《 勇于攀登绘画艺术巅峰的人 _ 陆永安 》
－ Gérard Xuriguera (热拉尔.絮利盖拉)
一件艺术品，从来都不是简单纯粹之作，因为它是一种记忆、一个时代以及艺术家地域文化和社会形态经年积淀的结晶。艺术家即使与他的根生之地藕断丝连，但是为了创造一种自己惯用的语汇，他有权背离根源文化的信息，因为他懂得，只有现在迷失了自我的信条，过去才会疑窦丛生。陆永安先生原籍上海，1981年寓居巴黎。他并没有否认根生的锚地，那里的名师们自幼手把手、耳提面命授其技法，给他留下了太深的印记；但他渐渐地摆脱了所学的役使，开辟了一条属于自己的创作道路。诚然，离乡背井的游子回望故土当心绪难平，但陆永安先生已经完全融入了接纳他的社会也为幸甚。对他来说，现实和过去并无相悖之处，而是相辅相成、互为依托；所以，这也是山水书画家传承给他的中国式智慧与西方的抽象派艺术之大成给他指出的新的航程。尽管初看起来，他的画作是抽象的，但俯身细观，能看出他对画面的艺术构思，那是用有力勾勒的图形加上梦中萌生的游动的意趣来体现的。作画时，可谓内心风起云涌，光线透过色彩的颤动和图形的不稳定链接，围绕着串连三种艺术手法而形成的中心反射在画面上。
其一，宗法先师，尊从中国艺术的表现法则，以改革传统艺术表现形式的手段，善于捕捉转瞬即逝的现象而绘制成旨在对抗时间流逝的永久画面。
其二，涉足抒情的浪漫主义，浪漫主义亦是中、韩两国传统绘画目录中的永恒主题，以精微的视觉观察大自然，这与远东的艺术思想密不可分。问题不在于模仿，既然生命就是大自然本身，是依据艺术家内在生命力的再造。这种力量，是笔触的直觉力量，是手腕运转放射出来的超强力量。力和运动，丰满或简约，都能使犹疑或成熟、移动或衰减的画面更加错综复杂；尽管显露出别的技法的痕迹，但宗法大自然始终处在陆永安先生的艺术轨迹的中心。腐殖土气息的飘散，夜风的呜咽，或者春天的拂晓，野草丛生或者不毛的荒原，它们在一起浇灌的确是无名的空间。大海或江河水流的激荡，细浪飞溅，或者又汇合成界限分明的潮流，与空旷的留白隔离开来。一切都在流动，在合并，在分散，或是在聚合，潮起潮落最终归于江河源头驯服的平静画面；峡谷与山峦，小溪与激流，天空与陆地，已变成在同一种情感的宣泄中的同一节奏的瀑布。然而，陆永安先生在总体风格中加进了简洁处理的独特手法，从结构布局的疏密及活动主体的作用，都能看出他对西方抽象画派艺术的了解。陆先生涉足欧洲抽象画派30年，这就使他改变了对绘画领域的认知。他远离自然主义的简单折衷，勇于创新的自由精神彻底解放了他拘泥于先典照本宣科的画笔，放开手脚任其自由翱翔；他也将他的总体稀释在富于想象力的同类艺术的争鸣中。这里，大自然经历凤凰涅槃的重生，并非为了复制一种观念，而是为了修复对现实的非理性情感，与时空合一。
其三，关于陆永安先生的水墨画方面，他的此类作品也一样出类拔萃。书法属于文人艺术的范畴，乐于此道者成千上万，但绝无后悔者；书法是舞动着的艺术 —— 水墨画的转轴，在其点划的魔力简约的铺陈中须得严谨而有度。沿着这行云流水舞动的艺术，线条变成了符号，符号又变成了山川，宋代的韩超如是说：“毛笔孕育实体和图像，墨汁幻化成色彩与光线。”但其意不是指定一种动机，一切皆为隐喻、类比和时间的停顿，最好的解答就是笔划：鲜活的能量在纸上留下的车辙。依照黄宾虹所言，“白色的感觉和黑色的姿态是通往神奇的唯一路径”。
陆永安先生深知无色彩的力量，他用波涛起伏而又断裂的线条，在掌控自如地、优雅地在摊开的宣纸上写出的意由心生的铭文中也信誓旦旦。
他的令人惊羡不已的水墨画，对比强烈，灵动亦或纷繁，把我们带进一连串的恒古宇宙的眩晕之中。
在两种文化的十字路口，他的令人折服的完美作品让我们思绪万千，久久难以平静。
译注：热拉尔·絮利盖拉 Gérard XURIGUERA 艺术史学家，作家，世界最著名的艺术评论家和策展人。撰写过八百多个艺术目录，在各大洲策划了七百多个大型国际艺术展，出版著作几乎有百年以来所有最杰出的艺术家。
－ Gérard Xuriguera (热拉尔.絮利盖拉)
