★607怎样做到“中庸”之中而不偏颇?——南炋瑾
喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。
“中节”这个“中”不念中(ZHONG1)了,而是念“中(ZHONG4)”,打靶一样打中了。这里讲,“修道之谓教”,行道、见道的功夫了,做功夫方面,明确告诉我们方法了。他教我们从心理上起,做功夫起修。儒家的修心养性,怎么样修心呢?他说,我们的心理,有喜、怒、哀、乐这四种,他把情绪的变化分这四种,喜、怒、哀、乐之未发,没有“中(ZHONG4)”,今天也没有人骂你,所以不怒;今天也没有中一百万给你,所以你也没有喜;今天没有伤心的事,所以没有悲哀;今天也没有爱国奖券中了那么高兴,平平淡淡,此心不动。一点都没有喜怒哀乐,喜怒哀乐没有发动的时候,这种情况这种境界叫做“中(ZHONG1)”,中性,道的中性,不动。那么《中庸》叫“中”,佛家叫做“不动地”,各种各样的名称很多了,或者叫“未心定处”等等,等等。《中庸》直接告诉你,喜怒哀乐都没有动,这个叫“中(ZHONG1)”。比如说,我们拿比较来说,大家喜欢流行的禅宗,喜欢用寒山的诗,“我心如秋月,寒潭清皎洁”——太冷了!这个境界太凉了。喜怒哀乐虽然没有动,未免带一点点悲哀的情调,不“中”,还是偏了。后来有个人说:“我心如灯笼,点火内外红”——太热了,未免还是不好。虽然喜怒哀乐未动一些,未免有一点带怒容,太热了,有点光火,还是不“中”。中者,喜怒哀乐没有动,这个境界,只要我们自己在自己内心上随时可以找到“天命之谓性”的这个中庸境界。喜怒哀乐没有动以前、未发动以前,不是没有动噢!快要发动了——“中(ZHONG4)”是已经发出了作用——还没有发,快要来了,事先知道,没发之谓“中(ZHONG1)”。
但是那么修道的人,一般的修道都认为,修道的人没有喜怒哀乐,一般人的观念里头认为,修道的人一定什么都不生气的,你把他的头、鼻子割掉了倒过来装他也不生气——那叫做泥巴人,不是修道。修道不然!形上讲体,喜怒哀乐未发的,适当有喜怒哀乐,还是个人,但是要发而皆中节,恰到好处。这个叫做“和”。真的不起用,换句话说,喜怒哀乐都不动,在佛家来讲,是小乘罗汉的境界。
大乘菩萨的境界是“发而皆中节”,他就能够入世。比如说今天你爸爸妈妈死掉了,你说,因为我修道,喜怒哀乐之未发谓之中,我哭都不哭——你把它压下去,还有情感哪!真的连情感都没有,那这个道这个中庸不必修了,这个是叫做“昏庸”,那不叫做“中庸”。当然,亲生父母过世,或者看到人家遭遇大悲惨的事,掉几颗同情之泪,是应该得很噢!“发而皆中节”。当然,在这里听中庸的时候大家很平淡,一个人一进来“唉呀,我的妈呀!”一把鼻涕一把眼泪哭起来,那就不中庸了,不中节了,疯子。要“发而皆中节”,所以,当为孝子的时候为孝子,当为忠臣的时候为忠臣;出家就是大法师,在家就是大菩萨;做媳妇就像个媳妇,做儿子当然像儿子。当然鼻子像鼻子,眼睛像眼睛,反正样样“中节”了——恰到好处!啊!人生“中节”叫做“和”。
换句话说,“喜怒哀乐之未发谓之中”是体,修道,“天命之谓性”。那么“发而皆中节”就是“率性之谓道”。那么怎么样去修它呢?所谓中,就是这个体;和,就是这个用。所谓“中也者”,那个境界,我们学佛的讲“万缘放下”,万缘当然包括了喜怒哀乐,都放下了,这是中——道体。“中也者,天下之大本也”,根本的道体。但是得了道不能不起用啊!不起用何必修这个道呢?起用要“发而皆中节”,所以你说古人也辩论啊,修道能不能发怒?尧舜也发怒噢——武王一怒而安天下。这种怒多怒几回蛮好的,天下太平!为什么不可以怒啊?所谓怒目就是金刚——你看佛家的庙子,瞪起眼睛、拿起武器、要吃人,魔王一样的,他也是教化,只好拿这个教化;慈眉就是菩萨。怒目金刚、慈眉菩萨,是喜怒哀乐的变相,都是道之用。所以说,要起用,用到恰到合适的时候,“和也者”,“天下之达道也。”达者,能够用;不能去用,这个道修来干什么?没有用的。
