#伽利略是理性主义者，而开普勒是神秘主义者#
“约翰尼斯·开普勒迷恋上了毕达哥拉斯的梦想，并且在这种幻想的基础上，通过同样不可靠的推理方法，构建起现代天文学的坚固大厦。这是思想史上最令人震惊的片段之一，也是摒除‘科学进步由逻辑主宰’这个道貌岸然的信念的方法。”
《微积分的力量》
书摘
伽利略是阿基米德思想和方法的继承者，对力学非常着迷。在他的第一本著作中，通过证明阿基米德如何利用天平和浴缸判定希罗王的王冠不是由纯金制成的，并计算出金匠掺入银子的精确数量，第一次对阿基米德的那个“我找到了！”的传说做出了合理解释。伽利略在他的整个职业生涯里不断地详细阐述阿基米德的研究成果，他通常采取的方式是将阿基米德的力学理论从杠杆平衡延伸到物体运动上。
然而，开普勒更像毕达哥拉斯思想和方法的继承者。#他的想象力极为丰富，拥有数字思维，在哪里都能发现规律#。
[微风]开普勒是第一个给我们解释雪花为什么是六角形的人。
[微风]他思考过堆积炮弹的最有效方法，并猜测（而且猜对了）最优堆积方式与大自然排列石榴子及杂货店堆叠橘子的方式一样。
无论从神圣的角度还是世俗的角度看，开普勒对几何学的痴迷都近乎非理性。
#但他的热情成就了他#，作家亚瑟·库斯勒机敏地观察到，“约翰尼斯·开普勒迷恋上了毕达哥拉斯的梦想，并且#在这种幻想的基础上，通过同样不可靠的推理方法，构建起现代天文学的坚固大厦#。
这是思想史上最令人震惊的片段之一，也是摒除‘科学进步由逻辑主宰’这个道貌岸然的信念的方法。”
“约翰尼斯·开普勒迷恋上了毕达哥拉斯的梦想，并且在这种幻想的基础上，通过同样不可靠的推理方法，构建起现代天文学的坚固大厦。这是思想史上最令人震惊的片段之一，也是摒除‘科学进步由逻辑主宰’这个道貌岸然的信念的方法。”
《微积分的力量》
书摘
伽利略是阿基米德思想和方法的继承者，对力学非常着迷。在他的第一本著作中，通过证明阿基米德如何利用天平和浴缸判定希罗王的王冠不是由纯金制成的，并计算出金匠掺入银子的精确数量，第一次对阿基米德的那个“我找到了！”的传说做出了合理解释。伽利略在他的整个职业生涯里不断地详细阐述阿基米德的研究成果，他通常采取的方式是将阿基米德的力学理论从杠杆平衡延伸到物体运动上。
然而，开普勒更像毕达哥拉斯思想和方法的继承者。#他的想象力极为丰富，拥有数字思维，在哪里都能发现规律#。
[微风]开普勒是第一个给我们解释雪花为什么是六角形的人。
[微风]他思考过堆积炮弹的最有效方法，并猜测（而且猜对了）最优堆积方式与大自然排列石榴子及杂货店堆叠橘子的方式一样。
无论从神圣的角度还是世俗的角度看，开普勒对几何学的痴迷都近乎非理性。
#但他的热情成就了他#，作家亚瑟·库斯勒机敏地观察到，“约翰尼斯·开普勒迷恋上了毕达哥拉斯的梦想，并且#在这种幻想的基础上，通过同样不可靠的推理方法，构建起现代天文学的坚固大厦#。
这是思想史上最令人震惊的片段之一，也是摒除‘科学进步由逻辑主宰’这个道貌岸然的信念的方法。”
浅略谈
《 八识规矩颂 》
( 一 ) ——
前五识
绪言
想写一写以上的题目，
源于笔者的一个读书会，
但限于自己识见浅薄，
故只能浅谈略谈一二。
《八识规矩颂》
一向被认为是
玄奘法师的作品，
收录在
《 大正藏 》、
《 四库全书 》 和
《 续大正藏 》。
《 八识规矩颂 》
是佛教唯识思想中
相当重要的典籍，
八个识
（ 眼识、
耳识、
鼻识、
舌识、
身识、
意识、
末那识、
阿赖耶识 ）
的相互关系，
识与心法的关系，
识与法相的关系，
总而为规矩。
唯识可说是佛教中
较难懂的义理，
佛教学者韩廷杰
借杜甫的诗句
「 会当凌绝顶，