一件艺术品，从来都不是简单纯粹之作，因为它是一种记忆、一个时代以及艺术家地域文化和社会形态经年积淀的结晶。艺术家即使与他的根生之地藕断丝连，但是为了创造一种自己惯用的语汇，他有权背离根源文化的信息，因为他懂得，只有现在迷失了自我的信条，过去才会疑窦丛生。陆永安先生原籍上海，1981年寓居巴黎。他并没有否认根生的锚地，那里的名师们自幼手把手、耳提面命授其技法，给他留下了太深的印记；但他渐渐地摆脱了所学的役使，开辟了一条属于自己的创作道路。诚然，离乡背井的游子回望故土当心绪难平，但陆永安先生已经完全融入了接纳他的社会也为幸甚。对他来说，现实和过去并无相悖之处，而是相辅相成、互为依托；所以，这也是山水书画家传承给他的中国式智慧与西方的抽象派艺术之大成给他指出的新的航程。尽管初看起来，他的画作是抽象的，但俯身细观，能看出他对画面的艺术构思，那是用有力勾勒的图形加上梦中萌生的游动的意趣来体现的。作画时，可谓内心风起云涌，光线透过色彩的颤动和图形的不稳定链接，围绕着串连三种艺术手法而形成的中心反射在画面上。
其一，宗法先师，尊从中国艺术的表现法则，以改革传统艺术表现形式的手段，善于捕捉转瞬即逝的现象而绘制成旨在对抗时间流逝的永久画面。
其二，涉足抒情的浪漫主义，浪漫主义亦是中、韩两国传统绘画目录中的永恒主题，以精微的视觉观察大自然，这与远东的艺术思想密不可分。问题不在于模仿，既然生命就是大自然本身，是依据艺术家内在生命力的再造。这种力量，是笔触的直觉力量，是手腕运转放射出来的超强力量。力和运动，丰满或简约，都能使犹疑或成熟、移动或衰减的画面更加错综复杂；尽管显露出别的技法的痕迹，但宗法大自然始终处在陆永安先生的艺术轨迹的中心。腐殖土气息的飘散，夜风的呜咽，或者春天的拂晓，野草丛生或者不毛的荒原，它们在一起浇灌的确是无名的空间。大海或江河水流的激荡，细浪飞溅，或者又汇合成界限分明的潮流，与空旷的留白隔离开来。一切都在流动，在合并，在分散，或是在聚合，潮起潮落最终归于江河源头驯服的平静画面；峡谷与山峦，小溪与激流，天空与陆地，已变成在同一种情感的宣泄中的同一节奏的瀑布。然而，陆永安先生在总体风格中加进了简洁处理的独特手法，从结构布局的疏密及活动主体的作用，都能看出他对西方抽象画派艺术的了解。陆先生涉足欧洲抽象画派30年，这就使他改变了对绘画领域的认知。他远离自然主义的简单折衷，勇于创新的自由精神彻底解放了他拘泥于先典照本宣科的画笔，放开手脚任其自由翱翔；他也将他的总体稀释在富于想象力的同类艺术的争鸣中。这里，大自然经历凤凰涅槃的重生，并非为了复制一种观念，而是为了修复对现实的非理性情感，与时空合一。
其三，关于陆永安先生的水墨画方面，他的此类作品也一样出类拔萃。书法属于文人艺术的范畴，乐于此道者成千上万，但绝无后悔者；书法是舞动着的艺术 —— 水墨画的转轴，在其点划的魔力简约的铺陈中须得严谨而有度。沿着这行云流水舞动的艺术，线条变成了符号，符号又变成了山川，宋代的韩超如是说：“毛笔孕育实体和图像，墨汁幻化成色彩与光线。”但其意不是指定一种动机，一切皆为隐喻、类比和时间的停顿，最好的解答就是笔划：鲜活的能量在纸上留下的车辙。依照黄宾虹所言，“白色的感觉和黑色的姿态是通往神奇的唯一路径”。
陆永安先生深知无色彩的力量，他用波涛起伏而又断裂的线条，在掌控自如地、优雅地在摊开的宣纸上写出的意由心生的铭文中也信誓旦旦。
他的令人惊羡不已的水墨画，对比强烈，灵动亦或纷繁，把我们带进一连串的恒古宇宙的眩晕之中。
在两种文化的十字路口，他的令人折服的完美作品让我们思绪万千，久久难以平静。
译注：热拉尔·絮利盖拉 Gérard XURIGUERA 艺术史学家，作家，世界最著名的艺术评论家和策展人。撰写过八百多个艺术目录，在各大洲策划了七百多个大型国际艺术展，出版著作几乎有百年以来所有最杰出的艺术家。
「 三界虛妄，但是一心作 」的唯心思想。
十八 、結語由上所述，可以得知，
師範借資《華嚴經》所載善財童子歷參五十三位善知識，得以證入法界，
最終「 卻來徑山面前，鞠躬而立 」，
以便強調禪門的重要性，禪法的殊勝性。
辨圓說：
「 一機未露，毘盧元是凡夫；
萬法摐然，普賢得其境界」，
這是藉資《華嚴經》中的毘盧遮那佛與普賢菩薩來說明禪宗的禪悟境界。
祖元非常重視《華嚴經》，他以
「 毘盧樓閣，
處處門開；
普賢境界，
重重涉入 」，
描述《華嚴經》所說的清淨莊嚴、重重無盡的不可思議境界。
紹曇藉取《華嚴經》
「 普光明殿重重見，
端的傳從七佛來 」，
來比喻禪門心法光燦剔透，傳承無盡。
又以
「 十三華藏重重現，
照徹微塵古佛心 」，
來期勉參禪之士必須應契佛心，彰顯禪心。
原妙認為若要篤實參修，則須
「 如善財童子參勝熱婆羅，大火聚中，投身而入 」，