所以,“中”跟“和”,一个“体”,一个“用”。体用要不分,要合起来,体用不分。光用而不能返回道体,那就是普通人,在佛家讲,是绝对的凡夫;光晓得清净就是道、不能起用,在佛家的观念就是罗汉,没有用,死东西。所谓禅宗就骂人“死水不藏龙”,没有用。所以,由体归用、舍用归体、应用自在,佛家叫做“观自在”——观自在菩萨。儒家叫中、和。
——南怀瑾老师讲中庸
喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。
“中节”这个“中”不念中(ZHONG1)了,而是念“中(ZHONG4)”,打靶一样打中了。这里讲,“修道之谓教”,行道、见道的功夫了,做功夫方面,明确告诉我们方法了。他教我们从心理上起,做功夫起修。儒家的修心养性,怎么样修心呢?他说,我们的心理,有喜、怒、哀、乐这四种,他把情绪的变化分这四种,喜、怒、哀、乐之未发,没有“中(ZHONG4)”,今天也没有人骂你,所以不怒;今天也没有中一百万给你,所以你也没有喜;今天没有伤心的事,所以没有悲哀;今天也没有爱国奖券中了那么高兴,平平淡淡,此心不动。一点都没有喜怒哀乐,喜怒哀乐没有发动的时候,这种情况这种境界叫做“中(ZHONG1)”,中性,道的中性,不动。那么《中庸》叫“中”,佛家叫做“不动地”,各种各样的名称很多了,或者叫“未心定处”等等,等等。《中庸》直接告诉你,喜怒哀乐都没有动,这个叫“中(ZHONG1)”。比如说,我们拿比较来说,大家喜欢流行的禅宗,喜欢用寒山的诗,“我心如秋月,寒潭清皎洁”——太冷了!这个境界太凉了。喜怒哀乐虽然没有动,未免带一点点悲哀的情调,不“中”,还是偏了。后来有个人说:“我心如灯笼,点火内外红”——太热了,未免还是不好。虽然喜怒哀乐未动一些,未免有一点带怒容,太热了,有点光火,还是不“中”。中者,喜怒哀乐没有动,这个境界,只要我们自己在自己内心上随时可以找到“天命之谓性”的这个中庸境界。喜怒哀乐没有动以前、未发动以前,不是没有动噢!快要发动了——“中(ZHONG4)”是已经发出了作用——还没有发,快要来了,事先知道,没发之谓“中(ZHONG1)”。
但是那么修道的人,一般的修道都认为,修道的人没有喜怒哀乐,一般人的观念里头认为,修道的人一定什么都不生气的,你把他的头、鼻子割掉了倒过来装他也不生气——那叫做泥巴人,不是修道。修道不然!形上讲体,喜怒哀乐未发的,适当有喜怒哀乐,还是个人,但是要发而皆中节,恰到好处。这个叫做“和”。真的不起用,换句话说,喜怒哀乐都不动,在佛家来讲,是小乘罗汉的境界。
大乘菩萨的境界是“发而皆中节”,他就能够入世。比如说今天你爸爸妈妈死掉了,你说,因为我修道,喜怒哀乐之未发谓之中,我哭都不哭——你把它压下去,还有情感哪!真的连情感都没有,那这个道这个中庸不必修了,这个是叫做“昏庸”,那不叫做“中庸”。当然,亲生父母过世,或者看到人家遭遇大悲惨的事,掉几颗同情之泪,是应该得很噢!“发而皆中节”。当然,在这里听中庸的时候大家很平淡,一个人一进来“唉呀,我的妈呀!”一把鼻涕一把眼泪哭起来,那就不中庸了,不中节了,疯子。要“发而皆中节”,所以,当为孝子的时候为孝子,当为忠臣的时候为忠臣;出家就是大法师,在家就是大菩萨;做媳妇就像个媳妇,做儿子当然像儿子。当然鼻子像鼻子,眼睛像眼睛,反正样样“中节”了——恰到好处!啊!人生“中节”叫做“和”。
