“ 三身者,
清净法身,
汝之性也;
圆满报身,
汝之智也;
千百亿化身,
汝之行也。
若离本性,
别说三身,
即名有身无智。
若悟三身无有自性,
即名四智菩提。
听吾偈曰 :
‘ 自性具三身,
发明成四智。
不离见闻缘,
超然登佛地。
吾今为汝说,
谛信永无迷。
莫学驰求者,
终日说菩提。’”
法报化三身,
是我们修行总的目标,
那么六祖大师如何来开示禅宗所成就的三身佛的内涵呢?
“ 清净法身,
汝之性也。”
我们本有的菩提自性就是清净法身;
“ 圆满报身,
汝之智也。”
打开菩提自性,
彻悟自性的智慧,
即圆满报身;
“ 千百亿化身,
汝之行也。”
利益众生的菩萨行,
一切身口意的运作都是我们的化身。
那么本性与三身的关系呢?
“ 若离本性,
别说三身,
即名有身无智。”
如果离开本性说三身,
那么三身就没有智,
此时就谈不上什么三身。
“ 若悟三身无有自性,
即名四智菩提。”
如果了悟三身并非实有,
也就是没有遍计所执自性,
那么就证得了四智。
对于报身无有自性可以这样理解 :
报身有两种,
一个是他受用,
一个是自受用。
前面讲的
“ 圆满报身,
汝之智也 ”
是自受用报身,
是证悟法身的智慧;
菩萨的色身,
是他受用报身,
不同的福德因缘,
感得不同,
与众生的缘不同,
众生看到的也不一样。
千百亿化身,
指的是我们利益众生的身口意三业的运作。
能够了知三身无有自性,
就能够打开法身所具备的四智菩提,
所以叫
“ 自性具三身,
发明成四智 ”。
禅宗所成就的三身,
是自性三身。
直接发明自性,
然后打开四智。
诸佛所具有的四智,
就是大圆镜智、
平等性智、
妙观察智、
成所作智,
它对应我们凡夫的八识。
以肉身直入佛智,
这叫
“ 不离见闻缘,
超然登佛地 ”,
这是禅宗顿悟成佛的法门。
对于四智的内涵,
六祖大师接下来又开示说 :
“ 大圆镜智性清净,
平等性智心无病,
妙观察智见非功,
成所作智同圆镜。
五八六七果因转,
但用名言无实性,
若于转处不留情,
繁兴永处那伽定。”
大圆镜智是指我们清净的本心;
“ 平等性智心无病 ”,
这时第七末那识已经转变了,
不再有一切凡夫所共有的根本心病 ——
我执;
那么妙观察智呢?
第六意识转变为妙观察智,
它清净无染,
观察一切事物没有执取,
见一切法而不起分别想;
前五识则转变为成所作智,
这是利益众生的悲用。
一定要打开大圆镜智,
“ 在千人万人中,
不背一人,
不向一人 ”,
这才能称为禅师。
如何成就四智?
“ 五八六七果因转 ”,
“ 六七因中转,
五八果上圆 ”。
第六意识和第七末那识在因地转成智慧以后,
第八阿赖耶识和前五识在果地才能圆满。
若依教下唯识宗的教理,
第六意识第一次转智是在初地;
第二次转智是在七地末八地初,
证得无生法忍;
第六意识彻底转成妙观察智是在佛智境界。
那么第六意识一转,
末那识跟着转,
第六意识转变成妙观察智,
第七末那识同时跟着转变成平等性智。
此时,
阿赖耶识才转成大圆镜智;
前五识,
跟着转变为成所作智。
这是八识转智的次第,
是基本规律。
那么禅宗的祖师,
于转处不留情,
念念亲见本性,
不管动静,
都恒与法身相应,
处于那伽大定之中,
这时八识同时圆成四智,
这是禅宗不共的修行路线。
菩提自性在何处?
《 坛经 》 中
六祖大师这样开示 :
“ 菩提本自性,
起心即是妄。
净心在妄中,
但正无三障。”
我们生命的真性是本有的觉知之性,
菩提妙心我们本有。
但是,
由于我们没有认识它,
所以
“ 起心即是妄 ”,
起心动念都是妄念。
“ 净心在妄中 ”,
我们清净的本心就在我们的妄念中。
那么如何来把它发明呢?
