诗人登临胜景，不禁感慨赞叹：溪分南北地初合，月在山间天共流
人生到处，恍若飞鸿，能够遗留下来几分痕迹，就算是难得的小意外。记忆是不靠谱的，那些曾经经历过的细节，常常会逐渐湮没在岁月的风尘里，变得斑驳陆离。山河迁移，时光转换，除了畅快相聚的欢笑，人生还有更多相离时分的饮泣。
生活的苟且，既然不能避免，何不坦然面对，笑颜解决，然后再去拥抱诗和远方。所以，当我们应付过生活的磨练，解决了岁月的苦楚，释放心态，打开胸怀，邀约一二知己，三五朋友，游山玩水，遍历世间，把风光都看透，或许方不枉费此生。
《次韵赵绣使题金鳌稳处》
【宋】艾可叔
突兀霜崖俯雪洲，时时登览唤渔舟。
溪分南北地初合，月在山间天共流。
三两可人曾此会，百千年后复谁游。
桑田不变金鳌健，只恐吟翁白尽头。
南宋诗人艾可叔，字无可，号山，抚州人。度宗咸淳四年进士，历官西台中丞，入元不仕。以诗文名著于世，与弟蕙山、弧山并称“三艾先生”。著有《文江讲艺集》、《臞山集》、《钩玄篇》等集，可惜都已经遗失。其诗多抒发亡国之痛，时运之慨。这首和诗，也是一首记游诗。赵绣使具体是何人，暂时不用详查，并不影响欣赏本诗的效果。
首联“突兀霜崖俯雪洲，时时登览唤渔舟”。突兀，高耸貌。霜崖，峻峭的山崖。站立在陡峭而巍峨的山崖之上，俯视远方若隐若现的岛屿，月色洒辉似雪平铺在海水间。这里，诗人用了一个“俯”字，可以理解成以游人的视野，也可以当作是拟人手法，把山崖化成了具有感觉的人物。此处有雪字出现，当然并不是真正意义上的下雪之后景观，应当是指月光皎洁如雪晖耀水中之地景象，才故称其为雪洲。
这个游览胜地或许悬挂海外，就是处于离岸远处，如果想去实地观察或游玩的话，必须招揽渔船。正因为有了开头对峻峭山崖的交代，所以才会产生一些效益，比如勾引起来人的好奇之心。这一切，大概才是诱惑人“时时登览”心理萌芽的关键所在。同时，也为诗人接下来详细描绘相关景物做好铺垫。一个“时时”的使用，隐隐体现了此处胜地游客如织的大好现象，若非如此，何以海上渔船往来如梭，可以随时供人召唤。
颔联“溪分南北地初合，月在山间天共流”。流淌着的溪水，仿佛一道界限把大地划分成两半，楚河汉界，格外分明，然而水流至此处却又混合如一；一轮明月冉冉升起，游走在高峰密林之间，登高眺望，则会很快察觉，此时此刻，似乎天地相合，万流归宗。在这个时间段上，一切都没有了界限，一切都融为一体，如此和谐，如此大同。恍惚兮若在梦中，悠然哉心旷神怡。
如果熟悉中堂悬挂着的对联，或许会发现这一副非常面熟，因为它经常会出现在书法家的笔下，作为赠送爱慕者的藏品。这个对句十分工整妥帖，但是若仔细查看，就会发现正因为其字字从规矩处找来，所以便失去灵敏活泼，读来中规中矩，内在少了许多趣味性的东西。大约可以这样理解，这些文字自身多了樊笼和枷锁，没有了可以令人自由翱翔的翅膀。
颈联“三两可人曾此会，百千年后复谁游”。登高远望，江山如画，意气风发，内心澎湃，感慨万千，觉宇宙之无垠，察自身之微薄。风雨无边，山石仍在，今天来到这里游玩的三五知己，是因缘际会，也是命运使然；风流云散，白云苍狗，千百年之后，来到这里玩耍的又会是哪些人呢？正是“江山留胜迹，我辈复登临”（《与诸子登岘山》），此联和唐朝诗人孟浩然的名句，阐述的意思大有相似之处，果然在情感的体味上，敏感者总会“心有戚戚焉”。
前面一联中，诗人积极描摹着眼前看到的美妙自然景色，慢慢用来触动自己的内心情感，诱发一种来自于灵魂上的共鸣。果然，到得此处，诗人就开始沉浸在莫名其妙的抒发之中。这种感慨对于喜欢游览山水的人而言，应该是极其相识相熟悉的，毕竟每当登临一处陌生的山水胜景，整个人的心底都会油然涌现一种与众不同的特殊感受。这大概就是前贤所谓的“读万卷书，不如行万里路”的主张所在，“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”（陆游《冬夜读书示子聿》）。
