宣化上人:堅持念觀音菩薩可轉色心淫欲熾盛的烈火
【佛經介紹】《法華經》為釋迦牟尼佛涅槃前在王舍城靈鷲山所說,主要講述「開權顯實」、「會三歸一」,融會三乘為一乘(佛乘)。以「聲聞」、「緣覺」二乘為方便權說,「二乘」終究要以成佛為最終目標,祖師贊為「成佛的法華」。
【經典原文】若有眾生多於淫欲,常念恭敬觀世音菩薩,便得離欲;若多嗔恚,常念恭敬觀世音菩薩,便得離嗔;若多愚痴,常念恭敬觀世音菩薩,便得離痴。——《法華經》
【佛經解釋】假設有這一類的眾生多於淫欲,他一邊學佛法,一邊生淫欲心;學的佛法越多,他淫欲心也越多越大。一天到晚總想這個淫欲、淫欲、淫欲,想來想去,想得這個淫欲就像流水似的,川流不息。你說這個是糟糕吧?這真是最壞的一種思想,最壞的一種行為,最壞的一種表現。那該怎麼辦呢?你不要憂愁,不要擔心。「常念恭敬觀世音菩薩」:念,就是念誦。你只要能常常稱念南無觀世音菩薩。可是,你單單誦念還不夠,還要恭敬,多拜觀世音菩薩。「便得離欲」:你那個淫欲心就脫離了、沒有了。
「若多嗔恚」:嗔恚,就是一種脾氣;脾氣,就是煩惱;煩惱,也就是無明。嗔恚好像火似的,所謂「星星之火可以燒去功德之林。」古人也說:「千日打柴一火焚。」 意思就是你斬了一千天的柴,但你只需要很少的火,就可以把所有的柴都燒了。這是形容我們在平時所盡做的好事──做道、做德,做了很久很久的;可是你這一髮脾氣,生了無明火,就把你所修的種種功德,也就都無形中燒去了。什麼樣人歡喜發無明火呢?就是歡喜發脾氣,就是修羅。
怎麼樣能改變?這部《妙法蓮華經》已詳詳細細地,把這個法門告訴你了!就是要你「常念恭敬觀世音菩薩,便得離嗔」:常念,就是時時刻刻都要念,沒有一個時候間斷的,不斷謂之「常」;就常念「南無觀世音菩薩」。
你若是能常念觀世音菩薩的名號,再能恭敬觀世音菩薩,怎麼恭敬法呢?就是每到一個寺廟去,凡是有供佛的地方,或是有供觀音菩薩地方,你都要叩頭頂禮。你叩頭,不是說我今天叩頭,明天就不需要叩頭了;或者我早起叩頭,晚間就不要叩頭了,不是的。凡是見佛的時候,就要叩頭;給佛叩頭、恭敬觀世音菩薩,你這個脾氣久而久之就沒有了,你也不知道怎麼就沒有脾氣了,就不會發脾氣了,這很奇怪的。
「若多愚痴,常念恭敬觀世音菩薩,便得離痴」:前邊第一個講的是「貪」,第二個講的是「嗔」,現在是第三個,講的是「痴」,這叫三毒;這三毒,把我們人的佛性都給毒得睡覺了。為什麼我們沒有覺悟,一天到晚這麼醉生夢死?也就因為有這三種東西。
這第一個貪,就是貪淫欲。本來這淫欲對自性上是最有害處的一種東西,可是一般人就都認為它是一種好的享受,所以盡做這種顛倒的行為,把你的自性、本有的佛性,一天就比一天蓋上一些個塵垢,光明就不顯現出來,這是貪淫。這個「嗔」是發脾氣,和這個「淫」也是一樣的。現在講這個「愚痴」。
怎麼叫「愚痴」?愚痴就是覺得自己不愚痴,這就是愚痴。認為自己是聰明有智慧的人,實際上你問他從什麼地方來的?將來到什麼地方去?他不知道。從什麼地方來的也不知道,到什麼地方去也不知道,他說他自己是聰明人,你想這樣的人是聰明、不是聰明?來不知來,去不知去,但是他可不承認他自己是個愚痴人。你本來的面目沒有認識呢!你就是再聰明,這都是假的,都是假聰明。所以貪享受、求富貴、求男女、求快樂,這種種無非都是顛倒。你貪來貪去又怎麼樣?到時候一樣都要死的;死的時候,一點把握也沒有,這豈不是愚痴嗎?