一览众山小 」
来形容它，
可见对唯识的重视。
简而言之，
唯识思想认为
「 识 」
是宇宙的本体，
一切现象都是识的变现；
识亦是生命轮迴的
载体，
若能转变识，
就能见道解脱。
唯识思想的出现，
解决了佛教说
「 无我 」
又主张轮迴的
理论因难。
八识的关系与作用，
总为规矩并以颂的
形式来高度概括，
无论它是否出自
奘师之手，
都是一篇非常
值得了解的力作。
八识
在原始佛教中
已有六识之说，
六识分别是
眼识、
耳识、
鼻识、
舌识、
身识及意识。
这六识在很多的
佛教文献中
都有提及，
就如在
《 心经 》 中亦有
「 无眼耳鼻舌身意，
无色声香味触法 」 之句。
除第六识外，
前五识
眼耳鼻舌身
与它的对境
声色香味触
的关系，
是比较直观的，
一般人都容易了解。
比如眼看物
（ 色境 ：
在佛教来说，
色不单说颜色，
亦代表物质 ）、
耳听声、
鼻嗅香、
舌尝味、
身觉触，
得出的便是眼识、
耳识等名，
如此类推。
第六识比较复杂，
它的对境称为法，
法在佛教中的意义
可简说为现象，
包括精神性的；
而法相就是
万事万物的表现，
唯识家视所有现象
都是由识而来，
所以唯识学派说
万法唯识。
《 八识规矩颂 》
分为四章，
每章三颂十二句，
分别为
前五识、
第六识、
第七识、
第八识。
第六识
就是我们日常
所理解的意识，
第七识
叫
末那识，
第八式
称为
阿赖耶识。
现依
《 八识规矩颂 》
的铺排，
先解说前五识，
往后将会分节说明
第六、
第七及第八识。
文字和义理
尽量会以通俗显浅为主，
于适当处引入佛教名相，
帮助往后的延伸阅读；
义理方面会借一些
现代概念帮助说明，
但这会牺牲少少
原义的准确性，
但希望用此写法
能比较容易接触大众。
前五识
颂文 ：
性境现量通三性，
眼耳身三二地居；
徧行别境善十一，
中二大八贪瞋痴。
五识同依净色根，
九缘七八好相邻；
合三离二观尘世，
愚者难分识与根。
变相观空唯后得，
果中犹自不诠真；
圆明初发成无漏，
三类分身息苦轮。
以上颂句，
如果不看註释，
我相信很多人
都不知其所以然，
只能视之为一堆文字。
颂文难解是
因为它充满名相
（ 佛教的专有名词 ）
和佛教的
一些修行观念，
当中当然
还有唯识的义理。
以下将会跳过
很多传统规范的
教程乃至教理，
对此颂文
作一白话直解 ：
性境现量通三性
「 性境 」
代表实在的境的意思，
「 现量 」
则为由直观
而未经细思分析的
呈现，
有时可说之为直觉。
举个例说，
你见到一张椅，
可能是一堆木头
兼有一定的
几何形状和颜色，
而
「 椅 」
是一个概念。
所以，
看见椅的现量是
这堆木头而不是椅。
当然，
你也可以说
木头也是概念，
这中间其实
有数个层次，
但总不成说
见到原子吧？
所以现量是在
那一非常短暂时间
（ 佛教叫
「 一剎那 」）
而未经分析的印象，
在这里可以
是无非颜色
或一堆几何线条的
分隔和纹理等。
「 三性 」 的意思是善、
恶和不善不恶。
此颂句的意思，
就是透过直观实境
而来的印象，
最后会藉意识
而得出善、
恶或不善不恶
（ 佛教称之为
「 无记 」） 的判断。
眼耳身三二地居
这一句涉及佛教的
世界观。
佛教认为众生
居住的三种世界，
分别是
欲界、
色界、
无色界。
欲界是尚有饮食、
情爱等欲的
有情生命的住所，
人是有情生命之一，
我们生在欲界。
色界是那些生命
仍有物质身体
但已离婬食二欲的居处，
人通过禅定的修为，
在定中可暂住于此；
禅修的境界
共有四禅天 ：
初禅、
二禅、
三禅和四禅。
至于无色界
则已无物质身体，
唯以心识