“ 但正无三障 ”,
只要把我们的种种妄心、
邪见都止息,
就能够打开我们本有的觉性,
破除三障。
《 坛经 》中
还开示 :
“ 真如有性,
所以起念;
真如若无,
眼耳色声当时即坏。”
正是因为有真如妙心,
所以我们才能起念,
真如若无,
眼耳色声 ——
我们的根身世界当时即坏。
我们之所以有
“ 在眼曰见、
在耳曰闻、
在手执捉、
在足运奔 ”
这样的生命基本特征和能力,
正是由于我们有无限自由、
无限广大的觉性。
这是不可复制的,
不是进化而来的,
不是从哪里生出来的,
也不会死去。
人工智能再发达,
也不可能有佛性,
这是我们学禅之人应该特别明确的一个认知。
《 坛经 》 中
还开示 :
“ 若能心中自见真,
有真即是成佛因。
不见自性外觅佛,
起心总是大痴人。”
如果能在我们的妄心中见真心,
打开了真心,
也就是发明了此心,
“ 有真即是成佛因 ”,
这才是成佛的正因,
直了成佛。
“ 不见自性外觅佛 ”,
不见自己的觉性,
然后向外去找佛,
“ 起心总是大痴人 ”,
一动念就错了,
所以叫
“ 起心即错,
动念即乖 ”,
不能向外去找觉悟,
不能向外去觅佛。
菩提自性与觉知心的关系
我们凡夫此刻的觉知心,
生灭不停,
是我们生命最亲切的运作。
过去的种种记忆、
发生的种种故事,
不管是世界的、
自然的,
还是生命境界的、
社会的、
人文的,
都永远停留在我们的记忆之中,
融入进了我们的生命之流;
未来,
尚未发生。
所以对于我们凡夫来说,
过去、
未来的心显然是不可触及的,
但是我们可以把握此时此刻的心,
我们一切的生活都由此展开。
所以,
不能离开此时此刻的觉知心去找菩提自性,
去找真心。
祖师开示,
“ 净心在妄中 ”,
菩提自性就在我们此时此刻的觉知心中;
但是我们的觉知心,
它又不是真心。
这两者的关系就像波浪和水一样,
也可以说像冰和水的关系。
当我们处于冰的状态,
它本身不是水,
不具备水滋润万物的特征;
但是,
你也不能离开冰去找水。
有人认为前念已过,
后念未至,
中间那段看似没有妄念,
所谓了了分明的状态就是真如,
这是极其糟糕的错误认知。
就好比我们认为一个波浪过去了,
后面那个波浪还没来,
中间那段看似平静的状态就是纯粹的水。
这个错误很严重。
从妄心到真心,
一定要经历身心世界脱胎换骨式的剧变。
我们的妄心,
包含了心王和心所。
前五识、
第六意识、
第七末那识、
第八识都是心王,
贪嗔痴烦恼等属于心所。
禅宗顿悟,
是擒贼先擒王,
但管心王。
在心王当中,
谁是转智的要害?
第六意识。
第六意识转,
第七末那识就跟着转。
第六意识、
第七识转成了佛智,
第八阿赖耶识和前五识才跟着转。
所以在第六意识上用功,
这是通向解脱的关键。
禅宗用功的核心
—— 转第六意识
六祖大师彻悟以后,
五祖大师知道六祖的弘法时机尚未成熟,
担心有人因为嫉妒而伤害他,
就让他赶紧离开。
所以,
五祖大师连夜亲自摇橹,
把惠能大师送过了江,
嘱咐他赶紧躲起来,
短时间内不要出来弘法。
但是三天以后,
五祖大师作为这出传法大剧的导演,
当众宣布 :
“ 衣法已南,
能者得之。”
行者惠能已经得了衣钵往南走了,
意思就是你们想追就追吧。
不给大众一个追的机会,
怎么能显出开悟禅师的智慧呢?
