#尚九熙[超话]#关于如何测试有效赞
有的时候点赞多但是依旧上不去 除了本身qz的问题之外还有的是因为
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外赞多但是上不去，有可能是外赞质量有问题并且拉低了评论整体
每个人的hao质量有高有低 但是怎么确定呢
①首先测试一下是不是有效赞
找到一条多评论微博，给中间部位 点赞的评论点赞，刷新一下，看看你点赞的评论是否上升，位置不变或者变低就是无效赞
无效赞=无用功=拉低评论qz！！！！
②关于如何养出有效赞
https://t.cn/A6wReqTs
和日常养hao是一样的
③养出有效赞之后，也不要松懈定期发原创，否则会掉回到无效
希望大家动起来一起空瓶给尚老师排面！！
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下面是周安士居士按照這個公案，他做個評論。
按【天為民而立君。君為民而設官。民者。國家之赤子。而社稷之根本也。縱使君言不當賑。而臣猶當言賑。君言當濟以少。而臣猶當言多。君言賦額不可虧。而臣猶當議減。如此謀國。方為盡忠。其福及蒼生。正其流芳百世。雖壽考康寧。子孫榮盛。不足報其功也。】
到這裡是一段，這段是講正面的。周安士居士講評，評論說『天為民而立君』，「君」就是領導人，古時候是皇帝，現在這個時代就是總統、主席、總理，古時候叫君（領導人）。『君為民而設官』，最高的領導人，為服務人民，下面設了很多官職，官員。這些官是為人民而設的，為人民服務的。『民者，國家之赤子』，人民是國家的子民，赤子。『而社稷之根本也』，「社稷」，國家。人民是根本，沒有人民，哪有國家？人民是根本。『縱使君言不當賑，而臣猶當言賑』，就是說人民有災害，縱然國君（最高的領導人）說不用去賑濟，雖然國君這麼講，下面的臣屬（當官的人）應當要向國君建議，要賑濟，不能不賑濟。這是當官的人應該盡到的責任跟義務。國君說不用賑濟，你還要去勸國君賑濟，這樣才對。
『君言當濟以少』，如果國君說去救濟少一點，不用那麼多；『而臣猶當言多』，而臣還要去爭取，爭取多一點。不能國君（上面領導人）說少一點，那就少一點，應當要為人民爭取多一點，所以「而臣猶當言多」。『君言賦額不可虧』，「賦額」就是稅金，不能少。『而臣猶當議減』，做官的人要給國君講，應該稅金不要那麼重，人民也是很苦，不要加稅。一定要勸國君，不要加稅。你看袁了凡先生，他當了寶坻知縣，他就減糧，就是減稅金。你看他第三次發願做善事，許了一萬件善事，他的太太在憂愁，以前第一次三千件善事，第二次三千件善事，她在家裡幫忙做，他太太幫忙修，布施窮人、放生，做什麼好事都在日曆上記功過。所以他太太幫忙做，三千件善事都能夠完成。第一次做了十幾年，第二次三年就完成。後來當到寶坻知縣，都在官府裡面，沒有機會跟外面的人民接觸，當然做這些善事的機緣就沒有了。所以袁了凡就在憂慮，他的太太也在憂慮，就是說過去我們都有機會接觸到外面的人，可以常常做好事，現在都沒機會接觸，我們許了一萬件善事，要做到哪一年才能完成？心裡有這個憂慮，罣礙這件事情。那天晚上就夢到神跟他講，減糧一節，一萬件善事都完成了。夢醒過來，他也不敢相信，那只是一個夢，到底是不是真的？後來五台山一個出家人，幻余禪師來他家接受他供養，他就把這個夢請教幻余禪師，這個夢到底是不是真的？他在這個縣減糧、減稅金，他這個政策、這樁事情是不是能夠抵得上一萬件善事呢？幻余禪師就跟他講，真心為民，你全縣減糧，你利益多少人！一個縣人很多，幾十萬人。他說你這個不但一萬件善事都完成了，實在超過太多了，你不要懷疑，你夢到那個夢是真的。所以他請問幻余禪師，幻余禪師這樣給他說明解釋之後，他就心開意解。真的公門裡面好修行。當官的如果沒有抓住這個機會做好事，真的是很冤枉，當面錯過。公門裡面好修行。但是反過來你要造罪業，也是很嚴重的，像這個「逆旨害民」，他不但沒有積到功德，反而去造了一身罪業，遭到全家滅門這個果報，你說冤枉不冤枉？關鍵就在一念之間。