换句话说,“喜怒哀乐之未发谓之中”是体,修道,“天命之谓性”。那么“发而皆中节”就是“率性之谓道”。那么怎么样去修它呢?所谓中,就是这个体;和,就是这个用。所谓“中也者”,那个境界,我们学佛的讲“万缘放下”,万缘当然包括了喜怒哀乐,都放下了,这是中——道体。“中也者,天下之大本也”,根本的道体。但是得了道不能不起用啊!不起用何必修这个道呢?起用要“发而皆中节”,所以你说古人也辩论啊,修道能不能发怒?尧舜也发怒噢——武王一怒而安天下。这种怒多怒几回蛮好的,天下太平!为什么不可以怒啊?所谓怒目就是金刚——你看佛家的庙子,瞪起眼睛、拿起武器、要吃人,魔王一样的,他也是教化,只好拿这个教化;慈眉就是菩萨。怒目金刚、慈眉菩萨,是喜怒哀乐的变相,都是道之用。所以说,要起用,用到恰到合适的时候,“和也者”,“天下之达道也。”达者,能够用;不能去用,这个道修来干什么?没有用的。
所以,“中”跟“和”,一个“体”,一个“用”。体用要不分,要合起来,体用不分。光用而不能返回道体,那就是普通人,在佛家讲,是绝对的凡夫;光晓得清净就是道、不能起用,在佛家的观念就是罗汉,没有用,死东西。所谓禅宗就骂人“死水不藏龙”,没有用。所以,由体归用、舍用归体、应用自在,佛家叫做“观自在”——观自在菩萨。儒家叫中、和。
——南怀瑾老师讲中庸
南无阿弥陀佛,楞严经七处征心让您明白了什么?
阿难遭摩登伽之幻术,佛敕文殊将咒往护。阿难归来佛所,佛问其发心出家之始,阿难以见佛胜相而答。佛遂征其心目所在,阿难答以目在外而心在内。及佛征其心不在内,又计之在外。如是展转穷逐征诘,至于无所著处,使其妄心无所依止。盖由阿难不知妙净明心,遍一切处,无在无不在。而妄认缘尘,分别影事,以为心相。佛欲破其妄想缘心,显其妙净明体,故有七处征心之说也。
学佛的人都知道,佛和阿难尊者所探讨的“七处征心,八还辨见”,其实也是在《楞严经》最重要的核心内容之一,也是禅修的核心之一。
因为“七处征心,八还辨见”的目的与本质,就是寻本心。
也就是说,在《楞严经》中,佛问阿难,心在哪里?
阿难尊者从七个地方来回答。
每说一处,佛否定一次,也就是说,阿难尊者所说的七个地方,都不是本心的所在。
这就是著名的“七处征心”的由来。
其实所谓“七处征心”,就是从心在身内、身外、眼根、有暗则藏有窍则明、内外明暗之间、在中间、无着(无住所)七个方面来论述。
也就是阿难每征一次,都被佛破为无有是处,最终阿难穷其所闻所思,仍征不得其本心,最后才放自己思想,向佛请求开示。
佛告诉他:无始时来的生死根本,是人们把“攀缘心”误认为是自性(本心),以至于颠倒轮转,因此,把“执攀心”当成本心,其实就是众生轮回的第一个根本原因。
然后,佛向阿难开示如来元清净体,即第八识体如来藏,并告诉他,众生虽然人人都有,但却“日用而不知”,所以,才会颠倒轮转。
因此,不识本心是众生颠倒轮回的另个一原因,佛也是从这七个方面显阿难尊者讲解:
一、心在身内,如果心在身内,那么,心所能看到的应该是人的内部,如五脏六腑,但事实上,人是无法通过心来看到五脏六腑的,也就是说,身体里面的东西,我们是无法通过心来看到的。
二、心在身外,如果心在身外,那么身心分离,又如何解释呢?也就是说,如果心真的在身外的话,我们的这个身体就不应该感受得到心在想什么?但事实上,并非如此,因为身和心是有相通的。
三、心在根里,心在眼根,如果真是这样的话,那么,为什么我们不能看到自己的眼睛呢?因此,心也不在眼根里。
四、心在内外明暗之间
阿难说,眼睛孔睁开为明,闭上眼则是暗。
佛告诉他,当你闭眼见暗的时候,这个黑暗和眼相有关系吗?