尾联“桑田不变金鳌健，只恐吟翁白尽头”。诗人继续抒发心中的慨然，顺便点了一下诗题，作了一个照应。沧海桑田，风云变幻，世事仿佛一局棋，日新月异，但是无论岁月如何沉沦，都无法改变金鳌的稳健，真正是不管风吹浪打，我自岿然不动。如果说有什么变化，那么也只能是性命脆弱的人类自身，就好像此时吟咏诗歌的诗人，早已在时光里漂白了头发，消失了锐气。
最后紧要处，当然是来上一发感慨，似乎是为了应和。这个真的有些俗套，有点儿像小学生写的作文，必须稳妥，讲究前后照应，突出主题，牢记中心思想。这样一来，根本难以保证读过之后，还能够吸引人来诵读第二遍。这里需要注释一番的是这个“金鳌”，或许另有意思。它本身当然首先是神话里的生物，一种神龟，生命悠长，耐熬。引申权利和财富，后来代指地位崇高者。这里的金鳌则首先应该是位于浙江临海的一处名山，如果也加以引申，多点儿想法的话，未尝不是对某些现象的嘲讽。可能是想多了，钻了牛角尖内，放弃也罢。
宋诗一直以来就比不上宋词，不仅仅是前面压迫着一座唐朝诗山，个人以为关键处就是一个放不开，没有破除前人枷锁的心态，常常把自己固定在一个牢笼里面。或许，正是这般步履艰辛，明朝“公安三袁”才提倡“性之所安，殆不可强，率性所行，是谓真人”（袁宏道《识张幼于箴铭后》），强调独抒性灵，不拘俗套。可惜宋人大多不懂，硬生生把原本应该抒情的诗写成了记叙文，少了唐朝诗人真情流露的性子，既缺乏奋不顾身的精神，又增添老学究的酸腐气。
人生到处，恍若飞鸿，能够遗留下来几分痕迹，就算是难得的小意外。记忆是不靠谱的，那些曾经经历过的细节，常常会逐渐湮没在岁月的风尘里，变得斑驳陆离。山河迁移，时光转换，除了畅快相聚的欢笑，人生还有更多相离时分的饮泣。
生活的苟且，既然不能避免，何不坦然面对，笑颜解决，然后再去拥抱诗和远方。所以，当我们应付过生活的磨练，解决了岁月的苦楚，释放心态，打开胸怀，邀约一二知己，三五朋友，游山玩水，遍历世间，把风光都看透，或许方不枉费此生。
《次韵赵绣使题金鳌稳处》
【宋】艾可叔
突兀霜崖俯雪洲，时时登览唤渔舟。
溪分南北地初合，月在山间天共流。
三两可人曾此会，百千年后复谁游。
桑田不变金鳌健，只恐吟翁白尽头。
南宋诗人艾可叔，字无可，号山，抚州人。度宗咸淳四年进士，历官西台中丞，入元不仕。以诗文名著于世，与弟蕙山、弧山并称“三艾先生”。著有《文江讲艺集》、《臞山集》、《钩玄篇》等集，可惜都已经遗失。其诗多抒发亡国之痛，时运之慨。这首和诗，也是一首记游诗。赵绣使具体是何人，暂时不用详查，并不影响欣赏本诗的效果。
首联“突兀霜崖俯雪洲，时时登览唤渔舟”。突兀，高耸貌。霜崖，峻峭的山崖。站立在陡峭而巍峨的山崖之上，俯视远方若隐若现的岛屿，月色洒辉似雪平铺在海水间。这里，诗人用了一个“俯”字，可以理解成以游人的视野，也可以当作是拟人手法，把山崖化成了具有感觉的人物。此处有雪字出现，当然并不是真正意义上的下雪之后景观，应当是指月光皎洁如雪晖耀水中之地景象，才故称其为雪洲。
这个游览胜地或许悬挂海外，就是处于离岸远处，如果想去实地观察或游玩的话，必须招揽渔船。正因为有了开头对峻峭山崖的交代，所以才会产生一些效益，比如勾引起来人的好奇之心。这一切，大概才是诱惑人“时时登览”心理萌芽的关键所在。同时，也为诗人接下来详细描绘相关景物做好铺垫。一个“时时”的使用，隐隐体现了此处胜地游客如织的大好现象，若非如此，何以海上渔船往来如梭，可以随时供人召唤。
颔联“溪分南北地初合，月在山间天共流”。流淌着的溪水，仿佛一道界限把大地划分成两半，楚河汉界，格外分明，然而水流至此处却又混合如一；一轮明月冉冉升起，游走在高峰密林之间，登高眺望，则会很快察觉，此时此刻，似乎天地相合，万流归宗。在这个时间段上，一切都没有了界限，一切都融为一体，如此和谐，如此大同。恍惚兮若在梦中，悠然哉心旷神怡。
如果熟悉中堂悬挂着的对联，或许会发现这一副非常面熟，因为它经常会出现在书法家的笔下，作为赠送爱慕者的藏品。这个对句十分工整妥帖，但是若仔细查看，就会发现正因为其字字从规矩处找来，所以便失去灵敏活泼，读来中规中矩，内在少了许多趣味性的东西。大约可以这样理解，这些文字自身多了樊笼和枷锁，没有了可以令人自由翱翔的翅膀。