所以國君如果要加稅，稅金不可減少，當臣的，下面臣屬，就是當官的，「猶當議減」，議就是會議，過去皇帝都要上朝，早朝就是開會，現在叫開會、會議，你要勸減，不要太多，應該是這樣。『如此謀國』，如果當官的人這樣為國家謀福利，『方為盡忠』，為人民謀福利，這樣才是盡忠。『其福及蒼生』，他這個福庇蔭這些天下蒼生。『正其流芳百世』，他的芳名流傳百世，以後的人都知道。所以歷史上有幾個做好事的官員，到現在人都還一直懷念的。『雖壽考康寧，子孫榮盛，不足報其功也』，「功」是功德，「壽考」就是長壽，「康寧」，安康、安寧、吉祥，子孫代代都很興盛，這樣不足報他的功德。這是講正面的，做一個當官者應該是這樣，為國家人民謀求福利。
下面是講負面的，就是「逆旨害民」，像這樣的：
按【苟或君言催科當緩。臣偏曰國用難濡。】
『苟』就是如果，或者這個國君言，『催科』就是催收租稅、稅金，有科條法規，叫做「催科」。國君說慢一點去收，『臣偏曰國用難濡』，「難濡」就是國家費用不夠，不可拖延，要馬上收，這個就是一個負面的。
按【君言民已困而當通變。】
如果國君（上面領導人）說，現在人民已經很窮困了，應當通權達變，通變糧租少一點、時間慢一點。如果上面的領導人這麼講：
按【臣偏曰額已定而難紛更。】
下面的大臣他偏偏要講，這個金額已經定好了，不能更改了。『難紛更』就是變換更易很麻煩，還是要照這樣。
按【如此舉動。名為諂諛。】
『諂諛』就是諂媚巴結，奉承上面的，看起來好像都是為國家在著想，要博得上面對他的賞識。
按【名為逢迎。名為戀官而保妻子。其為民斂怨。正其為國招尤。】。
當官這種心態，逢迎上面的；只要讓上面歡喜，不顧人民的死活，這叫逢迎。為了貪戀他的官位，戀眷他的官位，而保住他的妻子。『其為民斂怨』，「斂怨」，人民當然就會埋怨他，當官的都沒有為我們人民著想。這也正是招致國人、他人對這樣的官員怪罪或怨恨了。
按【雖身遭投竄。】
『投竄』就是放逐，流放。
按【門戶滅絕。豈足償其罪哉。】
如果是這樣當官，雖然被抓起來流放到邊疆去，也不能償還他這樣的罪過。
按【覆轍昭昭。前車不遠。】
『覆轍昭昭』，就是前面的車走過的痕跡都還很清楚。『前車不遠』，這些事情都發生在眼前。這是周安士居士按照這個公案做一個講評，講一個正面的、講一個負面的。
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『君言當濟以少』，如果國君說去救濟少一點，不用那麼多；『而臣猶當言多』，而臣還要去爭取，爭取多一點。不能國君（上面領導人）說少一點，那就少一點，應當要為人民爭取多一點，所以「而臣猶當言多」。『君言賦額不可虧』，「賦額」就是稅金，不能少。『而臣猶當議減』，做官的人要給國君講，應該稅金不要那麼重，人民也是很苦，不要加稅。一定要勸國君，不要加稅。你看袁了凡先生，他當了寶坻知縣，他就減糧，就是減稅金。你看他第三次發願做善事，許了一萬件善事，他的太太在憂愁，以前第一次三千件善事，第二次三千件善事，她在家裡幫忙做，他太太幫忙修，布施窮人、放生，做什麼好事都在日曆上記功過。所以他太太幫忙做，三千件善事都能夠完成。第一次做了十幾年，第二次三年就完成。後來當到寶坻知縣，都在官府裡面，沒有機會跟外面的人民接觸，當然做這些善事的機緣就沒有了。所以袁了凡就在憂慮，他的太太也在憂慮，就是說過去我們都有機會接觸到外面的人，可以常常做好事，現在都沒機會接觸，我們許了一萬件善事，要做到哪一年才能完成？