真積力久之後，必能悟透個中消息。
明本說：
「 華嚴性海盧遮那，
疑團全破全機露 」，
認為透過禪修，掌握禪機，打破疑團，
就能彰顯「 華嚴性海 」
（ 真如本性 ）。
惟則認為《華嚴經》
「 七會並是次第而說，謂之行布法門。
第八第九兩會，
...... 凡說一法，則一切法總在裡許，謂之圓融法門 」。
他主張
「 圓融不礙行布 」，
「 行布不礙圓融 」。
元長說：
「 又向何處入彌勒樓閣，會得赤肉團上有一箇無位真人」。
他藉用《華嚴經．入法界品》彌勒樓閣的入處，來闡明眾生肉身某處藏有真我或自心。
圓悟說：
「 善財彈指登樓閣，
普化入市搖鈴鐸 」，
這是勉勵禪修之人要效法善財童子在步入彌勒聖境之後，仍須深入世間普渡眾生。
法藏認為參禪妙悟，
「 正如善財初參文殊，文殊作象王回顧勢，善財便得頓悟 」。
這是借資文殊菩薩作勢，
來說明參禪者的豁然開悟，頓明真心。
隆琦期勉弟子效法《華嚴經》中法普賢菩薩的十大行願，篤實修行，邁向解脫。
通容以《華嚴經》中的香水海與華藏界的重重無盡來開示參禪學人，
並主張禪宗和華嚴宗一樣，具有圓融行布兩門，彼此相融不悖，含攝無餘。
道忞說：
「 華藏世界所有塵，
一一塵中見法界 」，
毘盧遮那佛淨土的所有聖境，都可以映現一切事物。
又說：「 法界全真，是處是彌勒；
塵塵佛剎，無門無善財 」。
所有法界處處都是彌勒示現之境，一切佛土都是善財參訪之處。
海明以《華嚴經．入法界品》彌勒樓閣、善財童子為機語，來啟發學人的禪悟。
由此可見，這些禪師大多重視《華嚴經》，
並且借之以開示其禪法。
兀菴主張「 持五戒生人道，修十善生天道，皆由心作。
至於捨有漏入無漏，棄有為入無為，皆由心作」。
辨圓說：「 一念遍十方 」，一心可以遍映十方世界。
祖欽強調
「 心為萬象之主 」，
「 法逐心生 」，
「 一心生萬法 」，
「 無上妙道，唯心可傳 」。
祖元說：「 境無定相，隨心妄生 」，
「 心外無相 」，相由心起。
原妙倡言：「 所有一切奇異殊勝，善惡應驗之事，隨汝心設，隨汝心生 」；
甚至「 魔境皆從自心所起，自心所生 」。
明本認為百千世界，
「 萬塵交接，一一皆是自心成就，自心出生 」。
而且「 一大藏教舉果明因，皆自心現量，更無一法從心外至者 」。
惟則說「 心外本無法 」，「 心外無別法 」，
又說：「 一靜一動，一語一默；
喜怒哀樂之情，取捨向背之行，皆心之所為也。」
在他看來，一切行為舉止都是由「 心 」所主導，不能離開「 心 」的作用。
「 廣而論之，則二十重華藏世界海依此心而變造也，無邊香水海依此心而流注也 」。
《華嚴經》所說的二十重華藏世界海、無邊香水海都是由「 一心 」所變造、所流注。
「 十法界本無自體，本無自性，亦無自種，亦無自根，皆惟一心所造也 」。
元常以為「 羅紋重重，寶印縱橫，
...... 一一從夫人心中流出 」。
圓悟說：「 離心外別無有佛 」，
又說：「 普眼於是纔起一念，便見普賢向虛空中乘六牙白象 」，
由此呈顯出「 一心 」的靈知妙用。
法藏說：「 凡所見色，皆是見心 」，
「 心不生滅 ......，安復有我人眾生壽者等相 」。
一切諸法，所有色相，完全都是由一心所顯，一心所現。
隆琦說：「 千佛萬祖皆從一心而成 」，
「 宇宙萬法皆從光明藏中湧出 」。
光明藏喻為一心。
宇宙萬法、千佛萬祖都是由一心而顯。
道忞說：「 心生諸相 」、
「 百萬億阿僧祇善根功德所共同成就，於一念間於此殿中一時顯現 」。
一心能夠展現形形色色諸相，可以彰顯無量無邊功德。
海明說：「 法出於心 」，心現萬法。
他剴切指出：「 罪福由人，唯在一心 」，
「 世出世法，
一法所印，
凡心聖心，
總歸一心 」。
一切萬法不外都由一心所現，不能捨離一心而獨立存在。
由此證成，前述禪師的禪法大多具有《華嚴經》所說：
「 所有諸法，皆由心造 」、
「 三界虛妄，但是一心作 」的唯心意涵。
祖欽描述了「 理 」與「 事 」的關係，
他說：
「 事本無名，
因理而得；
理本無形，
因事而顯 」。
又說：
「 事即理也，
理即事也，
事與理融，
是為極也 」。
這種「 理事相即 」的觀點，
正是發揮了華嚴宗所倡四法界中
「 理事無礙法界 」的義理。
明本以手中的拄杖來闡釋華嚴宗的理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界的義理，