颈联“三两可人曾此会，百千年后复谁游”。登高远望，江山如画，意气风发，内心澎湃，感慨万千，觉宇宙之无垠，察自身之微薄。风雨无边，山石仍在，今天来到这里游玩的三五知己，是因缘际会，也是命运使然；风流云散，白云苍狗，千百年之后，来到这里玩耍的又会是哪些人呢？正是“江山留胜迹，我辈复登临”（《与诸子登岘山》），此联和唐朝诗人孟浩然的名句，阐述的意思大有相似之处，果然在情感的体味上，敏感者总会“心有戚戚焉”。
前面一联中，诗人积极描摹着眼前看到的美妙自然景色，慢慢用来触动自己的内心情感，诱发一种来自于灵魂上的共鸣。果然，到得此处，诗人就开始沉浸在莫名其妙的抒发之中。这种感慨对于喜欢游览山水的人而言，应该是极其相识相熟悉的，毕竟每当登临一处陌生的山水胜景，整个人的心底都会油然涌现一种与众不同的特殊感受。这大概就是前贤所谓的“读万卷书，不如行万里路”的主张所在，“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”（陆游《冬夜读书示子聿》）。
尾联“桑田不变金鳌健，只恐吟翁白尽头”。诗人继续抒发心中的慨然，顺便点了一下诗题，作了一个照应。沧海桑田，风云变幻，世事仿佛一局棋，日新月异，但是无论岁月如何沉沦，都无法改变金鳌的稳健，真正是不管风吹浪打，我自岿然不动。如果说有什么变化，那么也只能是性命脆弱的人类自身，就好像此时吟咏诗歌的诗人，早已在时光里漂白了头发，消失了锐气。
最后紧要处，当然是来上一发感慨，似乎是为了应和。这个真的有些俗套，有点儿像小学生写的作文，必须稳妥，讲究前后照应，突出主题，牢记中心思想。这样一来，根本难以保证读过之后，还能够吸引人来诵读第二遍。这里需要注释一番的是这个“金鳌”，或许另有意思。它本身当然首先是神话里的生物，一种神龟，生命悠长，耐熬。引申权利和财富，后来代指地位崇高者。这里的金鳌则首先应该是位于浙江临海的一处名山，如果也加以引申，多点儿想法的话，未尝不是对某些现象的嘲讽。可能是想多了，钻了牛角尖内，放弃也罢。
宋诗一直以来就比不上宋词，不仅仅是前面压迫着一座唐朝诗山，个人以为关键处就是一个放不开，没有破除前人枷锁的心态，常常把自己固定在一个牢笼里面。或许，正是这般步履艰辛，明朝“公安三袁”才提倡“性之所安，殆不可强，率性所行，是谓真人”（袁宏道《识张幼于箴铭后》），强调独抒性灵，不拘俗套。可惜宋人大多不懂，硬生生把原本应该抒情的诗写成了记叙文，少了唐朝诗人真情流露的性子，既缺乏奋不顾身的精神，又增添老学究的酸腐气。
希望阳光很暖，微风不燥，
时光不老，你我都好，
轻轻相拥，忘了世间纷扰。
格局一大，
人的生命就不会沉沦于琐碎与是非。
而真正通达之人，
总能简单得铿锵有力！
——十翼书院米鸿宾《传心》
我本就是一个不喜欢主动的人，
虽然灵魂有趣但不爱表达，
还死倔，也慢热。
遇到懂我的人是幸运，
遇不到也是很正常了，
慢热，沉默，喜欢独处。三观正，
比你想象的深情，
也比你以为的冷漠。
——《自在独行》
你的出現，
幸福曙光即刻出現在了我的眼帘。
你的在乎，
甜蜜曙光即刻照耀在了我的心裡。
一，
最辛苦的還沒到[失望]
可是我已經覺得你超辛苦的了[悲伤]
要多吸引一些路人才行，
都這麼辛苦，
一定不能在某個環節有所缺失才行[失望]
一，
本來起床的情緒因為夢的關係，
不太好，可是我也清楚，
每次到了這裡，就是事情的尾聲了。
因為你還白的愛，我的心並沒有亂，
即使被玄天綁著，我也不怕[奥特曼]
這是我看完好笑視頻後寫的字，
至少心並沒有亂，
即使那時我媽因我找白沙屯不開心，
我也沒有心亂。
這陣子的訓練，
我最厲害的應該是遇事不亂了[奥特曼]
一，
我去跟白沙屯學我想學的事，
用了一個祂之前給我的願望，
我媽似乎不太高興，
我也不知道為什麼？
其實我的想法很簡單，
就是夠我用就好了[思考]
我既能完成我的天命，
也不會被錢綁住手腳，
所以我也不心虛也不興奮，