心裡有這個憂慮，罣礙這件事情。那天晚上就夢到神跟他講，減糧一節，一萬件善事都完成了。夢醒過來，他也不敢相信，那只是一個夢，到底是不是真的？後來五台山一個出家人，幻余禪師來他家接受他供養，他就把這個夢請教幻余禪師，這個夢到底是不是真的？他在這個縣減糧、減稅金，他這個政策、這樁事情是不是能夠抵得上一萬件善事呢？幻余禪師就跟他講，真心為民，你全縣減糧，你利益多少人！一個縣人很多，幾十萬人。他說你這個不但一萬件善事都完成了，實在超過太多了，你不要懷疑，你夢到那個夢是真的。所以他請問幻余禪師，幻余禪師這樣給他說明解釋之後，他就心開意解。真的公門裡面好修行。當官的如果沒有抓住這個機會做好事，真的是很冤枉，當面錯過。公門裡面好修行。但是反過來你要造罪業，也是很嚴重的，像這個「逆旨害民」，他不但沒有積到功德，反而去造了一身罪業，遭到全家滅門這個果報，你說冤枉不冤枉？關鍵就在一念之間。
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如果國君（上面領導人）說，現在人民已經很窮困了，應當通權達變，通變糧租少一點、時間慢一點。如果上面的領導人這麼講：
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下面的大臣他偏偏要講，這個金額已經定好了，不能更改了。『難紛更』就是變換更易很麻煩，還是要照這樣。
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『諂諛』就是諂媚巴結，奉承上面的，看起來好像都是為國家在著想，要博得上面對他的賞識。
按【名為逢迎。名為戀官而保妻子。其為民斂怨。正其為國招尤。】。
當官這種心態，逢迎上面的；只要讓上面歡喜，不顧人民的死活，這叫逢迎。為了貪戀他的官位，戀眷他的官位，而保住他的妻子。『其為民斂怨』，「斂怨」，人民當然就會埋怨他，當官的都沒有為我們人民著想。這也正是招致國人、他人對這樣的官員怪罪或怨恨了。
按【雖身遭投竄。】
『投竄』就是放逐，流放。
按【門戶滅絕。豈足償其罪哉。】
如果是這樣當官，雖然被抓起來流放到邊疆去，也不能償還他這樣的罪過。
按【覆轍昭昭。前車不遠。】
『覆轍昭昭』，就是前面的車走過的痕跡都還很清楚。『前車不遠』，這些事情都發生在眼前。這是周安士居士按照這個公案做一個講評，講一個正面的、講一個負面的。
书法的品评方法
/弘耑
儒
家论人的差别等次，有士、贤、圣的三种分类，有“士希贤、贤希圣、圣希天”的进学次第，且有“修身、齐家、治国、平天下”的层层事功。道家与佛家做出世的事业，也分别有地仙、天仙、金仙以及罗汉、菩萨、佛陀的三重境界。从初地以至高层的分析评定，最上最高境界的论证落实，是对前事往行的报告总结，是后来事业发展的参考依据和超越齐驱前人的有力保证。同时也具有“前事不忘，后事之师”，以及“先觉觉后觉”的重要意义。
上古之人在创造、完善文字的同时，虽然有意无意地追求文字书写的合理美观，有书写文字的能工好手存在，但当时还没有书法审美的专课，没有书法家的正式名位，也就没有书法家、书法作品的品鉴和爵位。所以说上古有书而无品。到中古的时候方才有书品，有对书法作品、书法家的评判和研究；而将书法、书法家分列成上中下三等九品之类，又是稍后的事了。
到了秦汉魏晋的时候，人们对于书法艺术审美的意识逐步觉醒发达。考察当时的实际情况，书法审美大致有两种倾向：一种偏重于书法形态的审美，另一种偏重于书法情性的审美。自汉末蔡邕《九势》，至西晋成公绥《隶书体》、卫恒《四体书势》、索靖《草书状》，下及东晋卫夫人《笔阵图》、王羲之《书论》，着眼点主要放在书法的书体、形势、状态上面。自汉末钟繇《书论》，至六朝虞和《论书表》、庾肩吾《书品》、萧衍《古今书人优劣评》、王僧虔《笔意赞》，着眼点主要放在书法的情性、神韵上面。二者的倾向以书法审美的大致情势来区分，不排斥二者在某种程度上的兼顾性。