現在這樣愚痴,怎麼辦呢?依照《法華經》上這個方法,常念恭敬觀世音菩薩,你這個愚痴就跑了,智慧就來了。我們每一個人,要是知道自己是愚痴,那才是對自己認識了。已經有了智慧,才知道自己愚痴;若是沒有智慧的人,根本就不知道自己是愚痴,就越跑越遠,越愚痴,那是雙料的愚痴──自己本來就愚痴,而自以為是聰明,這不是愚痴上又加一個愚痴?本來一個愚痴來著,現在變成兩個了!所以我們這回一個都不要,根本就不愚痴了。怎麼辦呢?就是要常念恭敬觀世音菩薩。這一個方法是最妙、最靈的,這是絕對如假包換的,妙不可言的。
【佛經介紹】《法華經》為釋迦牟尼佛涅槃前在王舍城靈鷲山所說,主要講述「開權顯實」、「會三歸一」,融會三乘為一乘(佛乘)。以「聲聞」、「緣覺」二乘為方便權說,「二乘」終究要以成佛為最終目標,祖師贊為「成佛的法華」。
【經典原文】若有眾生多於淫欲,常念恭敬觀世音菩薩,便得離欲;若多嗔恚,常念恭敬觀世音菩薩,便得離嗔;若多愚痴,常念恭敬觀世音菩薩,便得離痴。——《法華經》
【佛經解釋】假設有這一類的眾生多於淫欲,他一邊學佛法,一邊生淫欲心;學的佛法越多,他淫欲心也越多越大。一天到晚總想這個淫欲、淫欲、淫欲,想來想去,想得這個淫欲就像流水似的,川流不息。你說這個是糟糕吧?這真是最壞的一種思想,最壞的一種行為,最壞的一種表現。那該怎麼辦呢?你不要憂愁,不要擔心。「常念恭敬觀世音菩薩」:念,就是念誦。你只要能常常稱念南無觀世音菩薩。可是,你單單誦念還不夠,還要恭敬,多拜觀世音菩薩。「便得離欲」:你那個淫欲心就脫離了、沒有了。
「若多嗔恚」:嗔恚,就是一種脾氣;脾氣,就是煩惱;煩惱,也就是無明。嗔恚好像火似的,所謂「星星之火可以燒去功德之林。」古人也說:「千日打柴一火焚。」 意思就是你斬了一千天的柴,但你只需要很少的火,就可以把所有的柴都燒了。這是形容我們在平時所盡做的好事──做道、做德,做了很久很久的;可是你這一髮脾氣,生了無明火,就把你所修的種種功德,也就都無形中燒去了。什麼樣人歡喜發無明火呢?就是歡喜發脾氣,就是修羅。
怎麼樣能改變?這部《妙法蓮華經》已詳詳細細地,把這個法門告訴你了!就是要你「常念恭敬觀世音菩薩,便得離嗔」:常念,就是時時刻刻都要念,沒有一個時候間斷的,不斷謂之「常」;就常念「南無觀世音菩薩」。
你若是能常念觀世音菩薩的名號,再能恭敬觀世音菩薩,怎麼恭敬法呢?就是每到一個寺廟去,凡是有供佛的地方,或是有供觀音菩薩地方,你都要叩頭頂禮。你叩頭,不是說我今天叩頭,明天就不需要叩頭了;或者我早起叩頭,晚間就不要叩頭了,不是的。凡是見佛的時候,就要叩頭;給佛叩頭、恭敬觀世音菩薩,你這個脾氣久而久之就沒有了,你也不知道怎麼就沒有脾氣了,就不會發脾氣了,這很奇怪的。
「若多愚痴,常念恭敬觀世音菩薩,便得離痴」:前邊第一個講的是「貪」,第二個講的是「嗔」,現在是第三個,講的是「痴」,這叫三毒;這三毒,把我們人的佛性都給毒得睡覺了。為什麼我們沒有覺悟,一天到晚這麼醉生夢死?也就因為有這三種東西。
這第一個貪,就是貪淫欲。本來這淫欲對自性上是最有害處的一種東西,可是一般人就都認為它是一種好的享受,所以盡做這種顛倒的行為,把你的自性、本有的佛性,一天就比一天蓋上一些個塵垢,光明就不顯現出來,這是貪淫。這個「嗔」是發脾氣,和這個「淫」也是一樣的。現在講這個「愚痴」。
怎麼叫「愚痴」?愚痴就是覺得自己不愚痴,這就是愚痴。認為自己是聰明有智慧的人,實際上你問他從什麼地方來的?將來到什麼地方去?他不知道。從什麼地方來的也不知道,到什麼地方去也不知道,他說他自己是聰明人,你想這樣的人是聰明、不是聰明?來不知來,去不知去,但是他可不承認他自己是個愚痴人。你本來的面目沒有認識呢!你就是再聰明,這都是假的,都是假聰明。所以貪享受、求富貴、求男女、求快樂,這種種無非都是顛倒。你貪來貪去又怎麼樣?到時候一樣都要死的;死的時候,一點把握也沒有,這豈不是愚痴嗎?