就跟之前來事一樣[思考]
遇到就處理它，如此而已。
一，
我倒是有點擔心你[失望]
千萬要保護好自己，
效果不好重來就是了，
不可以玩命，命玩完了就沒了[怒骂]
要記得啊！
事情可以重來，命玩完了就沒了[怒骂]
不可逞強，也不可以太委屈自己[怒骂]
每天我都去看看你好了[思考]
抱歉啊！[跪了]
雙龍這件事我自己也有點辛苦，
可是我只有想到我的累，
你應該比我更累的，心疼你了[抱抱][抱抱]
一，
千萬要照顧好自己，
我這麼想賺錢，
不就是想至少能看到你，
你是我奔跑的方向，
一定要陪著我走長長的路
愛你不變，想你依舊[好爱哦]
晚安，想你念你愛你。[月亮]
別熬夜，早點睡[熊猫]
照顧好自己，免疫力很重要[怒骂]
別再為難自己了，對自己好一點[抱抱][抱抱]
大神推文了，po給你看。
有一隻蚊子在我睡覺的房間，飛來飛去，而且專咬我臉，也太厲害了
时光不老，你我都好，
轻轻相拥，忘了世间纷扰。
格局一大，
人的生命就不会沉沦于琐碎与是非。
而真正通达之人，
总能简单得铿锵有力！
——十翼书院米鸿宾《传心》
我本就是一个不喜欢主动的人，
虽然灵魂有趣但不爱表达，
还死倔，也慢热。
遇到懂我的人是幸运，
遇不到也是很正常了，
慢热，沉默，喜欢独处。三观正，
比你想象的深情，
也比你以为的冷漠。
——《自在独行》
你的出現，
幸福曙光即刻出現在了我的眼帘。
你的在乎，
甜蜜曙光即刻照耀在了我的心裡。
一，
最辛苦的還沒到[失望]
可是我已經覺得你超辛苦的了[悲伤]
要多吸引一些路人才行，
都這麼辛苦，
一定不能在某個環節有所缺失才行[失望]
一，
本來起床的情緒因為夢的關係，
不太好，可是我也清楚，
每次到了這裡，就是事情的尾聲了。
因為你還白的愛，我的心並沒有亂，
即使被玄天綁著，我也不怕[奥特曼]
這是我看完好笑視頻後寫的字，
至少心並沒有亂，
即使那時我媽因我找白沙屯不開心，
我也沒有心亂。
這陣子的訓練，
我最厲害的應該是遇事不亂了[奥特曼]
一，
我去跟白沙屯學我想學的事，
用了一個祂之前給我的願望，
我媽似乎不太高興，
我也不知道為什麼？
其實我的想法很簡單，
就是夠我用就好了[思考]
我既能完成我的天命，
也不會被錢綁住手腳，
所以我也不心虛也不興奮，
就跟之前來事一樣[思考]
遇到就處理它，如此而已。
一，
我倒是有點擔心你[失望]
千萬要保護好自己，
效果不好重來就是了，
不可以玩命，命玩完了就沒了[怒骂]
要記得啊！
事情可以重來，命玩完了就沒了[怒骂]
不可逞強，也不可以太委屈自己[怒骂]
每天我都去看看你好了[思考]
抱歉啊！[跪了]
雙龍這件事我自己也有點辛苦，
可是我只有想到我的累，
你應該比我更累的，心疼你了[抱抱][抱抱]
一，
千萬要照顧好自己，
我這麼想賺錢，
不就是想至少能看到你，
你是我奔跑的方向，
一定要陪著我走長長的路
愛你不變，想你依舊[好爱哦]
晚安，想你念你愛你。[月亮]
別熬夜，早點睡[熊猫]
照顧好自己，免疫力很重要[怒骂]
別再為難自己了，對自己好一點[抱抱][抱抱]
大神推文了，po給你看。
有一隻蚊子在我睡覺的房間，飛來飛去，而且專咬我臉，也太厲害了
沈海燕教授：
论一心包容宇宙万法
和谐社会的建设在相当的程度上取决于每个个体精神上的成就。
在佛教的语境里，个体的成就是通过对心的认识和观心的实践而取得的。
本文探讨了天台智顗旨在宗教救赎解脱的有关心的理论，
并指出，个体若明了心的特性，
即能为和谐社会做出自己的贡献。
而对于真理的证悟，端在于个体破除因循守旧的僵化教条模式，
以使其审视世界的观念和思想获得全新的视角。
一个和谐社会的建设始于每个人的积极参与，
而个体灵性修持的成就则是其对建造和谐社会作出贡献的保证。
个人要取得心灵上的成长，
关键在于观心，
这是因为只有当我们明了心的特性，
并具体进行观心的实践，
我们才能洞见实相真理，
以智慧克服无明烦恼，
从而获得精神上的自由和解脱。
有关心性方面，天台智顗
( 538 - 597 )的理论至今仍具有现实的意义。