古代在评价人物的时候，往往采取上、中、下三分的方法，来品评人物的高下优劣。儒家经典《论语》中就有“上智”、 “中人”、 “下愚”的等级差别。翻译到中土来的佛经《观无量寿佛经》将上升到净土佛国的众生分为“上品上生”、“上品中生”、“上品下生”，“中品上生”、“中品中生”、“中品下生”’“下品上生”、“下品中生”、“下品下生”，总为三品九生。《汉书》的《古今人表》里，也将上、中、下各品划成上中下三等，确立了九品的等级原则，来进行人物的品鉴。再往后，魏代在选拔官吏时，采用了“九品中正制”，也是依据九品的方法进行的。显然，书法的品评方法是受以上品评人物的原则启发的，是取法于人的品鉴套路的。
最初的书法品评，或者着眼于笔法形势，或者着眼于情性神采；或者依据自然天成的气息，或者依据于人工精美的造意，但都是根据人来论书，或根据书来评人。我们看王羲之的《自论书》，就有将自己与草圣张芝、楷圣钟繇相比较优劣的文字。在南朝宋虞和《论书表》中，已经出现上、中、下的品评层次。至于南朝庾肩吾著《书品》，更将善书者120人个个分门别类，定为三等九品。再如唐代李嗣真《书后品》，参照庾氏的方式而分别列为十等。
张怀璀《书断》论书法的神、妙、能时说：“包罗古今，不越三品。”宋代朱文长《续书断》承接张氏三品之说而明言：“此谓神、妙、能者，以言乎上中下之号而已。”明白告诉人们，神妙能即是上中下的代名，而尊神品上品为第一，妙品中品为第二，能品下品为第三。明代项穆《书法雅言》“因人而告造其成，就书而分论其等”，立“正宗”、“大家”、“名家”、“正源”、“傍流”五种等级品格。清代龚自珍又说：“书家有三等”，第一为“通人之书”，第二为“书家之书”，第三为“馆阁之书”。清代之际更有品家以碑帖为品评的对象，分论各自的特色优劣，如侯仁朔著《侯氏书品》，取秦中碑帖，区分为“古”、“正”、“奇”、“险”四品，各加评论；康有为著《广艺舟双楫》，也将六朝各碑书法分为“神”、 “妙”“高”、“楷”、“逸”、“能”六品，综合论述高下特色。至此，书品作为一门审美的专课，内容渐臻丰富而完备。
历代评论书法，有说“上品”的，有说“超然逸品”的，有说“正宗”的，有说“神品”的，也有讲“通人之书”的。名称虽然不同，但所指都是一回事，即书法的最高境界。
庾肩吾说：“若探妙测深，尽形得势；烟花落纸，将动风采；带字欲飞，疑神化之所为，非世人之所学，惟张有道、钟元常、王右军其人也……若孔门以书，三子入室矣。允为上之上。”
李嗣真说：“仓颉造书，鬼哭天廪，史捅堙灭，陈仓籍甚。秦相刻铭，烂若舒锦，钟、张、羲、献，超然逸品。”
项穆说：“会古通今，不激不厉，规矩谙练，骨态清和，众体兼能，天然逸出，巍然端雅，奕矣奇解。此谓大成以集，妙入时中，继往开来，永垂模轨——一之正宗也。”
包世臣说：“平和简静，遒丽天成，曰神品。”
龚自珍曰：“书家有三等，一为通人之书。”
汉代魏晋之书法，以张芝、钟繇、王羲之为上品大家，为神品第一，历代似无疑议。从现今尚能见到的墨迹碑帖看三圣遗迹，庾氏所说的“王工夫不及张，天然过之；天然不及钟，工夫过之”，当属比较客观的评论。袁昂《古今书评》说：“张伯英如汉武爱道，凭虚欲仙。”可以想象，张芝的工夫造到了多么神奇的地步了。“凭虚欲仙”是神意无方的一种效果，是技进乎道的一种境界。王羲之自云没有这种“池水尽墨”的精熟工夫、神气逸出的虚仙效果，但在笔法字体的含容量与发掘的丰富性上要胜张芝一筹。