如果和眼睛相关,那么黑暗就在眼前,怎么能说看到身内呢?
如果是看到身内,那么在黑暗的房子里面,没有日月灯光,这个房间内岂不都是你的五脏六腑。如果和眼睛不相关,那么怎么能说是看见呢?
如果不看外面,就能反过来看到里面,身体里面的黑暗就是身内的话,那么睁开眼看为什么不能反看到自己的颜面呢?如果看不到自己的颜面,怎么能说是向内看呢?
如果能够看到自己的颜面,那么觉知的心和眼都在虚空才对。
因此,心并在心在内外明暗之间。
五、心在随所合处
阿难继续说,心是六识是思维的产物,是各种相的结合体。
佛说,有结合就会有体有形象,有形象的。那么,你打一下自己,你的心所能感知到的痛是从内而出还是从外而入呢?
若是从内而出,那么,心就是在心里,如果是从外而人,那么心就是在心外,也就是说,我们应该可以看到自己的相貌。
阿难又说,眼睛只是看见,而心是感知的。
佛说,如果眼睛能够看见,那么你在室内,可以看见外面吗?好比死去的人,眼睛尚在,也应该可以看到才对,如果死后的人的眼睛可以看见,我们又怎么能说他是死去呢?
所以,心并不是随物结合而存在的。
六、心在根尘中间
心体之中有根尘吗?
如果没有,那么心与根尘有什么关系呢?
如果有,那么, 眼根有知而色尘无知,心体又怎么可能在中间呢?
所以,心也不在根尘的中间。
七,心并没有住所
阿难说,天地之间的万事万物,如果心不附着在上面,人们又如何感受得到呢?
那么,这些万事万物到底是有还是无呢?如果是无,那么一切皆是虚幻,如果说是有存在,那么就是有所依著,怎么能说心不附在万物之上呢。
心在哪里?
佛说,人们能够看见万物的依据是什么?
阿难回答:眼睛。
佛说,若是没有心,只有眼睛,如死人的眼睛,又有什么用呢?
因此,五蕴六根六尘六识或者意识与思维都并不是心,都不是那个能够产生万事万物的本心。
所以,眼见并不等于就是真的,也就是说,凭借六根看到的六尘而生出六识去对万事万物做判断,其结果都是虚妄的,不真实的。
换句话说,妄心之所以存在,其实都因为有六根六尘六识,而这些都属于外缘,并不是本心。
所以,从这七个方面来证悟本心,是无法证到的。
学佛多年的您,从这样明白了什么?
阿难遭摩登伽之幻术,佛敕文殊将咒往护。阿难归来佛所,佛问其发心出家之始,阿难以见佛胜相而答。佛遂征其心目所在,阿难答以目在外而心在内。及佛征其心不在内,又计之在外。如是展转穷逐征诘,至于无所著处,使其妄心无所依止。盖由阿难不知妙净明心,遍一切处,无在无不在。而妄认缘尘,分别影事,以为心相。佛欲破其妄想缘心,显其妙净明体,故有七处征心之说也。
学佛的人都知道,佛和阿难尊者所探讨的“七处征心,八还辨见”,其实也是在《楞严经》最重要的核心内容之一,也是禅修的核心之一。
因为“七处征心,八还辨见”的目的与本质,就是寻本心。
也就是说,在《楞严经》中,佛问阿难,心在哪里?