一 、 心的特性
在心性的问题上，智顗将心视为：
( 一 ) 、整个宇宙，因为心是诸法之本；
( 二 ) 、体、宗以及用。
( 一 ) 、心之所以是诸法的根本，
乃源自于心的作用能产生业，从业而产生苦。
同时，心也包含万法。
在智顗的体系里，十如是和十法界代表了宇宙万法。
在智顗看来，既然整个宇宙不出十法界，
而十法界即在一心中，
那么，心即是宇宙。
( 二 ) 、心也是体、宗以及用。
智顗将能产生业力的心分成三种，
谓之烦恼心，
苦果心
以及业心，
具有无明轮回的特性。
1 、“ 烦恼心 ”包括十二因缘中的三支：
无明、爱以及取。
2 、“ 苦果心 ”包括十二因缘中的七支：
识、名色、六入、触、受、生以及老死。
3 、“ 业心 ”包括十二因缘中的二支：
行和有。
当此三种属于无明烦恼之心与三种修成佛果之德
( 即法身、般若和解脱 )
相即认同的时候，
它们就成为了实相本体、成佛之宗要以及修行实践之用。
换言之，“ 苦果心 ”若与“ 法身德 ”相即，
便成为“ 心体 ”。
因为实相是不生不灭的，
而轮回之心与永恒法身不出实相的范围，
皆具有不生不灭的特性，故两者相即。
“ 烦恼心 ”若与“ 般若德 ”相即，
便成为“ 心宗 ”。
这是因为，行者由观心觉察恶事而得般若智慧，觉悟真理。
初观心是成佛之因，
观成觉悟是成佛之果，
智顗将成佛因果视为佛教宗要，故心为宗。
“ 业心 ”若与“ 解脱德 ”相即，
便成为“ 心用 ”。
显然，心是主宰个体沉浮的关键，
或于轮回道中，
或获得解脱，
皆有赖于心的作用。
故此，智顗认为，心的作用至为重要，心能地狱，心能天堂。
心能凡夫，心能贤圣。
所以心即是用。
他说，当我们有分别心时
( 联系佛教语境，即是十二因缘 )，
即有六道轮回
( 地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人和天 )。
这是因为分别心是人有无明烦恼的结果，
因此而产生十二因缘之涉三世而轮回六道的次第缘起，
令人沉沦其中，不能自拔。
然而，众生一旦与无明远离，
便不再有分别心，于是便能证得四种圣人
( 声闻、缘觉、菩萨和佛 )
的解脱果位。
二 、 观 心
在观心的问题上，智顗强调观心的重要性，谓，通过观心，
可以达到组成“ 妙 ”的三个方面，
即“ 体广 ”、
“ 位高 ”、
“ 用长 ”。
这三个方面是放在作为根本教义的成佛因果的语境里界定的，
代表了一个统一的不可分割的整体。
而作为佛教本体的这一根本教义则可以总摄一切教法和义理，
因为它包含了整个修行的开始、过程和结果，
指涉的是遍虚空、尽法界的以成佛为宗旨的实相真理。
智顗称这一根本教义为“ 体广 ”，
因为它在时间纬度上不只是指向迹门中的近期在菩提树下成道的释迦牟尼，
更纵深指向本门中的久远之前早已成佛的释迦牟尼。
这一教义之用所以为长，
乃在于此“ 用 ”具体指迹门中佛陀施设的种种救度众生的活动，
而此迹门则源于久远之本门。
在这里，智顗就观心的内容提出了三种心，
是为己心，
众生心
以及佛心。
( 一 ) 、“ 体广 ”指实相真理的特性，
故从己心是否同时具足其它二心而言的，
因心体具有包容万象的特性。
故己心若不具众生心和佛心，便是体狭；
若具足，一己之心量广大，便是体广。
( 二 ) 、“ 位高 ”指契入实相真理的智慧，
故其标准由是否与最高之佛心相等来决定。
若己心与佛心不相等，心性卑劣，便是位下。
若与佛心相等，具足菩提心，志向远大，便是位高。
( 三 ) 、“ 用长 ”则从空、假、中一体的三谛三观视角来看。
若观己心、众生心和佛心，
不即空、即假、即中，便是用短。
若是即空、即假、即中，便是用长。
在智顗的实相理论里，空、假、中三谛是用来界定实相的三个方面的。
换言之，一心必须能观事物同时具有空、假、中三个面相：
诸法因缘合和而生，无有永恒不变的自性，故是空；
事物虽虚幻不实，却暂时存在，故空也是假有；