看王羲之的各种书迹，确给人以一种万物交融并生的气象。所以李世民要特加赞赏：“所以详察古今，研精篆素，尽善尽美，其惟王逸少乎!观其点曳之工，裁成之妙，烟霏露结，状若断而连；凤翥龙蟠，势如斜而反直。玩之不觉为倦，览之莫识其端。”在唐太宗的眼里，王氏的书法好像名山大川，妙物胜景一般，愈游愈奇，愈玩愈悦，怪不得升天之际还要将天下第一的《兰亭序》带到灵界去欣赏研究。一代明主与一代书圣的书法缘分也属奇深。古时对钟繇的书法评价极高，尤其是正书，真是千古以来一人而已。现世尚能见到数种钟太傅的遗迹，篇篇不尽相同，尤其是后来发现的墨迹本《荐季直表》，真正是三画各异其趣，笔法字形尽万物之异象，章法体势如同自然之生态，确是“云鹄游天，群鸿戏海”般的境界。书法之奇造妙制到了这种地步，怪不得心气很高的王逸少也不得不谦虚一番了。三子书法，各造其极，同列榜首，允为后学之表率，永作上品之典范。
书法既有高下，学法必有选择，如孔孟直以尧舜为尚，厉祖皆以成佛证道为功。王羲之说：“顷寻诸名书，钟张信为绝伦，其余不足观。”这是“取法乎上”之辞；又说：“若直取俗字，则不能先发。”此又是“法乎下”之戒言。萧衍说：“又子敬之不迨逸少，犹逸少之不迨元常；学子敬者如画虎也，学元常者如画龙也。”这是说龙虎高下悬殊，取法当慎辨。孙过庭说：“余志学之年，留心翰墨，味钟张之余烈，挹羲献之前规，极虑专精，时逾二纪，有乖入木之术，无间临池之志。”孙氏自是能言善学，孜孜以求，直以上品四子为法，“其余不足观者”之意已在其中了。
书品之学将历代书家、书法分辨高下优劣，分列出上神、中妙、下能之属的等级差别，尤其是对上神书品的再三颂扬表彰，推波助澜地导致书学必须面对“取法乎上”、“取法乎中”、“取法乎下”这一现实问题，当然也就有了“法乎上”、“法乎中”、“法乎下”的计较和分别。
“取法乎上”，当然最合乎常理。就拿当老师来说，上到中师方具备小学教师的资历，上到高师方具足中学教师的资格。以常情推之，学中等的只能得到下边的，学上等的方能达到中间的，于是“取法乎上”便作为取法之上法而成为书学的座右铭、书学的无上咒。
“取法乎上”作为历代书学的同识共论，很少有人看到它存在的问题而提出异议质疑，很少有人看到它给书学带来的严重危害性质。
取法乎中仅可得到下，取法乎上也只能得到中。每观晋唐以后书论文字，竟然没有哪一章、哪一节明白清楚地论述过取法乎什么方能得乎上。书法最上最高的境界究竟如何方能企及呢?想当年子路斗胆问孔子：“敢问死?”孔子回答道：“未知生，焉知死。”死后的境界是人生的一个大问题，触及到每个人过去与未来的生命历程景象。可惜子路没有追根究底问个清楚明白，问问生从何来，死往何处，生与死之间有没有内在的联系。就因为少了这一节问答，致使圣门儒教坐失了人生问题上一大截教义，而不如道释二家对此有精深的玄解。我们现在面对的是书学上的一个大问题，上品的方向问题，上品的正确途径问题。取法乎什么方可得到上?法乎何方可造到上品大家的地步?这是书学上生死攸关的大问题。
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/弘耑
儒
家论人的差别等次，有士、贤、圣的三种分类，有“士希贤、贤希圣、圣希天”的进学次第，且有“修身、齐家、治国、平天下”的层层事功。道家与佛家做出世的事业，也分别有地仙、天仙、金仙以及罗汉、菩萨、佛陀的三重境界。从初地以至高层的分析评定，最上最高境界的论证落实，是对前事往行的报告总结，是后来事业发展的参考依据和超越齐驱前人的有力保证。同时也具有“前事不忘，后事之师”，以及“先觉觉后觉”的重要意义。