阿难尊者从七个地方来回答。
每说一处,佛否定一次,也就是说,阿难尊者所说的七个地方,都不是本心的所在。
这就是著名的“七处征心”的由来。
其实所谓“七处征心”,就是从心在身内、身外、眼根、有暗则藏有窍则明、内外明暗之间、在中间、无着(无住所)七个方面来论述。
也就是阿难每征一次,都被佛破为无有是处,最终阿难穷其所闻所思,仍征不得其本心,最后才放自己思想,向佛请求开示。
佛告诉他:无始时来的生死根本,是人们把“攀缘心”误认为是自性(本心),以至于颠倒轮转,因此,把“执攀心”当成本心,其实就是众生轮回的第一个根本原因。
然后,佛向阿难开示如来元清净体,即第八识体如来藏,并告诉他,众生虽然人人都有,但却“日用而不知”,所以,才会颠倒轮转。
因此,不识本心是众生颠倒轮回的另个一原因,佛也是从这七个方面显阿难尊者讲解:
一、心在身内,如果心在身内,那么,心所能看到的应该是人的内部,如五脏六腑,但事实上,人是无法通过心来看到五脏六腑的,也就是说,身体里面的东西,我们是无法通过心来看到的。
二、心在身外,如果心在身外,那么身心分离,又如何解释呢?也就是说,如果心真的在身外的话,我们的这个身体就不应该感受得到心在想什么?但事实上,并非如此,因为身和心是有相通的。
三、心在根里,心在眼根,如果真是这样的话,那么,为什么我们不能看到自己的眼睛呢?因此,心也不在眼根里。
四、心在内外明暗之间
阿难说,眼睛孔睁开为明,闭上眼则是暗。
佛告诉他,当你闭眼见暗的时候,这个黑暗和眼相有关系吗?
如果和眼睛相关,那么黑暗就在眼前,怎么能说看到身内呢?
如果是看到身内,那么在黑暗的房子里面,没有日月灯光,这个房间内岂不都是你的五脏六腑。如果和眼睛不相关,那么怎么能说是看见呢?
如果不看外面,就能反过来看到里面,身体里面的黑暗就是身内的话,那么睁开眼看为什么不能反看到自己的颜面呢?如果看不到自己的颜面,怎么能说是向内看呢?
如果能够看到自己的颜面,那么觉知的心和眼都在虚空才对。
因此,心并在心在内外明暗之间。
五、心在随所合处
阿难继续说,心是六识是思维的产物,是各种相的结合体。
佛说,有结合就会有体有形象,有形象的。那么,你打一下自己,你的心所能感知到的痛是从内而出还是从外而入呢?
若是从内而出,那么,心就是在心里,如果是从外而人,那么心就是在心外,也就是说,我们应该可以看到自己的相貌。
阿难又说,眼睛只是看见,而心是感知的。
佛说,如果眼睛能够看见,那么你在室内,可以看见外面吗?好比死去的人,眼睛尚在,也应该可以看到才对,如果死后的人的眼睛可以看见,我们又怎么能说他是死去呢?
所以,心并不是随物结合而存在的。
六、心在根尘中间
心体之中有根尘吗?
如果没有,那么心与根尘有什么关系呢?
如果有,那么, 眼根有知而色尘无知,心体又怎么可能在中间呢?
所以,心也不在根尘的中间。
七,心并没有住所
阿难说,天地之间的万事万物,如果心不附着在上面,人们又如何感受得到呢?
那么,这些万事万物到底是有还是无呢?如果是无,那么一切皆是虚幻,如果说是有存在,那么就是有所依著,怎么能说心不附在万物之上呢。
心在哪里?
佛说,人们能够看见万物的依据是什么?
阿难回答:眼睛。
佛说,若是没有心,只有眼睛,如死人的眼睛,又有什么用呢?