于是,
一队人马就向南追来。
有一位惠明禅师,
将军出身,
很有经验,
又跑得快,
很快就追上了。
惠能大师一看,
把衣钵放在石头上,
赶紧躲了起来。
结果惠明禅师一拿衣钵,
拿不动
( 为什么拿不动?
这是一大迷团,
需要参究 ),
幡然醒悟,
大声喊道 :
“ 行者!
我为法来,
不为衣来。”
于是惠能禅师就出来为惠明禅师说法,
“ 汝既为法而来,
可屏息诸缘,
勿生一念,
吾为汝说。”
既然你为法而来,
请你先把是非缘务都放下,
勿生一念,
先把粗的烦恼停一停。
“ 明良久 ”,
惠明禅师作意用功,
调伏妄心,
过了很久,
待他身心宁静下来以后,
惠能祖师讲 :
“ 不思善,
不思恶,
正与么时,
那个是明上座本来面目?”
不思善不思恶,
也就是不思,
初步的不思就是粗的思维心不起,
这时有利于参禅用功。
正在这个时候,
哪个是你的本来面目?
这时起疑情,
反观自心,
什么是我们妄心当中本有的觉心?
这是禅宗参究的核心功夫。
“ 惠明言下大悟 ”,
有两种版本 :
一种是惠明禅师当下就开悟了;
还有一种,
据文献记载,
他回去以后,
按照六祖大师开示的方法参禅,
几个月以后悟明心地。
这两种版本,
我觉得都很好。
第一种可能代表惠明禅师的境界;
第二种代表我们大多数人,
如果我们这样用功,
也许几个月、
几年、
几十年开悟,
也许下辈子才开悟,
都没关系,
只要开悟就好。
只要我们这样坚持用功,
都有开悟的机会。
惠明禅师继续问 :
“ 上来密语密意外,
还更有密意否?”
清净法身,
汝之性也;
圆满报身,
汝之智也;
千百亿化身,
汝之行也。
若离本性,
别说三身,
即名有身无智。
若悟三身无有自性,
即名四智菩提。
听吾偈曰 :
‘ 自性具三身,
发明成四智。
不离见闻缘,
超然登佛地。
吾今为汝说,
谛信永无迷。
莫学驰求者,
终日说菩提。’”
法报化三身,
是我们修行总的目标,
那么六祖大师如何来开示禅宗所成就的三身佛的内涵呢?
“ 清净法身,
汝之性也。”
我们本有的菩提自性就是清净法身;
“ 圆满报身,
汝之智也。”
打开菩提自性,
彻悟自性的智慧,
即圆满报身;
“ 千百亿化身,
汝之行也。”
利益众生的菩萨行,
一切身口意的运作都是我们的化身。
那么本性与三身的关系呢?
“ 若离本性,
别说三身,
即名有身无智。”
如果离开本性说三身,
那么三身就没有智,
此时就谈不上什么三身。
“ 若悟三身无有自性,
即名四智菩提。”
如果了悟三身并非实有,
也就是没有遍计所执自性,
那么就证得了四智。
对于报身无有自性可以这样理解 :
报身有两种,
一个是他受用,
一个是自受用。
前面讲的
“ 圆满报身,
汝之智也 ”
是自受用报身,
是证悟法身的智慧;
菩萨的色身,
是他受用报身,
不同的福德因缘,
感得不同,
与众生的缘不同,
众生看到的也不一样。
千百亿化身,
指的是我们利益众生的身口意三业的运作。
能够了知三身无有自性,
就能够打开法身所具备的四智菩提,
所以叫
“ 自性具三身,
发明成四智 ”。
禅宗所成就的三身,
是自性三身。
直接发明自性,
然后打开四智。
诸佛所具有的四智,
就是大圆镜智、
平等性智、
妙观察智、
成所作智,
它对应我们凡夫的八识。
以肉身直入佛智,
这叫
“ 不离见闻缘,
超然登佛地 ”,
这是禅宗顿悟成佛的法门。
对于四智的内涵,
六祖大师接下来又开示说 :
“ 大圆镜智性清净,
平等性智心无病,
妙观察智见非功,
成所作智同圆镜。
五八六七果因转,
但用名言无实性,
若于转处不留情,
繁兴永处那伽定。”
大圆镜智是指我们清净的本心;
“ 平等性智心无病 ”,
这时第七末那识已经转变了,
不再有一切凡夫所共有的根本心病 ——
我执;
那么妙观察智呢?