上古之人在创造、完善文字的同时，虽然有意无意地追求文字书写的合理美观，有书写文字的能工好手存在，但当时还没有书法审美的专课，没有书法家的正式名位，也就没有书法家、书法作品的品鉴和爵位。所以说上古有书而无品。到中古的时候方才有书品，有对书法作品、书法家的评判和研究；而将书法、书法家分列成上中下三等九品之类，又是稍后的事了。
到了秦汉魏晋的时候，人们对于书法艺术审美的意识逐步觉醒发达。考察当时的实际情况，书法审美大致有两种倾向：一种偏重于书法形态的审美，另一种偏重于书法情性的审美。自汉末蔡邕《九势》，至西晋成公绥《隶书体》、卫恒《四体书势》、索靖《草书状》，下及东晋卫夫人《笔阵图》、王羲之《书论》，着眼点主要放在书法的书体、形势、状态上面。自汉末钟繇《书论》，至六朝虞和《论书表》、庾肩吾《书品》、萧衍《古今书人优劣评》、王僧虔《笔意赞》，着眼点主要放在书法的情性、神韵上面。二者的倾向以书法审美的大致情势来区分，不排斥二者在某种程度上的兼顾性。
古代在评价人物的时候，往往采取上、中、下三分的方法，来品评人物的高下优劣。儒家经典《论语》中就有“上智”、 “中人”、 “下愚”的等级差别。翻译到中土来的佛经《观无量寿佛经》将上升到净土佛国的众生分为“上品上生”、“上品中生”、“上品下生”，“中品上生”、“中品中生”、“中品下生”’“下品上生”、“下品中生”、“下品下生”，总为三品九生。《汉书》的《古今人表》里，也将上、中、下各品划成上中下三等，确立了九品的等级原则，来进行人物的品鉴。再往后，魏代在选拔官吏时，采用了“九品中正制”，也是依据九品的方法进行的。显然，书法的品评方法是受以上品评人物的原则启发的，是取法于人的品鉴套路的。
最初的书法品评，或者着眼于笔法形势，或者着眼于情性神采；或者依据自然天成的气息，或者依据于人工精美的造意，但都是根据人来论书，或根据书来评人。我们看王羲之的《自论书》，就有将自己与草圣张芝、楷圣钟繇相比较优劣的文字。在南朝宋虞和《论书表》中，已经出现上、中、下的品评层次。至于南朝庾肩吾著《书品》，更将善书者120人个个分门别类，定为三等九品。再如唐代李嗣真《书后品》，参照庾氏的方式而分别列为十等。
张怀璀《书断》论书法的神、妙、能时说：“包罗古今，不越三品。”宋代朱文长《续书断》承接张氏三品之说而明言：“此谓神、妙、能者，以言乎上中下之号而已。”明白告诉人们，神妙能即是上中下的代名，而尊神品上品为第一，妙品中品为第二，能品下品为第三。明代项穆《书法雅言》“因人而告造其成，就书而分论其等”，立“正宗”、“大家”、“名家”、“正源”、“傍流”五种等级品格。清代龚自珍又说：“书家有三等”，第一为“通人之书”，第二为“书家之书”，第三为“馆阁之书”。清代之际更有品家以碑帖为品评的对象，分论各自的特色优劣，如侯仁朔著《侯氏书品》，取秦中碑帖，区分为“古”、“正”、“奇”、“险”四品，各加评论；康有为著《广艺舟双楫》，也将六朝各碑书法分为“神”、 “妙”“高”、“楷”、“逸”、“能”六品，综合论述高下特色。至此，书品作为一门审美的专课，内容渐臻丰富而完备。
历代评论书法，有说“上品”的，有说“超然逸品”的，有说“正宗”的，有说“神品”的，也有讲“通人之书”的。名称虽然不同，但所指都是一回事，即书法的最高境界。
庾肩吾说：“若探妙测深，尽形得势；烟花落纸，将动风采；带字欲飞，疑神化之所为，非世人之所学，惟张有道、钟元常、王右军其人也……若孔门以书，三子入室矣。允为上之上。”
李嗣真说：“仓颉造书，鬼哭天廪，史捅堙灭，陈仓籍甚。秦相刻铭，烂若舒锦，钟、张、羲、献，超然逸品。”
项穆说：“会古通今，不激不厉，规矩谙练，骨态清和，众体兼能，天然逸出，巍然端雅，奕矣奇解。此谓大成以集，妙入时中，继往开来，永垂模轨——一之正宗也。”
包世臣说：“平和简静，遒丽天成，曰神品。”