住于深妙的禅定，
依次为空无边天、
识无边天、
无所有天
和非想非非想天。
色界与无色界
合称四禅八定，
如再加上欲界，
则称之为三界九地。
此颂之意
是说五识中的
眼、
耳、
身三识
能居于
欲界及色界的
初禅天，
即三界九地的
第一地和第二地。
鼻识和舌识
却只在欲界存在，
但人通过禅修，
到达初禅的境界，
此二识就觉不到了。
在初禅，
眼耳身三识
仍有觉知，
修到二禅天
就又觉不到了。
以后的都是甚深的
禅定境界，
住于定中，
五识都沉没了，
甚至乎连第六识
都可沉没，
此定大有名堂，
谓
「 灭尽定 」；
但出定后，
六识又都重回到
欲界去了。
徧行别境善十一，
中二大八贪瞋痴
唯识学派
将人的心理状态
分析得很细緻，
称为
「 心所 」，
共有六类
共五十一心所之多。
六类分别是
遍行心所、
别境心所、
善心所、
烦恼心所、
随烦恼心所
和不定心所。
而随烦恼心所
更细分为
小中大三种。
此颂是说
前五识会与
遍行、
别境、
善、
烦恼及随烦恼的
一些心所相关连
（ 佛教用
「 相应 」
来描绘，
更为传神 ），
共三十四个心所。
为方便了解，
表列如下 ：
这些心所，
不是全部
都可从字面的
意义去理解，
为了本文不过于累赘，
故略去解释，
有兴趣的读者，
可参考唯识方面的书籍。
[ 如果真的有读者
去找这方面的书看，
则我是万分地高兴，
建议
《 唯识方隅 》
是不可或缺的，
但最好先读一些
概论性的介绍。]
五识同依净色根，
九缘七八好相邻
每一个识
都须要一个根去配合，
比如眼识的根是眼球，
耳识的根是耳朵等；
但五官其实
都是外在的形相，
真正产生识是通过
所谓净色根与境的
接触而来的。
现代有人说是神经系统，
但说实在的，
并没有这方面的
实证研究，
所以最好
是以摄持外境
能生识这功能
去理解净色根。
缘是条件的意思，
据唯识学说，
能生眼识需要的
条件有九个，
解释如下 ：
眼根 ——
即眼球和它的净色根
色境 ——
所要看的景物
光线 ——
没有光线，
人就不能看见事物
距离 ——
视觉需要适当的距离
以上四个条件
是物理性的，
下面的五个
则与八识中的
其余三识有关 ：
五识对外要靠根，
但要能作分别认识
就得靠第六识意识
来判断，
这个叫
「 分别依 」。
第七识末那
和
第八识阿赖耶，
可借用现代的
所谓潜意识
来尝试解释它们
（ 当然它们并不一定
能恰当的相对应 ）。
阿赖耶识
可视之为
与经验和遗传
相关的识，
由遗传所天赋与的叫
「 根本依 」。
经验记忆能帮助了解
又能构建新的记忆，
唯识家用
「 种子 」
来作比喻
（ 唯识家承认的种子
还要求有很多特质
才能被认可 ），
而种子则藏于
阿赖耶识中。
佛教说无我，
但我们凡夫
都认为有我，
唯识家就
是以这个
第七识末那
来代表我。
我有执见，
会分别自己
与人和事物，
判断好坏，
佛教说为
染 （ 坏 ）
净 （ 好 ），
所以第七识
是染净所依，
叫
「 染净依 」。
佛教希望去除我执，
唯识家
要去改变这个识，
叫做
「 转识成智 」。
综上所说，
因眼识等会引出判断，
所以要依靠
意向、
分别、
经验和天赋的
本能来完成
所有条件；
以眼识为例，
因此其余
五个条件就是 ：
作意 ——
望向景物的意向
分别依 ——
第六识作为依缘
染净依 ——
第七识作为依缘
根本依 ——
第八识作为依缘
种子 ——
可塑的经验累积
（ 若要深究，
种子与经验
终究是不同的，
但在这短文里
就不再釐清了 ）
眼识要九缘，
耳识不需要光线，
八缘就可；
鼻舌身三色
不需要光线
和足够的距离
（ 古代的人
以为嗅香、