事物即是空幻，亦是假有，即空即假，不落两边，这便是中道。
在智顗看来，无论是己心、众生心和佛心，皆不出诸法的范畴，
故三心一体，同时具足空、假、中三谛。
就智顗的观点而言，观心的重要性在于，
观心是契入实相的最直接的方法，
因其不但与包容万象之心相关，也与三谛密切关联。
此两种联系证明，观心是借以契入实相真理的最殊胜的方法。
从智顗的心为诸法之本的理论中，
我们可以看到，智顗是从肯定的视角来把握真理的。
而他的相即理论更从超越的高度提出了契入真理的方法。
而这其实是另一种形式的肯定，
乃超越所有的区别对待，
打破人们局限于语言概念的认知模式，
进而洞察到万物终极一体的本质。
改变传统的世界观是使人们对真理达到充分体认的关键。
智顗的相即理论旨在训练人们的心灵，改造人们的思想，
使人们的思维灵活多样，富有创造力，
以防止人们的思想易形成僵化、狭隘、生硬和教条的倾向。
具体的来说，传统佛教的世界观是将人生视为苦，
而智顗则将无明三道
( 烦恼道、业道和苦道 )
与成佛三德
( 法身德、般若德和解脱德 )
相即，以契入终极的本体，超越二元对立。
也就是说，
烦恼道即般若德，
苦道即法身德，
业道即解脱德。
此类概念的相即是对现象世界全体的了悟，
是超越事物之二元对立的境界。
一方面，苦道和法身对于证悟的行者来说是没有区别的，
实相之境界是离言冥会的，是涵摄一切的。
所谓苦道或法身，
乃是无明众生加诸于实相上的片面的概念。
既然世间万象皆是实相的显现，
那么，
苦道即法身，
法身即苦道。
另一方面，苦道和法身之所以有区别，
只因为众生所处的认知状态不同。
一念明，苦道即是法身；
一念迷，法身就变成了苦道。
三道与三德的认同可简单地归结为超越这两组概念范畴的束缚，
而达到对实相真理的认识。
也就是说，如果我们不把烦恼道与暗的含义联系起来，
也就没有与之相对的菩提智是明的概念；
若不把业道定义为缚，
也就没有与之相对的解脱是自在的概念；
若不把苦道界定为生死，
也就没有法身是乐的概念。
如此，三道的概念就不再具有消极的含义了，
而人们也无需用“ 三德 ”来破除与其对立的“ 三道 ”之消极面了。
当人们摆脱了概念的束缚后，
“ 烦恼道 ”即“ 般若德 ”，
无需用般若破烦恼；
“ 业道 ”即“ 解脱德 ”，
无需挣脱业道才能得自在；
“ 苦道 ”即“ 法身德 ”，
无需了却生死而得成佛之常乐。
三 、 结论
智顗有关心性和观心的理论给我们提供了借以领悟真理的认知上和宗教救赎上的进路，
使行者由此能取得
心灵上的成长，
思想上的改造，
精神上的解脱。
个人的修行成就对于社会来说是具有积极意义的。
借由了悟一心无所不包、无分无别的实相特性，
我们就能以开放的心态来包容不同的人生观和世界观，
尊重每一个个体生命皆为实相的显现。
通过观心的实践，
主体便能增长智慧，
了悟宇宙真相，
从烦恼困惑中解脱出来。
面对生死轮回，经由将生死之苦与涅槃之乐相即认同，
人们便不会再感到彷徨无助，
而汲汲于所谓的脱离世间的离苦得乐，轮回解脱了。
此种对人生的洞察能使我们获得与传统佛教截然不同的人生观，
使我们能积极地拥抱人生，
使我们的心灵宁静安详和平，
使我们的精神不离世俗而得到升华。
如此，我们便不会轻易被激烈竞争的环境影响而紧张焦虑不安，
也不会过分计较个人的利害得失，
并能化被动地受外部环境左右为主动地去参与和谐社会的建设，
去创造祥和安宁的气氛。
若每个人都拥有宁静的心灵，影响所至，
整个社会便自然会朝着和谐的方向发展，
则人间净土的实现亦指日可待也。
论一心包容宇宙万法
和谐社会的建设在相当的程度上取决于每个个体精神上的成就。
在佛教的语境里，个体的成就是通过对心的认识和观心的实践而取得的。
本文探讨了天台智顗旨在宗教救赎解脱的有关心的理论，
并指出，个体若明了心的特性，
即能为和谐社会做出自己的贡献。
而对于真理的证悟，端在于个体破除因循守旧的僵化教条模式，
以使其审视世界的观念和思想获得全新的视角。
一个和谐社会的建设始于每个人的积极参与，