第六意识转变为妙观察智,
它清净无染,
观察一切事物没有执取,
见一切法而不起分别想;
前五识则转变为成所作智,
这是利益众生的悲用。
一定要打开大圆镜智,
“ 在千人万人中,
不背一人,
不向一人 ”,
这才能称为禅师。
如何成就四智?
“ 五八六七果因转 ”,
“ 六七因中转,
五八果上圆 ”。
第六意识和第七末那识在因地转成智慧以后,
第八阿赖耶识和前五识在果地才能圆满。
若依教下唯识宗的教理,
第六意识第一次转智是在初地;
第二次转智是在七地末八地初,
证得无生法忍;
第六意识彻底转成妙观察智是在佛智境界。
那么第六意识一转,
末那识跟着转,
第六意识转变成妙观察智,
第七末那识同时跟着转变成平等性智。
此时,
阿赖耶识才转成大圆镜智;
前五识,
跟着转变为成所作智。
这是八识转智的次第,
是基本规律。
那么禅宗的祖师,
于转处不留情,
念念亲见本性,
不管动静,
都恒与法身相应,
处于那伽大定之中,
这时八识同时圆成四智,
这是禅宗不共的修行路线。
菩提自性在何处?
《 坛经 》 中
六祖大师这样开示 :
“ 菩提本自性,
起心即是妄。
净心在妄中,
但正无三障。”
我们生命的真性是本有的觉知之性,
菩提妙心我们本有。
但是,
由于我们没有认识它,
所以
“ 起心即是妄 ”,
起心动念都是妄念。
“ 净心在妄中 ”,
我们清净的本心就在我们的妄念中。
那么如何来把它发明呢?
“ 但正无三障 ”,
只要把我们的种种妄心、
邪见都止息,
就能够打开我们本有的觉性,
破除三障。
《 坛经 》中
还开示 :
“ 真如有性,
所以起念;
真如若无,
眼耳色声当时即坏。”
正是因为有真如妙心,
所以我们才能起念,
真如若无,
眼耳色声 ——
我们的根身世界当时即坏。
我们之所以有
“ 在眼曰见、
在耳曰闻、
在手执捉、
在足运奔 ”
这样的生命基本特征和能力,
正是由于我们有无限自由、
无限广大的觉性。
这是不可复制的,
不是进化而来的,
不是从哪里生出来的,
也不会死去。
人工智能再发达,
也不可能有佛性,
这是我们学禅之人应该特别明确的一个认知。
《 坛经 》 中
还开示 :
“ 若能心中自见真,
有真即是成佛因。
不见自性外觅佛,
起心总是大痴人。”
如果能在我们的妄心中见真心,
打开了真心,
也就是发明了此心,
“ 有真即是成佛因 ”,
这才是成佛的正因,
直了成佛。
“ 不见自性外觅佛 ”,
不见自己的觉性,
然后向外去找佛,
“ 起心总是大痴人 ”,
一动念就错了,
所以叫
“ 起心即错,
动念即乖 ”,
不能向外去找觉悟,
不能向外去觅佛。
菩提自性与觉知心的关系
我们凡夫此刻的觉知心,
生灭不停,
是我们生命最亲切的运作。
过去的种种记忆、
发生的种种故事,
不管是世界的、
自然的,
还是生命境界的、
社会的、
人文的,
都永远停留在我们的记忆之中,
融入进了我们的生命之流;
未来,
尚未发生。
所以对于我们凡夫来说,
过去、
未来的心显然是不可触及的,
但是我们可以把握此时此刻的心,
我们一切的生活都由此展开。
所以,
不能离开此时此刻的觉知心去找菩提自性,
去找真心。
祖师开示,
“ 净心在妄中 ”,
菩提自性就在我们此时此刻的觉知心中;
但是我们的觉知心,
它又不是真心。
这两者的关系就像波浪和水一样,
也可以说像冰和水的关系。
当我们处于冰的状态,
它本身不是水,
不具备水滋润万物的特征;
但是,
你也不能离开冰去找水。
有人认为前念已过,
后念未至,
中间那段看似没有妄念,
所谓了了分明的状态就是真如,
这是极其糟糕的错误认知。
就好比我们认为一个波浪过去了,
后面那个波浪还没来,
中间那段看似平静的状态就是纯粹的水。
这个错误很严重。
从妄心到真心,
一定要经历身心世界脱胎换骨式的剧变。
我们的妄心,
包含了心王和心所。
前五识、
第六意识、
第七末那识、
第八识都是心王,
贪嗔痴烦恼等属于心所。
禅宗顿悟,
是擒贼先擒王,
但管心王。
在心王当中,
谁是转智的要害?