尝味与身触
都是贴身的事情，
距离不是主要条件 ），
七缘就可。
九缘七八好相邻，
以此为解。
合三离二观尘世，
愚者难分识与根
承上所述，
五根通过
和对应境的
接触而产生识，
佛教常以根尘
（ 尘指外境 ）
和合而生识来形容，
鼻舌身三识
是贴身的距离
（ 古人认为是无距离 ），
故名
「 合三 」。
但眼识和耳识
需要距离，
所以说
「 离二 」。
人是藉着这五识
来与外界沟通，
观尘世就是此意思了。
愚者是指小乘佛法的
追随者，
可推广至指
凡夫及外道，
此句是想表明
他们不明白
这些唯识的道理，
所以难分识与根了。
变相观空唯后得，
果中犹自不诠真；
圆明初发成无漏，
三类分身息苦轮
此四句颂与之前的
有些不同。
前八句是从俗世的
认知来叙说的，
而此四句
则是从已得道的
圣者的角度来阐扬的。
大乘佛教有龙树菩萨
将佛法阐释为二谛说，
「 谛 」
是真实的意思。
最出名莫如在他的
传世力着
《 中论 》 中的
〈 观四谛品 〉
所云 ：
「 诸佛依二谛，
为众生说法。
一以世俗谛，
二第一义谛。
若人不能知，
分别于二谛；
则于深佛法，
不知真实义。
若不依俗谛，
不得第一义；
不得第一义，
则不得涅槃。」
因为谛
是真实的意思，
所以世俗谛
也是说真实，
不过是由世间的
道理来说。
在佛教中，
这些就是因缘和合，
生灭法
及
因果律的彰显；
但缘起性
「 空 」，
空义才是第一义，
又叫
「 胜义 」。
虽然空义
是佛教的
最终真理，
但它与世俗谛相依，
不相分离；
若没有世俗
亦不会有胜义；
要真能体证这道理，
才能得涅槃。
涅槃是佛教的术语，
意即烦恼的熄灭。
根据这去演绎，
前两颂是世俗谛，
此颂则是说胜义谛；
而唯识家则用
「 转识成智 」
来说明这个转捩。
唯识的观点认为，
我们的生命
是由识所主导，
只有当经过修行
将识转为无漏之智，
生命才能昇华，
最终成佛，
此过程叫转识成智。
修行的果就是成佛，
修行这过程
是通过观空
而到达目的地。
而八个识各有所转，
这个转变有两个要分，
一个是对我们
二元相待的
世界不再分别，
称为根本智。
有了根本智的
体悟之后，
因为想度化众生，
所以要将这道理体验
用世俗的方式来表达，
这叫后得智。
根本智是体，
后得智是用。
依唯识义理，
前五识转为
「 成所作智 」，
是后得智；
单是后得智不是全部；
所以说
「 变相观空唯后得，
果中犹自不诠真 」。
当转第八识
阿赖耶识为
「 大圆镜智 」 时，
这个就是圆明初发。
无漏是佛家用语，
不会漏表示没有杂染，
意即清净。
这个是根本智，
有根本智后
再依后得智
使用五根来
发挥渡化众生的作用，
便是无漏的成所作智。
佛教一向
有佛具三身之说 ：
一 、 法身 ——
是佛的本体
二 、 报身 ——
是佛因修行
成正果之后的酬报
三 、 变化身 ——
能作千般变化，
于十方世界化作
有情生命普度众生，
而我们熟知的
释迦牟尼佛
就被认为是
这世界的化身佛
三类分身
就是指这三身，
能度引众生
出离流转生死的
苦轮
（ 待续 ）
《 八识规矩颂 》
( 一 ) ——
前五识
绪言
想写一写以上的题目，
源于笔者的一个读书会，
但限于自己识见浅薄，
故只能浅谈略谈一二。
《八识规矩颂》
一向被认为是
玄奘法师的作品，
收录在
《 大正藏 》、
《 四库全书 》 和
《 续大正藏 》。
《 八识规矩颂 》
是佛教唯识思想中
相当重要的典籍，
八个识
（ 眼识、
耳识、
鼻识、
舌识、
身识、
意识、
末那识、
阿赖耶识 ）
的相互关系，
识与心法的关系，
识与法相的关系，
总而为规矩。