而个体灵性修持的成就则是其对建造和谐社会作出贡献的保证。
个人要取得心灵上的成长，
关键在于观心，
这是因为只有当我们明了心的特性，
并具体进行观心的实践，
我们才能洞见实相真理，
以智慧克服无明烦恼，
从而获得精神上的自由和解脱。
有关心性方面，天台智顗
( 538 - 597 )的理论至今仍具有现实的意义。
一 、 心的特性
在心性的问题上，智顗将心视为：
( 一 ) 、整个宇宙，因为心是诸法之本；
( 二 ) 、体、宗以及用。
( 一 ) 、心之所以是诸法的根本，
乃源自于心的作用能产生业，从业而产生苦。
同时，心也包含万法。
在智顗的体系里，十如是和十法界代表了宇宙万法。
在智顗看来，既然整个宇宙不出十法界，
而十法界即在一心中，
那么，心即是宇宙。
( 二 ) 、心也是体、宗以及用。
智顗将能产生业力的心分成三种，
谓之烦恼心，
苦果心
以及业心，
具有无明轮回的特性。
1 、“ 烦恼心 ”包括十二因缘中的三支：
无明、爱以及取。
2 、“ 苦果心 ”包括十二因缘中的七支：
识、名色、六入、触、受、生以及老死。
3 、“ 业心 ”包括十二因缘中的二支：
行和有。
当此三种属于无明烦恼之心与三种修成佛果之德
( 即法身、般若和解脱 )
相即认同的时候，
它们就成为了实相本体、成佛之宗要以及修行实践之用。
换言之，“ 苦果心 ”若与“ 法身德 ”相即，
便成为“ 心体 ”。
因为实相是不生不灭的，
而轮回之心与永恒法身不出实相的范围，
皆具有不生不灭的特性，故两者相即。
“ 烦恼心 ”若与“ 般若德 ”相即，
便成为“ 心宗 ”。
这是因为，行者由观心觉察恶事而得般若智慧，觉悟真理。
初观心是成佛之因，
观成觉悟是成佛之果，
智顗将成佛因果视为佛教宗要，故心为宗。
“ 业心 ”若与“ 解脱德 ”相即，
便成为“ 心用 ”。
显然，心是主宰个体沉浮的关键，
或于轮回道中，
或获得解脱，
皆有赖于心的作用。
故此，智顗认为，心的作用至为重要，心能地狱，心能天堂。
心能凡夫，心能贤圣。
所以心即是用。
他说，当我们有分别心时
( 联系佛教语境，即是十二因缘 )，
即有六道轮回
( 地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人和天 )。
这是因为分别心是人有无明烦恼的结果，
因此而产生十二因缘之涉三世而轮回六道的次第缘起，
令人沉沦其中，不能自拔。
然而，众生一旦与无明远离，
便不再有分别心，于是便能证得四种圣人
( 声闻、缘觉、菩萨和佛 )
的解脱果位。
二 、 观 心
在观心的问题上，智顗强调观心的重要性，谓，通过观心，
可以达到组成“ 妙 ”的三个方面，
即“ 体广 ”、
“ 位高 ”、
“ 用长 ”。
这三个方面是放在作为根本教义的成佛因果的语境里界定的，
代表了一个统一的不可分割的整体。
而作为佛教本体的这一根本教义则可以总摄一切教法和义理，
因为它包含了整个修行的开始、过程和结果，
指涉的是遍虚空、尽法界的以成佛为宗旨的实相真理。
智顗称这一根本教义为“ 体广 ”，
因为它在时间纬度上不只是指向迹门中的近期在菩提树下成道的释迦牟尼，
更纵深指向本门中的久远之前早已成佛的释迦牟尼。
这一教义之用所以为长，
乃在于此“ 用 ”具体指迹门中佛陀施设的种种救度众生的活动，
而此迹门则源于久远之本门。
在这里，智顗就观心的内容提出了三种心，
是为己心，
众生心
以及佛心。
( 一 ) 、“ 体广 ”指实相真理的特性，
故从己心是否同时具足其它二心而言的，
因心体具有包容万象的特性。
故己心若不具众生心和佛心，便是体狭；
若具足，一己之心量广大，便是体广。
( 二 ) 、“ 位高 ”指契入实相真理的智慧，
故其标准由是否与最高之佛心相等来决定。
若己心与佛心不相等，心性卑劣，便是位下。
若与佛心相等，具足菩提心，志向远大，便是位高。
( 三 ) 、“ 用长 ”则从空、假、中一体的三谛三观视角来看。
若观己心、众生心和佛心，