他認為一心周遍含容，圓融無礙，
「 此心無礙則法無礙，
法無礙故，
則理無礙，
則事無礙，
則理事無礙，
則事事無礙 」。
惟則主張「 從理起事，因事顯理 」，
又說：「 理即事，事即理，而事理無礙 」。
圓悟說：
「 法界有事有理，有理事無礙，有事事無礙 」，
未能開悟的人，「 只見其事，不見其理 」。
若悟得者，則「 處處圓融，事事無礙 」。
隆琦認為在一心的圓融攝受下，
「 事無礙理，理無礙事，事理無礙，法法全彰矣 」。
通容主張「 一 」入於「 多 」，
「 多 」入於「 一 」，
一多相入，一多相攝，
才是不可思議的「 事事無礙法界 」。
道忞則站在禪宗的立場，以禪境來闡釋華嚴宗的「 四法界 」，可謂別有新義。
師範主張「 融十虛於毫端，置塵劫於當念 」，
又說：「 一毛頭獅子，百億毛頭現；
百億毛頭獅子，一毛頭現 」。
這是指「 一 」「 多 」相即不離，圓融無礙。
通容強調宗門一事，照用同時，縱橫無礙，
「 以海印三昧印諸群生，
以諸群生入於海印三昧，一多相攝，古今一際 」。
又說：「 一即一切，天高群象正；
一切即一，海闊百川朝」。
圓悟強調：「 帄等真法界，無佛無眾生。
一身入多身，多深入一身」。
從而顯示了《華嚴經》所說「 一多相即 」，
以及法藏《華嚴經探玄記》十玄門中
「 一多相容不同門 」的圓融意涵。
祖元說：「 大中現小 」，「 小中現大 」。
隆琦主倡
「 小能含大，大能含小，小大相含，重重無盡矣 」。
通容說：「 攝大千界於微塵，縱微塵為一大千 」，
他們的觀點都已呈現出法藏《華嚴經探玄記》
十玄門中「 廣狹自在無礙門 」的意涵。
師範認為彌勒樓閣，清淨道場，
「 重重華藏，
處處莊嚴，
交光相羅，
如寶絲網 」。
兀菴說：「 祖佛付授，以心傳心，猶如燈鏡交光互照。
...... 燈燈相攝，鏡鏡交羅，......。
所以道，重重交映，若帝網之垂珠」。
紹曇認為「 華嚴法界，如帝網交羅，重重攝入 」，
「 只這箇，如帝網絲，交光相羅，上下相映 」。
明本主張一切法界圓融無礙，
「 如帝網珠，相攸相攝 」，
又如「 網珠接影，互融互攝 」。
惟則強調「 即事即理 」，「 即一即多 」，
「 如帝網重重顯現，如香水海處處含容 」。
元長以為客塵與道場
「 交光相羅，如帝珠網，互相攝入，互相顯現 」。
又說：「 帝網之珠，光光相羅；
啐啄之機，聲聲相和」。
他借取華嚴宗的帝網重重，珠光交映，來呈顯禪宗的機鋒往來，密切相應。
圓悟認為法身無窮無盡，遍滿虛空，
「 各各身光，互相涉入，映徹交羅，如寶珠網 」。
隆琦認為苟能大死一番，便有大活之時，且能綻放寶光，照徹大千，
「 返炤交光，重重無盡 」。
通容說：「 祇要回機自得，便見左右逢源，如寶珠網，彼此互融 」。
這些說法也都展顯了法藏《華嚴經探玄記》
十玄門中「 因陀羅網境界門 」的意涵。
綜上所述，臨濟宗楊岐派破菴系禪師無準師範、兀菴普寧、圓爾辨圓、雪巖祖欽、無學祖元、希叟紹曇、高峯原妙、中峯明本、天如惟則、千巖元長、密雲圓悟、漢月法藏、隱元隆琦、費隱通容、木陳道忞、破山海明每每借資《華嚴經》義與華嚴哲理來開示禪法。
入宋以來，臨濟宗楊岐派破菴系禪師大多重視《華嚴經》，
並借之以開示其禪法，且其禪法大多具有《華嚴經》所說：
「 所有諸法，皆由心造 」、
「 三界虛妄，但是一心作 」的唯心意涵。
某些禪師描述了「 理 」與「 事 」的關係，
且以禪境來闡釋華嚴宗的「 四法界 」；
也顯揚了華嚴宗
「 一多相容不同門 」、
「 廣狹自在無礙門 」、
「 因陀羅網境界門 」等意涵。
由此可見，臨濟宗楊岐派破菴系禪法與華嚴義理有密切關聯，
且大多朗現出華嚴意涵，從而成為其禪法的圓融特色。
十八 、結語由上所述，可以得知，
師範借資《華嚴經》所載善財童子歷參五十三位善知識，得以證入法界，
最終「 卻來徑山面前，鞠躬而立 」，
以便強調禪門的重要性，禪法的殊勝性。
辨圓說：
「 一機未露，毘盧元是凡夫；
萬法摐然，普賢得其境界」，
這是藉資《華嚴經》中的毘盧遮那佛與普賢菩薩來說明禪宗的禪悟境界。
祖元非常重視《華嚴經》，他以
「 毘盧樓閣，
處處門開；
普賢境界，
重重涉入 」，
描述《華嚴經》所說的清淨莊嚴、重重無盡的不可思議境界。
紹曇藉取《華嚴經》
「 普光明殿重重見，
端的傳從七佛來 」，
來比喻禪門心法光燦剔透，傳承無盡。
又以
「 十三華藏重重現，