因此,五蕴六根六尘六识或者意识与思维都并不是心,都不是那个能够产生万事万物的本心。
所以,眼见并不等于就是真的,也就是说,凭借六根看到的六尘而生出六识去对万事万物做判断,其结果都是虚妄的,不真实的。
换句话说,妄心之所以存在,其实都因为有六根六尘六识,而这些都属于外缘,并不是本心。
所以,从这七个方面来证悟本心,是无法证到的。
学佛多年的您,从这样明白了什么?
#早晨的阳光[超话]#因于离合,二种妄尘。发觉居中。
吸此尘象。名知觉性】。
我们能感觉到离与合这两个东西吧,
离与合是无情,是色法,
离与合就是我们所感觉的,
是不是所缘呐,注意所缘一定是尘。
那么这两种妄尘呢它有种对待之势,
反映到我们的真心本来面目,
离与合我们是不是感觉到了。
就这两种妄尘在《楞严经》
后面讲叫“湛然之体”,
“湛然之体”就是我们的心。
2
因【黏湛发觉】用我们这个湛
而成就了能觉的这个能,叫【发觉】
成就了这个能觉的【觉】,
或者能觉的【能】,
【能和觉】 是一个意思,
【觉】就是一种能量,
【居中】居哪个中啊?
这里就是在我们身中,
我们身体能感觉到嘛。如果
不通过身体能不能感觉到啊?
在后面佛讲这个身体像腰鼓一样。
【吸此尘象】。
前面呢【发觉居中】是外尘,
对我们这个心的作用。
3
后面【吸此尘象】呢,
是我们这个心对外尘的反作用。
先是这个【两种妄尘】,
发觉来成就这一种见性,
现在变成这个 见性呢来
成就这种尘象了,
【吸此尘象】变成我来吸收你了,
吸收这个尘象。
就产生这种能感觉的东西啊,
叫触觉,叫知觉性。
我们讲这个入,
是不是讲第一念知觉啊?
不吸收它能不能知觉啊,吸收。
4
所以这个知觉性呢也叫身入,
也叫触觉,也叫觉精,也叫觉性,
也叫觉分,也叫见性,见分,
都是一个意思。【此知觉体】
这个【知觉体】啊,
就是说因缘和合的时候,
好像有这个体。
那么因缘分散的时候来讲,
这个体它还存在不存在啦?
叫离尘毕竟无体。毕竟无体,
就是说没有那个
有实实在在形相的那种实体。
像虚空清净啊,就没有真实的体,
时过境迁,就没有这个真实的体。
5
【离彼离合,违顺二尘】。
【离合,违顺】。
如果这些人的手比较嫩,
搓起来是不是感到很顺啊?
如果劳动的人,那个手,
有手茧的人,是不是很粗糙啊?
这个叫违,
有的把【违顺】这两个说成是相,
把【离合】说成尘。
其实上,我们觉得把离合违顺,
如果讲四个尘也无所不可,
并不是不可以。
6
【毕竟无体】。
所以这段经文也就是讲啊
我们这个能知的觉精,
是由【离合违顺】这个因缘
和合而显现出来,
而并不是由它们所生出来的。
这个【毕竟无体】呢
是恒顺世间法说。
实际上它有没有体啊?
它无相是实相都有体,
而且都是我们的真体,
这是恒顺世间法来讲它没有体。
无体而真实存在是不是体啊?
世间法跟我们第一义谛法要分开讲。
7
【如是阿难。当知是觉】。
这个觉就是前面知觉性,也就是身入。
【非离合来。非违顺有。
不于根出。又非空生】。
也就是解释为什么离开
【离合违顺二尘。毕竟无体】。
因为不是它们生出来的。
【何以故。若合时来。
离当已灭。云何觉离】。
所以我们再提醒大家一下,
这个触觉是第一念知觉,
到感觉到-- 哎呀,手这么凉啊,
哦,刚才吹了风,
因为手吹了风-- 凉-- 是不是?
8
这个时候已经变成什么了?
这个时候已经变成意识了,
这就不是第一念感觉了。
所以这个第一念感觉很重要,
如果第一感觉就是合时才有,
那你能不能感到离的那种感受啊?