現在這樣愚痴,怎麼辦呢?依照《法華經》上這個方法,常念恭敬觀世音菩薩,你這個愚痴就跑了,智慧就來了。我們每一個人,要是知道自己是愚痴,那才是對自己認識了。已經有了智慧,才知道自己愚痴;若是沒有智慧的人,根本就不知道自己是愚痴,就越跑越遠,越愚痴,那是雙料的愚痴──自己本來就愚痴,而自以為是聰明,這不是愚痴上又加一個愚痴?本來一個愚痴來著,現在變成兩個了!所以我們這回一個都不要,根本就不愚痴了。怎麼辦呢?就是要常念恭敬觀世音菩薩。這一個方法是最妙、最靈的,這是絕對如假包換的,妙不可言的。
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大佛顶首楞严经浅释
第二册(序分、三番破识)
◎一九六八年宣化上人讲述于 美国加州三藩市佛教讲堂
开经偈
无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇
我今见闻得受持 愿解如来真实义
M6执心在中间(分二.七处征心6)
N1阿难执心在根尘之中 N2如来以兼二不兼为破 N1分三
O1引教泛计中间 O2如来确定中相 O3阿难别出己见
今O1
阿难白佛言:世尊!我亦闻佛与文殊等诸法王子,谈实相时,世尊亦言:心不在内,亦不在外。
现在阿难就想把佛所说的话拿来做凭据、做证据,证明他自己的见解是不错的:“这是您讲的,您说这样子嘛!不是我说的。”你看,阿难的胆子也真不小!
阿难白佛言:世尊!我亦闻佛与文殊等诸法王子,谈实相时:我在以前听见佛您说过──你看,这一口咬定,就把佛给镇住了!他听见佛和谁说呢?和文殊等大菩萨,讲“实相”的时候。“文殊”,就是妙吉祥菩萨,这位妙德的菩萨。“等”,不只一个,还有其他,如观世音、大势至这一些大菩萨;佛为法王,所以菩萨叫法王之子。
什么叫“实相”?“实相者,无相也,无所不相也。”什么也没有,这就是实相。你说它什么都没有吗?又什么都有,什么都是在实相里头生出来的。这也就是所说“真空、妙有、真如”,都是这个,也就是实相。真空里边又有妙有,妙有里边又有真空,所以说“真空不碍妙有,妙有不碍真空”。空到极处就该有了,有到极处又该没有了,这是实相。
佛和法王之子谈“实相”的时候,世尊亦言:心不在内,亦不在外:世尊您也说过,心不在内,也不在外。意思就是,“这是世尊您以前说的;怎么现在我说的,您又说不对呢?”
如我思惟:内无所见,外不相知。内无知故,在内不成;身心相知,在外非义。今相知故,复内无见,当在中间。
如我思惟:像现在我又这么想一想。内无所见,外不相知:你若说它在里边,它看不见东西;说它在外边,和里边又互不相知。外边也不知道里边,里边也不知道外边。内无知故,在内不成:因为里边不知道,这个心在内也不成了。身心相知,在外非义:我们这个身和这个心,它互相知道的,好像佛说你触头,脚就知道。要是这个心在身外边,它就互不相知了;因为身和心互相知道,所以若说心在身外边,这也不对了。
今相知故,复内无见,当在中间:现在我这个身心互相知道,在里边又不见,所以这个心哪,我知道了,应该是在中间!他这“中间”,也不知道是哪个中间?是身里边的中间呢?是身外边的中间?所以后边佛又来问他。
佛言:汝言中间,中必不迷,非无所在。今汝推中,中何为在?为复在处?为当在身?