照徹微塵古佛心 」，
來期勉參禪之士必須應契佛心，彰顯禪心。
原妙認為若要篤實參修，則須
「 如善財童子參勝熱婆羅，大火聚中，投身而入 」，
真積力久之後，必能悟透個中消息。
明本說：
「 華嚴性海盧遮那，
疑團全破全機露 」，
認為透過禪修，掌握禪機，打破疑團，
就能彰顯「 華嚴性海 」
（ 真如本性 ）。
惟則認為《華嚴經》
「 七會並是次第而說，謂之行布法門。
第八第九兩會，
...... 凡說一法，則一切法總在裡許，謂之圓融法門 」。
他主張
「 圓融不礙行布 」，
「 行布不礙圓融 」。
元長說：
「 又向何處入彌勒樓閣，會得赤肉團上有一箇無位真人」。
他藉用《華嚴經．入法界品》彌勒樓閣的入處，來闡明眾生肉身某處藏有真我或自心。
圓悟說：
「 善財彈指登樓閣，
普化入市搖鈴鐸 」，
這是勉勵禪修之人要效法善財童子在步入彌勒聖境之後，仍須深入世間普渡眾生。
法藏認為參禪妙悟，
「 正如善財初參文殊，文殊作象王回顧勢，善財便得頓悟 」。
這是借資文殊菩薩作勢，
來說明參禪者的豁然開悟，頓明真心。
隆琦期勉弟子效法《華嚴經》中法普賢菩薩的十大行願，篤實修行，邁向解脫。
通容以《華嚴經》中的香水海與華藏界的重重無盡來開示參禪學人，
並主張禪宗和華嚴宗一樣，具有圓融行布兩門，彼此相融不悖，含攝無餘。
道忞說：
「 華藏世界所有塵，
一一塵中見法界 」，
毘盧遮那佛淨土的所有聖境，都可以映現一切事物。
又說：「 法界全真，是處是彌勒；
塵塵佛剎，無門無善財 」。
所有法界處處都是彌勒示現之境，一切佛土都是善財參訪之處。
海明以《華嚴經．入法界品》彌勒樓閣、善財童子為機語，來啟發學人的禪悟。
由此可見，這些禪師大多重視《華嚴經》，
並且借之以開示其禪法。
兀菴主張「 持五戒生人道，修十善生天道，皆由心作。
至於捨有漏入無漏，棄有為入無為，皆由心作」。
辨圓說：「 一念遍十方 」，一心可以遍映十方世界。
祖欽強調
「 心為萬象之主 」，
「 法逐心生 」，
「 一心生萬法 」，
「 無上妙道，唯心可傳 」。
祖元說：「 境無定相，隨心妄生 」，
「 心外無相 」，相由心起。
原妙倡言：「 所有一切奇異殊勝，善惡應驗之事，隨汝心設，隨汝心生 」；
甚至「 魔境皆從自心所起，自心所生 」。
明本認為百千世界，
「 萬塵交接，一一皆是自心成就，自心出生 」。
而且「 一大藏教舉果明因，皆自心現量，更無一法從心外至者 」。
惟則說「 心外本無法 」，「 心外無別法 」，
又說：「 一靜一動，一語一默；
喜怒哀樂之情，取捨向背之行，皆心之所為也。」
在他看來，一切行為舉止都是由「 心 」所主導，不能離開「 心 」的作用。
「 廣而論之，則二十重華藏世界海依此心而變造也，無邊香水海依此心而流注也 」。
《華嚴經》所說的二十重華藏世界海、無邊香水海都是由「 一心 」所變造、所流注。
「 十法界本無自體，本無自性，亦無自種，亦無自根，皆惟一心所造也 」。
元常以為「 羅紋重重，寶印縱橫，
...... 一一從夫人心中流出 」。
圓悟說：「 離心外別無有佛 」，
又說：「 普眼於是纔起一念，便見普賢向虛空中乘六牙白象 」，
由此呈顯出「 一心 」的靈知妙用。
法藏說：「 凡所見色，皆是見心 」，
「 心不生滅 ......，安復有我人眾生壽者等相 」。
一切諸法，所有色相，完全都是由一心所顯，一心所現。
隆琦說：「 千佛萬祖皆從一心而成 」，
「 宇宙萬法皆從光明藏中湧出 」。
光明藏喻為一心。
宇宙萬法、千佛萬祖都是由一心而顯。
道忞說：「 心生諸相 」、
「 百萬億阿僧祇善根功德所共同成就，於一念間於此殿中一時顯現 」。
一心能夠展現形形色色諸相，可以彰顯無量無邊功德。
海明說：「 法出於心 」，心現萬法。
他剴切指出：「 罪福由人，唯在一心 」，
「 世出世法，
一法所印，
凡心聖心，
總歸一心 」。
一切萬法不外都由一心所現，不能捨離一心而獨立存在。
由此證成，前述禪師的禪法大多具有《華嚴經》所說：
「 所有諸法，皆由心造 」、
「 三界虛妄，但是一心作 」的唯心意涵。
祖欽描述了「 理 」與「 事 」的關係，
他說：
「 事本無名，
因理而得；
理本無形，
因事而顯 」。
又說：
「 事即理也，
理即事也，
事與理融，
是為極也 」。
這種「 理事相即 」的觀點，
正是發揮了華嚴宗所倡四法界中
「 理事無礙法界 」的義理。