第六意识。
第六意识转,
第七末那识就跟着转。
第六意识、
第七识转成了佛智,
第八阿赖耶识和前五识才跟着转。
所以在第六意识上用功,
这是通向解脱的关键。
禅宗用功的核心
—— 转第六意识
六祖大师彻悟以后,
五祖大师知道六祖的弘法时机尚未成熟,
担心有人因为嫉妒而伤害他,
就让他赶紧离开。
所以,
五祖大师连夜亲自摇橹,
把惠能大师送过了江,
嘱咐他赶紧躲起来,
短时间内不要出来弘法。
但是三天以后,
五祖大师作为这出传法大剧的导演,
当众宣布 :
“ 衣法已南,
能者得之。”
行者惠能已经得了衣钵往南走了,
意思就是你们想追就追吧。
不给大众一个追的机会,
怎么能显出开悟禅师的智慧呢?
于是,
一队人马就向南追来。
有一位惠明禅师,
将军出身,
很有经验,
又跑得快,
很快就追上了。
惠能大师一看,
把衣钵放在石头上,
赶紧躲了起来。
结果惠明禅师一拿衣钵,
拿不动
( 为什么拿不动?
这是一大迷团,
需要参究 ),
幡然醒悟,
大声喊道 :
“ 行者!
我为法来,
不为衣来。”
于是惠能禅师就出来为惠明禅师说法,
“ 汝既为法而来,
可屏息诸缘,
勿生一念,
吾为汝说。”
既然你为法而来,
请你先把是非缘务都放下,
勿生一念,
先把粗的烦恼停一停。
“ 明良久 ”,
惠明禅师作意用功,
调伏妄心,
过了很久,
待他身心宁静下来以后,
惠能祖师讲 :
“ 不思善,
不思恶,
正与么时,
那个是明上座本来面目?”
不思善不思恶,
也就是不思,
初步的不思就是粗的思维心不起,
这时有利于参禅用功。
正在这个时候,
哪个是你的本来面目?
这时起疑情,
反观自心,
什么是我们妄心当中本有的觉心?
这是禅宗参究的核心功夫。
“ 惠明言下大悟 ”,
有两种版本 :
一种是惠明禅师当下就开悟了;
还有一种,
据文献记载,
他回去以后,
按照六祖大师开示的方法参禅,
几个月以后悟明心地。
这两种版本,
我觉得都很好。
第一种可能代表惠明禅师的境界;
第二种代表我们大多数人,
如果我们这样用功,
也许几个月、
几年、
几十年开悟,
也许下辈子才开悟,
都没关系,
只要开悟就好。
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上篇:《道经》
1.道可道,非常道;名可名,非常名。无,名天地之始;有,名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼(jiao:四声)。此两者,同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。 〖解读〗
2.天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。有无相生,难易相成,长短相形,高下相盈,音声相和,前后相随,恒也。是以圣人处无为之事,行不言之教;万物作而弗始, 生而弗有,为而弗恃(shi:四声),功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。〖解读〗
3.不尚贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。为无为,则无不治 。〖解读〗
4.道冲,而用之或不盈。渊兮,似万物之宗;挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,湛兮,似或存。吾不知谁之子,象帝之先。〖解读〗
5.天地不仁,以万物为刍(chu:二声)狗。圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间,其犹橐(tuo:二声)龠(yue:四声)乎?虚而不屈,动而愈出。多言数穷,不如守中。〖解读〗
6.谷神不死,是谓玄牝(pin:四声)。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。〖解读〗#浪钉产出站[超话]#