龚自珍曰：“书家有三等，一为通人之书。”
汉代魏晋之书法，以张芝、钟繇、王羲之为上品大家，为神品第一，历代似无疑议。从现今尚能见到的墨迹碑帖看三圣遗迹，庾氏所说的“王工夫不及张，天然过之；天然不及钟，工夫过之”，当属比较客观的评论。袁昂《古今书评》说：“张伯英如汉武爱道，凭虚欲仙。”可以想象，张芝的工夫造到了多么神奇的地步了。“凭虚欲仙”是神意无方的一种效果，是技进乎道的一种境界。王羲之自云没有这种“池水尽墨”的精熟工夫、神气逸出的虚仙效果，但在笔法字体的含容量与发掘的丰富性上要胜张芝一筹。看王羲之的各种书迹，确给人以一种万物交融并生的气象。所以李世民要特加赞赏：“所以详察古今，研精篆素，尽善尽美，其惟王逸少乎!观其点曳之工，裁成之妙，烟霏露结，状若断而连；凤翥龙蟠，势如斜而反直。玩之不觉为倦，览之莫识其端。”在唐太宗的眼里，王氏的书法好像名山大川，妙物胜景一般，愈游愈奇，愈玩愈悦，怪不得升天之际还要将天下第一的《兰亭序》带到灵界去欣赏研究。一代明主与一代书圣的书法缘分也属奇深。古时对钟繇的书法评价极高，尤其是正书，真是千古以来一人而已。现世尚能见到数种钟太傅的遗迹，篇篇不尽相同，尤其是后来发现的墨迹本《荐季直表》，真正是三画各异其趣，笔法字形尽万物之异象，章法体势如同自然之生态，确是“云鹄游天，群鸿戏海”般的境界。书法之奇造妙制到了这种地步，怪不得心气很高的王逸少也不得不谦虚一番了。三子书法，各造其极，同列榜首，允为后学之表率，永作上品之典范。
书法既有高下，学法必有选择，如孔孟直以尧舜为尚，厉祖皆以成佛证道为功。王羲之说：“顷寻诸名书，钟张信为绝伦，其余不足观。”这是“取法乎上”之辞；又说：“若直取俗字，则不能先发。”此又是“法乎下”之戒言。萧衍说：“又子敬之不迨逸少，犹逸少之不迨元常；学子敬者如画虎也，学元常者如画龙也。”这是说龙虎高下悬殊，取法当慎辨。孙过庭说：“余志学之年，留心翰墨，味钟张之余烈，挹羲献之前规，极虑专精，时逾二纪，有乖入木之术，无间临池之志。”孙氏自是能言善学，孜孜以求，直以上品四子为法，“其余不足观者”之意已在其中了。
书品之学将历代书家、书法分辨高下优劣，分列出上神、中妙、下能之属的等级差别，尤其是对上神书品的再三颂扬表彰，推波助澜地导致书学必须面对“取法乎上”、“取法乎中”、“取法乎下”这一现实问题，当然也就有了“法乎上”、“法乎中”、“法乎下”的计较和分别。
“取法乎上”，当然最合乎常理。就拿当老师来说，上到中师方具备小学教师的资历，上到高师方具足中学教师的资格。以常情推之，学中等的只能得到下边的，学上等的方能达到中间的，于是“取法乎上”便作为取法之上法而成为书学的座右铭、书学的无上咒。
“取法乎上”作为历代书学的同识共论，很少有人看到它存在的问题而提出异议质疑，很少有人看到它给书学带来的严重危害性质。
取法乎中仅可得到下，取法乎上也只能得到中。每观晋唐以后书论文字，竟然没有哪一章、哪一节明白清楚地论述过取法乎什么方能得乎上。书法最上最高的境界究竟如何方能企及呢?想当年子路斗胆问孔子：“敢问死?”孔子回答道：“未知生，焉知死。”死后的境界是人生的一个大问题，触及到每个人过去与未来的生命历程景象。可惜子路没有追根究底问个清楚明白，问问生从何来，死往何处，生与死之间有没有内在的联系。就因为少了这一节问答，致使圣门儒教坐失了人生问题上一大截教义，而不如道释二家对此有精深的玄解。我们现在面对的是书学上的一个大问题，上品的方向问题，上品的正确途径问题。取法乎什么方可得到上?法乎何方可造到上品大家的地步?这是书学上生死攸关的大问题。
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