唯识可说是佛教中
较难懂的义理，
佛教学者韩廷杰
借杜甫的诗句
「 会当凌绝顶，
一览众山小 」
来形容它，
可见对唯识的重视。
简而言之，
唯识思想认为
「 识 」
是宇宙的本体，
一切现象都是识的变现；
识亦是生命轮迴的
载体，
若能转变识，
就能见道解脱。
唯识思想的出现，
解决了佛教说
「 无我 」
又主张轮迴的
理论因难。
八识的关系与作用，
总为规矩并以颂的
形式来高度概括，
无论它是否出自
奘师之手，
都是一篇非常
值得了解的力作。
八识
在原始佛教中
已有六识之说，
六识分别是
眼识、
耳识、
鼻识、
舌识、
身识及意识。
这六识在很多的
佛教文献中
都有提及，
就如在
《 心经 》 中亦有
「 无眼耳鼻舌身意，
无色声香味触法 」 之句。
除第六识外，
前五识
眼耳鼻舌身
与它的对境
声色香味触
的关系，
是比较直观的，
一般人都容易了解。
比如眼看物
（ 色境 ：
在佛教来说，
色不单说颜色，
亦代表物质 ）、
耳听声、
鼻嗅香、
舌尝味、
身觉触，
得出的便是眼识、
耳识等名，
如此类推。
第六识比较复杂，
它的对境称为法，
法在佛教中的意义
可简说为现象，
包括精神性的；
而法相就是
万事万物的表现，
唯识家视所有现象
都是由识而来，
所以唯识学派说
万法唯识。
《 八识规矩颂 》
分为四章，
每章三颂十二句，
分别为
前五识、
第六识、
第七识、
第八识。
第六识
就是我们日常
所理解的意识，
第七识
叫
末那识，
第八式
称为
阿赖耶识。
现依
《 八识规矩颂 》
的铺排，
先解说前五识，
往后将会分节说明
第六、
第七及第八识。
文字和义理
尽量会以通俗显浅为主，
于适当处引入佛教名相，
帮助往后的延伸阅读；
义理方面会借一些
现代概念帮助说明，
但这会牺牲少少
原义的准确性，
但希望用此写法
能比较容易接触大众。
前五识
颂文 ：
性境现量通三性，
眼耳身三二地居；
徧行别境善十一，
中二大八贪瞋痴。
五识同依净色根，
九缘七八好相邻；
合三离二观尘世，
愚者难分识与根。
变相观空唯后得，
果中犹自不诠真；
圆明初发成无漏，
三类分身息苦轮。
以上颂句，
如果不看註释，
我相信很多人
都不知其所以然，
只能视之为一堆文字。
颂文难解是
因为它充满名相
（ 佛教的专有名词 ）
和佛教的
一些修行观念，
当中当然
还有唯识的义理。
以下将会跳过
很多传统规范的
教程乃至教理，
对此颂文
作一白话直解 ：
性境现量通三性
「 性境 」
代表实在的境的意思，
「 现量 」
则为由直观
而未经细思分析的
呈现，
有时可说之为直觉。
举个例说，
你见到一张椅，
可能是一堆木头
兼有一定的
几何形状和颜色，
而
「 椅 」
是一个概念。
所以，
看见椅的现量是
这堆木头而不是椅。
当然，
你也可以说
木头也是概念，
这中间其实
有数个层次，
但总不成说
见到原子吧？
所以现量是在
那一非常短暂时间
（ 佛教叫
「 一剎那 」）
而未经分析的印象，
在这里可以
是无非颜色
或一堆几何线条的
分隔和纹理等。
「 三性 」 的意思是善、
恶和不善不恶。
此颂句的意思，
就是透过直观实境
而来的印象，
最后会藉意识
而得出善、
恶或不善不恶
（ 佛教称之为
「 无记 」） 的判断。
眼耳身三二地居
这一句涉及佛教的
世界观。
佛教认为众生
居住的三种世界，
分别是
欲界、
色界、
无色界。
欲界是尚有饮食、
情爱等欲的
有情生命的住所，
人是有情生命之一，
我们生在欲界。
色界是那些生命
仍有物质身体
但已离婬食二欲的居处，
人通过禅定的修为，
在定中可暂住于此；
禅修的境界
共有四禅天 ：