佛言:汝言中间,中必不迷,非无所在:阿难!现在你说是在中间;在中,这不能迷乱的,不能没有一定的,这个“中”并非没有所在的,一定要有一个地方。“不迷”,就是不能没有一定的,一定要有一定的处所。究竟哪个地方是中呢?今汝推中,中何为在?为复在处?为当在身:现在你推求你所说的中间,这个“中”在什么地方?是在外边处所啊?是在你身上呢?
若在身者,在边非中,在中同内。若在处者,为有所表?为无所表?无表同无,表则无定。何以故?如人以表,表为中时,东看则西,南观成北,表体既混,心应杂乱。
若在身者,在边非中,在中同内:你说这个“中”在你的身上,在你这个皮毛上;那在你身的边上,这就不是“中”了。你说在身上,在什么地方啊?你若说在你身的中间,那就等于是在里边啊!这还是你以前说那个“在内”啊!
若在处者,为有所表?为无所表:假设你说另外有一个地方是中,你能不能把它指出来在什么地方呢?它有什么一定的表法吗?无表同无,表则无定:你若不能表现出来,不能说出一定的处所来,那就如同没有,还是没有。你若有所表现,你这个“中”,就没有一定。
何以故:怎么说没有一定呢?如人以表,表为中时,东看则西,南观成北:“表”,就是标志。假如有一个人用这么一个标志,做这么一个记号,譬如钉一个桩子,说这个地方就是“中”。可是从这个“中”的东边看,这个“中”就变成西了,就不中了。若从这个“中”的南边看,这个“中”就变成北了,也不是中了。
就好像我前几天不是说“十方”?根本就没有个“十方”。你说这是南边,你到这个南边的南边,这南边又变成北边了。你说这是北边,你再走到北边的北边,那个北边又变成南边了。所以没有什么一定的,这也就是这个道理。
表体既混,心应杂乱:你既然没有所表,你这个心就应该杂乱了。这个表体根本就表达不出来的,你说究竟哪个地方是“中”?没有一个“中”的地方啊!所以你说这个“中间”,也是个错误。
阿难言:我所说中,非此二种。如世尊言:眼色为缘,生于眼识。眼有分别,色尘无知,识生其中,则为心在。
在前边这一段文, 阿难立出一个“中”来,佛就把他这个“中”也给破了,问他究竟这个“中”是在什么地方;中要不迷,要有一定,才可以算个中。佛现在举出这种种的道理,来问他这个“中”在什么地方。
阿难言:阿难听世尊这样问他,随着就又答覆世尊,我所说中,非此二种:我所说的那个“中间”,不是世尊您说的“里边”或者“外边”这两种。是什么呢?如世尊言:就像世尊以前所讲过的──他又拿出世尊以前所说的话来做证据。眼色为缘,生于眼识:世尊您说:眼根对色尘,眼看色,这是一种缘;可是在这种缘中间,就生出一种眼识来了。眼有分别,色尘无知:为什么眼睛和色尘有一种缘呢?因为眼有分别,色尘本身没有知觉的。识生其中,则为心在:可是当眼接触到色上,中间有一种分别心──“识”生出来了;这个“识”,大约就是“心”吧?心就在这个地方!我说的“中”,是眼和色尘相接触为缘之中,所生出的“识”,这就是个“心”!
N2如来以兼二不兼为破(分三)
O1双开两途 O2两途俱非 O3正与决破
今O1
佛言:汝心若在根尘之中,此之心体,为复兼二,为不兼二?
佛言:佛听到阿难这样来辩白他这种理论,对阿难就说了,汝心若在根尘之中:你这个心,假如在根、尘之中间。“根”,就是眼根;“尘”,就是色尘。你认为这是中间了,这就是你的心。此之心体,为复兼二,为不兼二:那这个心的体,它是两个?还是一个呢?
O2两途俱非
若兼二者,物体杂乱,物非体知,成敌两立,云何为中?兼二不成,非知不知,即无体性,中何为相?