明本以手中的拄杖來闡釋華嚴宗的理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界的義理，
他認為一心周遍含容，圓融無礙，
「 此心無礙則法無礙，
法無礙故，
則理無礙，
則事無礙，
則理事無礙，
則事事無礙 」。
惟則主張「 從理起事，因事顯理 」，
又說：「 理即事，事即理，而事理無礙 」。
圓悟說：
「 法界有事有理，有理事無礙，有事事無礙 」，
未能開悟的人，「 只見其事，不見其理 」。
若悟得者，則「 處處圓融，事事無礙 」。
隆琦認為在一心的圓融攝受下，
「 事無礙理，理無礙事，事理無礙，法法全彰矣 」。
通容主張「 一 」入於「 多 」，
「 多 」入於「 一 」，
一多相入，一多相攝，
才是不可思議的「 事事無礙法界 」。
道忞則站在禪宗的立場，以禪境來闡釋華嚴宗的「 四法界 」，可謂別有新義。
師範主張「 融十虛於毫端，置塵劫於當念 」，
又說：「 一毛頭獅子，百億毛頭現；
百億毛頭獅子，一毛頭現 」。
這是指「 一 」「 多 」相即不離，圓融無礙。
通容強調宗門一事，照用同時，縱橫無礙，
「 以海印三昧印諸群生，
以諸群生入於海印三昧，一多相攝，古今一際 」。
又說：「 一即一切，天高群象正；
一切即一，海闊百川朝」。
圓悟強調：「 帄等真法界，無佛無眾生。
一身入多身，多深入一身」。
從而顯示了《華嚴經》所說「 一多相即 」，
以及法藏《華嚴經探玄記》十玄門中
「 一多相容不同門 」的圓融意涵。
祖元說：「 大中現小 」，「 小中現大 」。
隆琦主倡
「 小能含大，大能含小，小大相含，重重無盡矣 」。
通容說：「 攝大千界於微塵，縱微塵為一大千 」，
他們的觀點都已呈現出法藏《華嚴經探玄記》
十玄門中「 廣狹自在無礙門 」的意涵。
師範認為彌勒樓閣，清淨道場，
「 重重華藏，
處處莊嚴，
交光相羅，
如寶絲網 」。
兀菴說：「 祖佛付授，以心傳心，猶如燈鏡交光互照。
...... 燈燈相攝，鏡鏡交羅，......。
所以道，重重交映，若帝網之垂珠」。
紹曇認為「 華嚴法界，如帝網交羅，重重攝入 」，
「 只這箇，如帝網絲，交光相羅，上下相映 」。
明本主張一切法界圓融無礙，
「 如帝網珠，相攸相攝 」，
又如「 網珠接影，互融互攝 」。
惟則強調「 即事即理 」，「 即一即多 」，
「 如帝網重重顯現，如香水海處處含容 」。
元長以為客塵與道場
「 交光相羅，如帝珠網，互相攝入，互相顯現 」。
又說：「 帝網之珠，光光相羅；
啐啄之機，聲聲相和」。
他借取華嚴宗的帝網重重，珠光交映，來呈顯禪宗的機鋒往來，密切相應。
圓悟認為法身無窮無盡，遍滿虛空，
「 各各身光，互相涉入，映徹交羅，如寶珠網 」。
隆琦認為苟能大死一番，便有大活之時，且能綻放寶光，照徹大千，
「 返炤交光，重重無盡 」。
通容說：「 祇要回機自得，便見左右逢源，如寶珠網，彼此互融 」。
這些說法也都展顯了法藏《華嚴經探玄記》
十玄門中「 因陀羅網境界門 」的意涵。
綜上所述，臨濟宗楊岐派破菴系禪師無準師範、兀菴普寧、圓爾辨圓、雪巖祖欽、無學祖元、希叟紹曇、高峯原妙、中峯明本、天如惟則、千巖元長、密雲圓悟、漢月法藏、隱元隆琦、費隱通容、木陳道忞、破山海明每每借資《華嚴經》義與華嚴哲理來開示禪法。
入宋以來，臨濟宗楊岐派破菴系禪師大多重視《華嚴經》，
並借之以開示其禪法，且其禪法大多具有《華嚴經》所說：
「 所有諸法，皆由心造 」、
「 三界虛妄，但是一心作 」的唯心意涵。
某些禪師描述了「 理 」與「 事 」的關係，
且以禪境來闡釋華嚴宗的「 四法界 」；
也顯揚了華嚴宗
「 一多相容不同門 」、
「 廣狹自在無礙門 」、
「 因陀羅網境界門 」等意涵。
由此可見，臨濟宗楊岐派破菴系禪法與華嚴義理有密切關聯，
且大多朗現出華嚴意涵，從而成為其禪法的圓融特色。
永明延寿禅师：初后皆心，因果同证，只为根机莫等，所见不同
《宗镜录》卷第二十四
夫成佛本理，但是一心者，云何更立文殊、普贤行位之因，释迦弥勒名号之果，乃至十方诸佛国土，神通变现种种法门？
答：此是无名位之名位，无因果之因果。是心作因，是心成果。是心标名，是心立位。《普贤观经》云：“大乘因者，即是实相。大乘果者，亦是实相。”《释论》云：“初观实相名因，观竟名果。”故知，初、后皆心，因、果同证。只为根机莫等，所见不同。若以一法逗机，终不齐成解脱，须各各示现，引物归心。虽开种种之名，皆是一心之义。若违自心，取外佛相胜妙之境，则是颠倒。