初禅、
二禅、
三禅和四禅。
至于无色界
则已无物质身体，
唯以心识
住于深妙的禅定，
依次为空无边天、
识无边天、
无所有天
和非想非非想天。
色界与无色界
合称四禅八定，
如再加上欲界，
则称之为三界九地。
此颂之意
是说五识中的
眼、
耳、
身三识
能居于
欲界及色界的
初禅天，
即三界九地的
第一地和第二地。
鼻识和舌识
却只在欲界存在，
但人通过禅修，
到达初禅的境界，
此二识就觉不到了。
在初禅，
眼耳身三识
仍有觉知，
修到二禅天
就又觉不到了。
以后的都是甚深的
禅定境界，
住于定中，
五识都沉没了，
甚至乎连第六识
都可沉没，
此定大有名堂，
谓
「 灭尽定 」；
但出定后，
六识又都重回到
欲界去了。
徧行别境善十一，
中二大八贪瞋痴
唯识学派
将人的心理状态
分析得很细緻，
称为
「 心所 」，
共有六类
共五十一心所之多。
六类分别是
遍行心所、
别境心所、
善心所、
烦恼心所、
随烦恼心所
和不定心所。
而随烦恼心所
更细分为
小中大三种。
此颂是说
前五识会与
遍行、
别境、
善、
烦恼及随烦恼的
一些心所相关连
（ 佛教用
「 相应 」
来描绘，
更为传神 ），
共三十四个心所。
为方便了解，
表列如下 ：
这些心所，
不是全部
都可从字面的
意义去理解，
为了本文不过于累赘，
故略去解释，
有兴趣的读者，
可参考唯识方面的书籍。
[ 如果真的有读者
去找这方面的书看，
则我是万分地高兴，
建议
《 唯识方隅 》
是不可或缺的，
但最好先读一些
概论性的介绍。]
五识同依净色根，
九缘七八好相邻
每一个识
都须要一个根去配合，
比如眼识的根是眼球，
耳识的根是耳朵等；
但五官其实
都是外在的形相，
真正产生识是通过
所谓净色根与境的
接触而来的。
现代有人说是神经系统，
但说实在的，
并没有这方面的
实证研究，
所以最好
是以摄持外境
能生识这功能
去理解净色根。
缘是条件的意思，
据唯识学说，
能生眼识需要的
条件有九个，
解释如下 ：
眼根 ——
即眼球和它的净色根
色境 ——
所要看的景物
光线 ——
没有光线，
人就不能看见事物
距离 ——
视觉需要适当的距离
以上四个条件
是物理性的，
下面的五个
则与八识中的
其余三识有关 ：
五识对外要靠根，
但要能作分别认识
就得靠第六识意识
来判断，
这个叫
「 分别依 」。
第七识末那
和
第八识阿赖耶，
可借用现代的
所谓潜意识
来尝试解释它们
（ 当然它们并不一定
能恰当的相对应 ）。
阿赖耶识
可视之为
与经验和遗传
相关的识，
由遗传所天赋与的叫
「 根本依 」。
经验记忆能帮助了解
又能构建新的记忆，
唯识家用
「 种子 」
来作比喻
（ 唯识家承认的种子
还要求有很多特质
才能被认可 ），
而种子则藏于
阿赖耶识中。
佛教说无我，
但我们凡夫
都认为有我，
唯识家就
是以这个
第七识末那
来代表我。
我有执见，
会分别自己
与人和事物，
判断好坏，
佛教说为
染 （ 坏 ）
净 （ 好 ），
所以第七识
是染净所依，
叫
「 染净依 」。
佛教希望去除我执，
唯识家
要去改变这个识，
叫做
「 转识成智 」。
综上所说，
因眼识等会引出判断，
所以要依靠
意向、
分别、
经验和天赋的
本能来完成
所有条件；
以眼识为例，
因此其余
五个条件就是 ：
作意 ——
望向景物的意向
分别依 ——
第六识作为依缘
染净依 ——
第七识作为依缘
根本依 ——
第八识作为依缘
种子 ——
可塑的经验累积
（ 若要深究，
种子与经验
终究是不同的，
但在这短文里
就不再釐清了 ）
眼识要九缘，
耳识不需要光线，