若兼二者,物体杂乱:假设你说在中间这个心有两个体,这究竟哪个是你心的体?哪个又是物的体呢?你能不能分别出来?你若不能分别,那你心的体就杂乱而无章了。
物非体知,成敌两立,云何为中:那个物的体,它不会知道的,它没有知觉的。你在根这儿有一个心体,在物那儿又有个心体;一个是有知的,一个无知的;这若一相比对之下,就变成敌对了。你这个心和这个物体变成两立了,你这个心是知道的,那个物的体它不知道,那究竟你这个“中”在什么地方?到底是你这个心和根这儿是中啊?还是和色尘那儿是中呢?
兼二不成,非知不知,即无体性,中何为相:如果你这个心不是两个的话,那个物体它不会有所知的,既然无所知道,它就没有一个知觉性,没有一个体性,那你这个“中”,到底在什么地方?
O3正与决破
是故应知,当在中间,无有是处。
是故应知,当在中间,无有是处:阿难!因为这个,所以你要知道,你说这个心“当在中间”,这个理论也是立不住的,没有这个道理的。
以上内容为大德宣化高僧开示,更多内容详见《大佛顶首楞严经》宣化上人经典浅释,宣化上人法汇,可以网络搜索“宣化上人法汇”,下载大德高僧佛经浅释电子书,跟随佛祖菩萨高僧修善念佛,来世出生于没有苦难的佛国。#心中的净土[超话]#
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N1阿难执心在根尘之中 N2如来以兼二不兼为破 N1分三
O1引教泛计中间 O2如来确定中相 O3阿难别出己见
今O1
阿难白佛言:世尊!我亦闻佛与文殊等诸法王子,谈实相时,世尊亦言:心不在内,亦不在外。
现在阿难就想把佛所说的话拿来做凭据、做证据,证明他自己的见解是不错的:“这是您讲的,您说这样子嘛!不是我说的。”你看,阿难的胆子也真不小!
阿难白佛言:世尊!我亦闻佛与文殊等诸法王子,谈实相时:我在以前听见佛您说过──你看,这一口咬定,就把佛给镇住了!他听见佛和谁说呢?和文殊等大菩萨,讲“实相”的时候。“文殊”,就是妙吉祥菩萨,这位妙德的菩萨。“等”,不只一个,还有其他,如观世音、大势至这一些大菩萨;佛为法王,所以菩萨叫法王之子。
什么叫“实相”?“实相者,无相也,无所不相也。”什么也没有,这就是实相。你说它什么都没有吗?又什么都有,什么都是在实相里头生出来的。这也就是所说“真空、妙有、真如”,都是这个,也就是实相。真空里边又有妙有,妙有里边又有真空,所以说“真空不碍妙有,妙有不碍真空”。空到极处就该有了,有到极处又该没有了,这是实相。
佛和法王之子谈“实相”的时候,世尊亦言:心不在内,亦不在外:世尊您也说过,心不在内,也不在外。意思就是,“这是世尊您以前说的;怎么现在我说的,您又说不对呢?”
如我思惟:内无所见,外不相知。内无知故,在内不成;身心相知,在外非义。今相知故,复内无见,当在中间。
如我思惟:像现在我又这么想一想。内无所见,外不相知:你若说它在里边,它看不见东西;说它在外边,和里边又互不相知。外边也不知道里边,里边也不知道外边。内无知故,在内不成:因为里边不知道,这个心在内也不成了。身心相知,在外非义:我们这个身和这个心,它互相知道的,好像佛说你触头,脚就知道。要是这个心在身外边,它就互不相知了;因为身和心互相知道,所以若说心在身外边,这也不对了。
今相知故,复内无见,当在中间:现在我这个身心互相知道,在里边又不见,所以这个心哪,我知道了,应该是在中间!他这“中间”,也不知道是哪个中间?是身里边的中间呢?是身外边的中间?所以后边佛又来问他。
佛言:汝言中间,中必不迷,非无所在。今汝推中,中何为在?为复在处?为当在身?
佛言:汝言中间,中必不迷,非无所在:阿难!现在你说是在中间;在中,这不能迷乱的,不能没有一定的,这个“中”并非没有所在的,一定要有一个地方。“不迷”,就是不能没有一定的,一定要有一定的处所。究竟哪个地方是中呢?今汝推中,中何为在?为复在处?为当在身:现在你推求你所说的中间,这个“中”在什么地方?是在外边处所啊?是在你身上呢?