所以《华严经》颂云：“若以威德色种族，而见人中调御师，是为病眼颠倒见，复不能知最胜法。”
又颂云：“假使百千劫，常见于如来，不依真实义，而观救世者，是人取诸相，增长痴惑网，系缚生死狱，盲冥不见佛。”
云何不见佛？一为不识自心；二为不明隐显。何者？
众生之因，隐于本觉。诸佛之果，显于法身。因隐之本觉，是果显之法身。果能成因，则佛之众生。果显之法身，是因隐之本觉。因能办果，则众生之佛。故云：凡圣交彻，理事相含矣！
所云：释迦牟尼者，释迦此云能仁，牟尼此云寂默。能仁者，即心性无边，含容一切。寂默者，即心体本寂，动静不干，故号释迦牟尼。觉此名佛。
弥勒者，此云慈氏，即是一心真实之慈，以心不守自性，任物卷舒，应现无方，成无缘化，故称慈氏。
阿弥陀者，此云无量寿，即如理为命，以一心真如，性无尽故，乃曰无量寿。
阿閦者，此云不动，即一心妙性，湛然不动，妙觉位不能增，无明地不能减，故称不动。
如三藏勒那云：“遍入法界礼者，良由行者，想观自己身、心等法，从本已来不离法界诸佛身外，亦不在诸佛身内。亦不在我外，亦不在我内。自性平等，本无增减。
“今礼一佛、遍通诸佛，所有三乘位地无漏。我身既遍，随佛亦遍，乃至法界，空、有二境，依、正两报，庄严供具，随缘遍满，不离法界，随心无碍，并荐供养，随喜顶礼。
“如一室中悬百千镜，有人观镜，镜皆像现。佛身清净，明逾彼镜，递相涉入，镜无不照，影无不现。此则摄他为总，入他为别。
“一身既尔，乃至一切法界，凡圣之身，供养之具，皆助随喜，悉同供养。既知我身在佛身内，如何颠倒妄造邪业，不生愧耻。
“又，诸佛德用既齐，名号亦等，随称何名，名无不尽。如称一阿弥陀佛名，礼召一切诸佛，无不周备。西天云阿弥陀佛，此云无量寿，岂有一佛非长寿也。
“设一切佛不化众生，但一佛化生，即功归法界。法界德用遍周，是名遍入法界礼也。”
《楞伽经》云：“佛告大慧：‘以四等故，如来、应、等正觉于大众中，唱如是言：我尔时作拘留孙、拘那含牟尼、迦叶佛。云何四等？谓字等、语等、法等、身等，是名四等。’”云何等义？所谓同一名字、同一梵声、同一乘门、同一真体，乃至同一心、同一智、同一觉、同一道。
如鸯崛摩罗与文殊师利，共游十方，所见十方诸佛。彼佛，皆称释迦佛者，即我身是。又《法华经》明：十方诸佛，皆是释迦分身，则阿閦、弥陀，悉本师矣！本师，即我心矣。
释云：“非独弥陀、阿閦，十方诸佛，皆我本师，海印顿现。且法华分身，有多净土，如来何不指己净土，而令别往弥陀、妙喜，思之！故知，贤首、弥陀等，皆本师矣！复何怪哉！
“言贤首者，即寿量品中，过百万阿僧祇刹、最后胜莲华世界之如来也。经中偈云：‘或见莲华胜妙刹，贤首如来住其中。’若此不是叹本师者，说他如来在他国土，为何用耶！
“且如总持教中，亦说三十七尊，皆遮那一佛所现。谓毘卢遮那如来内心，证自受用成于五智。从四智流，言四如来，谓：
“大圆镜智，流出东方阿閦如来。平等性智，流出南方宝生如来。妙观察智，流出西方无量寿如来。成所作智，流出北方不空成就如来。法界清净智，即自当毘卢遮那如来。
“言三十七者，五方如来，各有四大菩萨在于左右，复成二十。
“谓中方毘卢遮那如来四大菩萨者：一、金刚波罗蜜菩萨。二、宝波罗蜜菩萨。三、法波罗蜜菩萨。四、羯磨波罗蜜菩萨。
“东方阿閦如来四菩萨者：一、金刚萨埵菩萨。二、金刚王菩萨。三、金刚爱菩萨。四、金刚善哉菩萨。
“南方宝生如来四菩萨者：一、金刚宝。二、金刚威光。三、金刚幢。四、金刚笑。
“西方无量寿如来，亦名观自在王如来四菩萨者：一、金刚法。二、金刚剑。三、金刚因。四、金刚利。
“北方不空成就如来四菩萨者：一、金刚业。二、金刚法。三、金刚药叉。四、金刚拳。
“已有二十五及四摄八供养，故三十七。
“言四摄者，即钩、索、锁、铃。八供养者，即烧、散、灯、涂、华、鬘、歌、舞。皆上有金刚，下有菩萨。然此三十七尊，各有种子，皆是本师，智用流出，与今华严经中海印顿现，大意同也。” https://t.cn/RTv4Kyo
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夫成佛本理，但是一心者，云何更立文殊、普贤行位之因，释迦弥勒名号之果，乃至十方诸佛国土，神通变现种种法门？