八缘就可；
鼻舌身三色
不需要光线
和足够的距离
（ 古代的人
以为嗅香、
尝味与身触
都是贴身的事情，
距离不是主要条件 ），
七缘就可。
九缘七八好相邻，
以此为解。
合三离二观尘世，
愚者难分识与根
承上所述，
五根通过
和对应境的
接触而产生识，
佛教常以根尘
（ 尘指外境 ）
和合而生识来形容，
鼻舌身三识
是贴身的距离
（ 古人认为是无距离 ），
故名
「 合三 」。
但眼识和耳识
需要距离，
所以说
「 离二 」。
人是藉着这五识
来与外界沟通，
观尘世就是此意思了。
愚者是指小乘佛法的
追随者，
可推广至指
凡夫及外道，
此句是想表明
他们不明白
这些唯识的道理，
所以难分识与根了。
变相观空唯后得，
果中犹自不诠真；
圆明初发成无漏，
三类分身息苦轮
此四句颂与之前的
有些不同。
前八句是从俗世的
认知来叙说的，
而此四句
则是从已得道的
圣者的角度来阐扬的。
大乘佛教有龙树菩萨
将佛法阐释为二谛说，
「 谛 」
是真实的意思。
最出名莫如在他的
传世力着
《 中论 》 中的
〈 观四谛品 〉
所云 ：
「 诸佛依二谛，
为众生说法。
一以世俗谛，
二第一义谛。
若人不能知，
分别于二谛；
则于深佛法，
不知真实义。
若不依俗谛，
不得第一义；
不得第一义，
则不得涅槃。」
因为谛
是真实的意思，
所以世俗谛
也是说真实，
不过是由世间的
道理来说。
在佛教中，
这些就是因缘和合，
生灭法
及
因果律的彰显；
但缘起性
「 空 」，
空义才是第一义，
又叫
「 胜义 」。
虽然空义
是佛教的
最终真理，
但它与世俗谛相依，
不相分离；
若没有世俗
亦不会有胜义；
要真能体证这道理，
才能得涅槃。
涅槃是佛教的术语，
意即烦恼的熄灭。
根据这去演绎，
前两颂是世俗谛，
此颂则是说胜义谛；
而唯识家则用
「 转识成智 」
来说明这个转捩。
唯识的观点认为，
我们的生命
是由识所主导，
只有当经过修行
将识转为无漏之智，
生命才能昇华，
最终成佛，
此过程叫转识成智。
修行的果就是成佛，
修行这过程
是通过观空
而到达目的地。
而八个识各有所转，
这个转变有两个要分，
一个是对我们
二元相待的
世界不再分别，
称为根本智。
有了根本智的
体悟之后，
因为想度化众生，
所以要将这道理体验
用世俗的方式来表达，
这叫后得智。
根本智是体，
后得智是用。
依唯识义理，
前五识转为
「 成所作智 」，
是后得智；
单是后得智不是全部；
所以说
「 变相观空唯后得，
果中犹自不诠真 」。
当转第八识
阿赖耶识为
「 大圆镜智 」 时，
这个就是圆明初发。
无漏是佛家用语，
不会漏表示没有杂染，
意即清净。
这个是根本智，
有根本智后
再依后得智
使用五根来
发挥渡化众生的作用，
便是无漏的成所作智。
佛教一向
有佛具三身之说 ：
一 、 法身 ——
是佛的本体
二 、 报身 ——
是佛因修行
成正果之后的酬报
三 、 变化身 ——
能作千般变化，
于十方世界化作
有情生命普度众生，
而我们熟知的
释迦牟尼佛
就被认为是
这世界的化身佛
三类分身
就是指这三身，
能度引众生
出离流转生死的
苦轮
（ 待续 ）
世俗之人，皆喜人之同乎己而恶人之异于己也。同于己而欲之，异于己而不欲者，以出乎众为心也。夫以出乎众为心者，曷常出乎众哉？因众以宁所闻，不如众技众矣。而欲为人之国者，此揽乎三王之利而不见其患者也。此以人之国侥幸也。几何侥幸而不丧人之国乎？其存人之国也，无万分之一；而丧人之国也，一不成而万有余丧矣！悲夫，有土者之不知也！夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物。物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是之谓至贵。