若在身者,在边非中,在中同内。若在处者,为有所表?为无所表?无表同无,表则无定。何以故?如人以表,表为中时,东看则西,南观成北,表体既混,心应杂乱。
若在身者,在边非中,在中同内:你说这个“中”在你的身上,在你这个皮毛上;那在你身的边上,这就不是“中”了。你说在身上,在什么地方啊?你若说在你身的中间,那就等于是在里边啊!这还是你以前说那个“在内”啊!
若在处者,为有所表?为无所表:假设你说另外有一个地方是中,你能不能把它指出来在什么地方呢?它有什么一定的表法吗?无表同无,表则无定:你若不能表现出来,不能说出一定的处所来,那就如同没有,还是没有。你若有所表现,你这个“中”,就没有一定。
何以故:怎么说没有一定呢?如人以表,表为中时,东看则西,南观成北:“表”,就是标志。假如有一个人用这么一个标志,做这么一个记号,譬如钉一个桩子,说这个地方就是“中”。可是从这个“中”的东边看,这个“中”就变成西了,就不中了。若从这个“中”的南边看,这个“中”就变成北了,也不是中了。
就好像我前几天不是说“十方”?根本就没有个“十方”。你说这是南边,你到这个南边的南边,这南边又变成北边了。你说这是北边,你再走到北边的北边,那个北边又变成南边了。所以没有什么一定的,这也就是这个道理。
表体既混,心应杂乱:你既然没有所表,你这个心就应该杂乱了。这个表体根本就表达不出来的,你说究竟哪个地方是“中”?没有一个“中”的地方啊!所以你说这个“中间”,也是个错误。
阿难言:我所说中,非此二种。如世尊言:眼色为缘,生于眼识。眼有分别,色尘无知,识生其中,则为心在。
在前边这一段文, 阿难立出一个“中”来,佛就把他这个“中”也给破了,问他究竟这个“中”是在什么地方;中要不迷,要有一定,才可以算个中。佛现在举出这种种的道理,来问他这个“中”在什么地方。
阿难言:阿难听世尊这样问他,随着就又答覆世尊,我所说中,非此二种:我所说的那个“中间”,不是世尊您说的“里边”或者“外边”这两种。是什么呢?如世尊言:就像世尊以前所讲过的──他又拿出世尊以前所说的话来做证据。眼色为缘,生于眼识:世尊您说:眼根对色尘,眼看色,这是一种缘;可是在这种缘中间,就生出一种眼识来了。眼有分别,色尘无知:为什么眼睛和色尘有一种缘呢?因为眼有分别,色尘本身没有知觉的。识生其中,则为心在:可是当眼接触到色上,中间有一种分别心──“识”生出来了;这个“识”,大约就是“心”吧?心就在这个地方!我说的“中”,是眼和色尘相接触为缘之中,所生出的“识”,这就是个“心”!
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佛言:佛听到阿难这样来辩白他这种理论,对阿难就说了,汝心若在根尘之中:你这个心,假如在根、尘之中间。“根”,就是眼根;“尘”,就是色尘。你认为这是中间了,这就是你的心。此之心体,为复兼二,为不兼二:那这个心的体,它是两个?还是一个呢?
O2两途俱非
若兼二者,物体杂乱,物非体知,成敌两立,云何为中?兼二不成,非知不知,即无体性,中何为相?
若兼二者,物体杂乱:假设你说在中间这个心有两个体,这究竟哪个是你心的体?哪个又是物的体呢?你能不能分别出来?你若不能分别,那你心的体就杂乱而无章了。
物非体知,成敌两立,云何为中:那个物的体,它不会知道的,它没有知觉的。你在根这儿有一个心体,在物那儿又有个心体;一个是有知的,一个无知的;这若一相比对之下,就变成敌对了。你这个心和这个物体变成两立了,你这个心是知道的,那个物的体它不知道,那究竟你这个“中”在什么地方?到底是你这个心和根这儿是中啊?还是和色尘那儿是中呢?
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O3正与决破
是故应知,当在中间,无有是处。
是故应知,当在中间,无有是处:阿难!因为这个,所以你要知道,你说这个心“当在中间”,这个理论也是立不住的,没有这个道理的。
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