答：此是无名位之名位，无因果之因果。是心作因，是心成果。是心标名，是心立位。《普贤观经》云：“大乘因者，即是实相。大乘果者，亦是实相。”《释论》云：“初观实相名因，观竟名果。”故知，初、后皆心，因、果同证。只为根机莫等，所见不同。若以一法逗机，终不齐成解脱，须各各示现，引物归心。虽开种种之名，皆是一心之义。若违自心，取外佛相胜妙之境，则是颠倒。
所以《华严经》颂云：“若以威德色种族，而见人中调御师，是为病眼颠倒见，复不能知最胜法。”
又颂云：“假使百千劫，常见于如来，不依真实义，而观救世者，是人取诸相，增长痴惑网，系缚生死狱，盲冥不见佛。”
云何不见佛？一为不识自心；二为不明隐显。何者？
众生之因，隐于本觉。诸佛之果，显于法身。因隐之本觉，是果显之法身。果能成因，则佛之众生。果显之法身，是因隐之本觉。因能办果，则众生之佛。故云：凡圣交彻，理事相含矣！
所云：释迦牟尼者，释迦此云能仁，牟尼此云寂默。能仁者，即心性无边，含容一切。寂默者，即心体本寂，动静不干，故号释迦牟尼。觉此名佛。
弥勒者，此云慈氏，即是一心真实之慈，以心不守自性，任物卷舒，应现无方，成无缘化，故称慈氏。
阿弥陀者，此云无量寿，即如理为命，以一心真如，性无尽故，乃曰无量寿。
阿閦者，此云不动，即一心妙性，湛然不动，妙觉位不能增，无明地不能减，故称不动。
如三藏勒那云：“遍入法界礼者，良由行者，想观自己身、心等法，从本已来不离法界诸佛身外，亦不在诸佛身内。亦不在我外，亦不在我内。自性平等，本无增减。
“今礼一佛、遍通诸佛，所有三乘位地无漏。我身既遍，随佛亦遍，乃至法界，空、有二境，依、正两报，庄严供具，随缘遍满，不离法界，随心无碍，并荐供养，随喜顶礼。
“如一室中悬百千镜，有人观镜，镜皆像现。佛身清净，明逾彼镜，递相涉入，镜无不照，影无不现。此则摄他为总，入他为别。
“一身既尔，乃至一切法界，凡圣之身，供养之具，皆助随喜，悉同供养。既知我身在佛身内，如何颠倒妄造邪业，不生愧耻。
“又，诸佛德用既齐，名号亦等，随称何名，名无不尽。如称一阿弥陀佛名，礼召一切诸佛，无不周备。西天云阿弥陀佛，此云无量寿，岂有一佛非长寿也。
“设一切佛不化众生，但一佛化生，即功归法界。法界德用遍周，是名遍入法界礼也。”
《楞伽经》云：“佛告大慧：‘以四等故，如来、应、等正觉于大众中，唱如是言：我尔时作拘留孙、拘那含牟尼、迦叶佛。云何四等？谓字等、语等、法等、身等，是名四等。’”云何等义？所谓同一名字、同一梵声、同一乘门、同一真体，乃至同一心、同一智、同一觉、同一道。
如鸯崛摩罗与文殊师利，共游十方，所见十方诸佛。彼佛，皆称释迦佛者，即我身是。又《法华经》明：十方诸佛，皆是释迦分身，则阿閦、弥陀，悉本师矣！本师，即我心矣。
释云：“非独弥陀、阿閦，十方诸佛，皆我本师，海印顿现。且法华分身，有多净土，如来何不指己净土，而令别往弥陀、妙喜，思之！故知，贤首、弥陀等，皆本师矣！复何怪哉！
“言贤首者，即寿量品中，过百万阿僧祇刹、最后胜莲华世界之如来也。经中偈云：‘或见莲华胜妙刹，贤首如来住其中。’若此不是叹本师者，说他如来在他国土，为何用耶！
“且如总持教中，亦说三十七尊，皆遮那一佛所现。谓毘卢遮那如来内心，证自受用成于五智。从四智流，言四如来，谓：
“大圆镜智，流出东方阿閦如来。平等性智，流出南方宝生如来。妙观察智，流出西方无量寿如来。成所作智，流出北方不空成就如来。法界清净智，即自当毘卢遮那如来。
“言三十七者，五方如来，各有四大菩萨在于左右，复成二十。
“谓中方毘卢遮那如来四大菩萨者：一、金刚波罗蜜菩萨。二、宝波罗蜜菩萨。三、法波罗蜜菩萨。四、羯磨波罗蜜菩萨。
“东方阿閦如来四菩萨者：一、金刚萨埵菩萨。二、金刚王菩萨。三、金刚爱菩萨。四、金刚善哉菩萨。
“南方宝生如来四菩萨者：一、金刚宝。二、金刚威光。三、金刚幢。四、金刚笑。
“西方无量寿如来，亦名观自在王如来四菩萨者：一、金刚法。二、金刚剑。三、金刚因。四、金刚利。
“北方不空成就如来四菩萨者：一、金刚业。二、金刚法。三、金刚药叉。四、金刚拳。
“已有二十五及四摄八供养，故三十七。
“言四摄者，即钩、索、锁、铃。八供养者，即烧、散、灯、涂、华、鬘、歌、舞。皆上有金刚，下有菩萨。然此三十七尊，各有种子，皆是本师，智用流出，与今华严经中海印顿现，大意同也。” https://t.cn/RTv4Kyo
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