大人之教，若形之于影，声之于响，有问而应之，尽其所怀，为天下配。处乎无响。行乎无方。挈汝适复之，挠挠以游无端，出入无旁，与日无始。颂论形躯，合乎大同。大同而无己。无己，恶乎得有有。睹有者，昔之君子；睹无者，天地之友。
【译文】
世俗的人，都喜欢别人赞同自己而厌恶别人不赞同自己。赞同自己就喜欢,不赞同自己就不喜欢,其用意在于超乎众人之上。那些想超过众人的人,何尝能出众呢！依据大众的认同来坚信自己的见闻,那么自己不如大众的才智太多了。而想要用喜同恶异之心治理天下的人，就是只看到三代帝王统治天下的利益而没有看到它的祸害。这是把国家作为谋求私利的凭借，可是能有多少谋求私利而不丧失其统治地位的呢!这样能保存统治地位的,没有万分之一;可是丧失统治地位的,成功的未曾有一次,而失败的却不止上万次了。可悲啊，那统治天下的人不明白这一点呀！
统治天下的人，就是拥有天下。为天下所累的人,就不足以主宰万物,而无心治理天下才可以主宰万物。明白主宰万物的不是常物,哪里只能治理天下百姓而已呢!他能够出入于天地四方，遨游于九州，独往独来，这就是独能与大道往来。这样的人,就是至高无上的尊贵了。
独有之人的教导,就好像是形体对于影子,声音对于回响,有问必有所答,把心里想到的和盘托出,来做天下人的响应者。处身于寂静无声之中,行动没有固定的方位。引导纷乱的人群,一同游于无端无始的大道之中;出入没有依傍,与日一样往来无穷极;容貌形体,与常人相同,与常人相同而能做到忘我。忘掉自我,哪里还会看到有万物呢!从“有”的观点看待万物的人,在三代帝王时期被称为君子;只有以“无”的观点看待万物的人,才可以称为天地的朋友。
大人之教，若形之于影，声之于响，有问而应之，尽其所怀，为天下配。处乎无响。行乎无方。挈汝适复之，挠挠以游无端，出入无旁，与日无始。颂论形躯，合乎大同。大同而无己。无己，恶乎得有有。睹有者，昔之君子；睹无者，天地之友。
【译文】
世俗的人，都喜欢别人赞同自己而厌恶别人不赞同自己。赞同自己就喜欢,不赞同自己就不喜欢,其用意在于超乎众人之上。那些想超过众人的人,何尝能出众呢！依据大众的认同来坚信自己的见闻,那么自己不如大众的才智太多了。而想要用喜同恶异之心治理天下的人，就是只看到三代帝王统治天下的利益而没有看到它的祸害。这是把国家作为谋求私利的凭借，可是能有多少谋求私利而不丧失其统治地位的呢!这样能保存统治地位的,没有万分之一;可是丧失统治地位的,成功的未曾有一次,而失败的却不止上万次了。可悲啊，那统治天下的人不明白这一点呀！
统治天下的人，就是拥有天下。为天下所累的人,就不足以主宰万物,而无心治理天下才可以主宰万物。明白主宰万物的不是常物,哪里只能治理天下百姓而已呢!他能够出入于天地四方，遨游于九州，独往独来，这就是独能与大道往来。这样的人,就是至高无上的尊贵了。
独有之人的教导,就好像是形体对于影子,声音对于回响,有问必有所答,把心里想到的和盘托出,来做天下人的响应者。处身于寂静无声之中,行动没有固定的方位。引导纷乱的人群,一同游于无端无始的大道之中;出入没有依傍,与日一样往来无穷极;容貌形体,与常人相同,与常人相同而能做到忘我。忘掉自我,哪里还会看到有万物呢!从“有”的观点看待万物的人,在三代帝王时期被称为君子;只有以“无”的观点看待万物的人,才可以称为天地的朋友。
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