不能感受。
【违顺二相。亦复如是】。
如果是由顺相而有,这个手很滑。
那么手很糙的时候,
你能不能感觉到啊,感觉不到。
如果感觉不到糙的话,
你能不能感觉到顺呢?
也感觉不到啊。
如果你感觉不到离的话,
你能不能感觉到合啊?
9
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吸此尘象。名知觉性】。
我们能感觉到离与合这两个东西吧,
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离与合就是我们所感觉的,
是不是所缘呐,注意所缘一定是尘。
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反映到我们的真心本来面目,
离与合我们是不是感觉到了。
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后面讲叫“湛然之体”,
“湛然之体”就是我们的心。
2
因【黏湛发觉】用我们这个湛
而成就了能觉的这个能,叫【发觉】
成就了这个能觉的【觉】,
或者能觉的【能】,
【能和觉】 是一个意思,
【觉】就是一种能量,
【居中】居哪个中啊?
这里就是在我们身中,
我们身体能感觉到嘛。如果
不通过身体能不能感觉到啊?
在后面佛讲这个身体像腰鼓一样。
【吸此尘象】。
前面呢【发觉居中】是外尘,
对我们这个心的作用。
3
后面【吸此尘象】呢,
是我们这个心对外尘的反作用。
先是这个【两种妄尘】,
发觉来成就这一种见性,
现在变成这个 见性呢来
成就这种尘象了,
【吸此尘象】变成我来吸收你了,
吸收这个尘象。
就产生这种能感觉的东西啊,
叫触觉,叫知觉性。
我们讲这个入,
是不是讲第一念知觉啊?
不吸收它能不能知觉啊,吸收。
4
所以这个知觉性呢也叫身入,
也叫触觉,也叫觉精,也叫觉性,
也叫觉分,也叫见性,见分,
都是一个意思。【此知觉体】
这个【知觉体】啊,
就是说因缘和合的时候,
好像有这个体。
那么因缘分散的时候来讲,
这个体它还存在不存在啦?
叫离尘毕竟无体。毕竟无体,
就是说没有那个
有实实在在形相的那种实体。
像虚空清净啊,就没有真实的体,
时过境迁,就没有这个真实的体。
5
【离彼离合,违顺二尘】。
【离合,违顺】。
如果这些人的手比较嫩,
搓起来是不是感到很顺啊?
如果劳动的人,那个手,
有手茧的人,是不是很粗糙啊?
这个叫违,
有的把【违顺】这两个说成是相,
把【离合】说成尘。
其实上,我们觉得把离合违顺,
如果讲四个尘也无所不可,
并不是不可以。
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【毕竟无体】。
所以这段经文也就是讲啊
我们这个能知的觉精,
是由【离合违顺】这个因缘
和合而显现出来,
而并不是由它们所生出来的。
这个【毕竟无体】呢
是恒顺世间法说。
实际上它有没有体啊?
它无相是实相都有体,
而且都是我们的真体,
这是恒顺世间法来讲它没有体。
无体而真实存在是不是体啊?
世间法跟我们第一义谛法要分开讲。
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【如是阿难。当知是觉】。
这个觉就是前面知觉性,也就是身入。
【非离合来。非违顺有。
不于根出。又非空生】。
也就是解释为什么离开
【离合违顺二尘。毕竟无体】。
因为不是它们生出来的。
【何以故。若合时来。
离当已灭。云何觉离】。
所以我们再提醒大家一下,
这个触觉是第一念知觉,
到感觉到-- 哎呀,手这么凉啊,
哦,刚才吹了风,
因为手吹了风-- 凉-- 是不是?
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这个时候已经变成什么了?
这个时候已经变成意识了,
这就不是第一念感觉了。
所以这个第一念感觉很重要,
如果第一感觉就是合时才有,
那你能不能感到离的那种感受啊?
不能感受。
【违顺二相。亦复如是】。
如果是由顺相而有,这个手很滑。
那么手很糙的时候,
你能不能感觉到啊,感觉不到。
如果感觉不到糙的话,
你能不能感觉到顺呢?
也感觉不到啊。
如果你感觉不到离的话,
你能不能感觉到合啊?
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