不即空、即假、即中，便是用短。
若是即空、即假、即中，便是用长。
在智顗的实相理论里，空、假、中三谛是用来界定实相的三个方面的。
换言之，一心必须能观事物同时具有空、假、中三个面相：
诸法因缘合和而生，无有永恒不变的自性，故是空；
事物虽虚幻不实，却暂时存在，故空也是假有；
事物即是空幻，亦是假有，即空即假，不落两边，这便是中道。
在智顗看来，无论是己心、众生心和佛心，皆不出诸法的范畴，
故三心一体，同时具足空、假、中三谛。
就智顗的观点而言，观心的重要性在于，
观心是契入实相的最直接的方法，
因其不但与包容万象之心相关，也与三谛密切关联。
此两种联系证明，观心是借以契入实相真理的最殊胜的方法。
从智顗的心为诸法之本的理论中，
我们可以看到，智顗是从肯定的视角来把握真理的。
而他的相即理论更从超越的高度提出了契入真理的方法。
而这其实是另一种形式的肯定，
乃超越所有的区别对待，
打破人们局限于语言概念的认知模式，
进而洞察到万物终极一体的本质。
改变传统的世界观是使人们对真理达到充分体认的关键。
智顗的相即理论旨在训练人们的心灵，改造人们的思想，
使人们的思维灵活多样，富有创造力，
以防止人们的思想易形成僵化、狭隘、生硬和教条的倾向。
具体的来说，传统佛教的世界观是将人生视为苦，
而智顗则将无明三道
( 烦恼道、业道和苦道 )
与成佛三德
( 法身德、般若德和解脱德 )
相即，以契入终极的本体，超越二元对立。
也就是说，
烦恼道即般若德，
苦道即法身德，
业道即解脱德。
此类概念的相即是对现象世界全体的了悟，
是超越事物之二元对立的境界。
一方面，苦道和法身对于证悟的行者来说是没有区别的，
实相之境界是离言冥会的，是涵摄一切的。
所谓苦道或法身，
乃是无明众生加诸于实相上的片面的概念。
既然世间万象皆是实相的显现，
那么，
苦道即法身，
法身即苦道。
另一方面，苦道和法身之所以有区别，
只因为众生所处的认知状态不同。
一念明，苦道即是法身；
一念迷，法身就变成了苦道。
三道与三德的认同可简单地归结为超越这两组概念范畴的束缚，
而达到对实相真理的认识。
也就是说，如果我们不把烦恼道与暗的含义联系起来，
也就没有与之相对的菩提智是明的概念；
若不把业道定义为缚，
也就没有与之相对的解脱是自在的概念；
若不把苦道界定为生死，
也就没有法身是乐的概念。
如此，三道的概念就不再具有消极的含义了，
而人们也无需用“ 三德 ”来破除与其对立的“ 三道 ”之消极面了。
当人们摆脱了概念的束缚后，
“ 烦恼道 ”即“ 般若德 ”，
无需用般若破烦恼；
“ 业道 ”即“ 解脱德 ”，
无需挣脱业道才能得自在；
“ 苦道 ”即“ 法身德 ”，
无需了却生死而得成佛之常乐。
三 、 结论
智顗有关心性和观心的理论给我们提供了借以领悟真理的认知上和宗教救赎上的进路，
使行者由此能取得
心灵上的成长，
思想上的改造，
精神上的解脱。
个人的修行成就对于社会来说是具有积极意义的。
借由了悟一心无所不包、无分无别的实相特性，
我们就能以开放的心态来包容不同的人生观和世界观，
尊重每一个个体生命皆为实相的显现。
通过观心的实践，
主体便能增长智慧，
了悟宇宙真相，
从烦恼困惑中解脱出来。
面对生死轮回，经由将生死之苦与涅槃之乐相即认同，
人们便不会再感到彷徨无助，
而汲汲于所谓的脱离世间的离苦得乐，轮回解脱了。
此种对人生的洞察能使我们获得与传统佛教截然不同的人生观，
使我们能积极地拥抱人生，
使我们的心灵宁静安详和平，
使我们的精神不离世俗而得到升华。
如此，我们便不会轻易被激烈竞争的环境影响而紧张焦虑不安，
也不会过分计较个人的利害得失，
并能化被动地受外部环境左右为主动地去参与和谐社会的建设，
去创造祥和安宁的气氛。
若每个人都拥有宁静的心灵，影响所至，
整个社会便自然会朝着和谐的方向发展，
则人间净土的实现亦指日可待也。
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