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上篇:《道经》
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2.天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。有无相生,难易相成,长短相形,高下相盈,音声相和,前后相随,恒也。是以圣人处无为之事,行不言之教;万物作而弗始, 生而弗有,为而弗恃(shi:四声),功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。〖解读〗
3.不尚贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。为无为,则无不治 。〖解读〗
4.道冲,而用之或不盈。渊兮,似万物之宗;挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,湛兮,似或存。吾不知谁之子,象帝之先。〖解读〗
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【佛教轮回观2:四种我见2:我住诸蕴中】
上接《佛教轮回观2:四种我见1:蕴即是我》
●第二种我见
虽不认五蕴为真常自我,却“计我异于诸蕴,住诸蕴中”,认为五蕴虽非真我,却另有一内自我恒住身内。
这是常人往往具有的模糊感觉,
婆罗门教《奥义书》所说住在身中心内有如明点的我、
耆那教所说在身中随身大小舒卷不定的我、
希腊哲学家所说住于脑部的理性灵魂、
中国道教学所说住于脑或心部的三魂等,
皆属此类。
○《大智度论》卷十二说:
印度外道称住于身中的自我为“神”(神我)。
○提婆《百论·破神品》:
“有人言:神在心中,微细如芥子,清净,名为净色身;
更有人言如麦,有言如豆,有言寸半,有言一寸,初受身时最在前受,譬如像骨,及其成身,如像已庄;
有言大小随人,身死坏时,此亦前出。”
婆罗门教僧佉(数论)派,立“神”为生命主宰,谓神“常觉相,处中常住,不坏不败,摄受诸法”。
对于这种我见,《大智度论》、《百论》和《瑜伽师地论》等都有辩驳。
○《瑜伽师地论》卷六五说:
若有异蕴之我住在蕴中,请问此物是常还是无常?
“若无常者,则所计我,刹那异起灭,此处异死,余处异生,异作异受,斯过有至。
又诸异蕴别有一我,若内若外,若二中间,有生有灭,都不可得,是故此计,不应道理。”
若神是无常,刹那生灭,死此生彼,改头换面,岂能称为真常自我?
何况这种神我无论从身内、身外、内外中间都找不到它的踪影,不过是虚构而已。
若此神我是常,如僧佉派所说,无有变异,能为主宰,这种绝对之物按理应遍满一切,恒常觉知,无有遗忘,并于任何条件下都无苦无乐、无生无灭,这样便不应有现实的老病死、轮回诸道及遗忘、熟眠昏昧等事。
僧佉派说:“觉相是神”,以人能觉知的功能为神我,实则人的觉知功能,乃遇缘而生,须根、境、识三缘合集,由眼见色,由耳闻声,从鼻知香,从舌知味,从身生触觉,这些觉知实际就是五蕴中的受、想、行、识四蕴,乃念念生灭不住的因缘和合法,岂能称得起自存不依他、真常不变的我?
除了生灭变迁、念念不住的心理活动,从身中实在找不到一种自为主宰、常恒不变的我、神我。
○西哲罗素也见及于此,有言曰:
“在思想、感受和行动之外,并不存在着产生或感受所发生事物的心灵或灵魂这样一种纯实体。”(《人死而灵魂存在吗》)
【佛教轮回观2:四种我见3:离蕴我】
上接《佛教轮回观2:四种我见2:我住诸蕴中》
●第三种我见
“计我非即诸蕴而异诸蕴,非住蕴中而住异蕴离蕴法中”,意谓我是身心之外的某种真常之物,此名“离蕴我”。
○如《大智度论》卷十二说:
有坐禅者入地、水、火、风、空等“十遍一切处”定,于定中不见有身体存在,只见无边无际的地或虚空等;
遂认为这所见地或虚空等为真我。
○《瑜伽师地论》卷六
批驳这种我见说:
“若不属蕴者,我一切时应无染污,又与我身不相应,此不应理。”
不属五蕴的外在之物,应不受世俗欲望的污染而恒常解脱,而且这种东西既在身外,与自身没有关联,岂堪作我的主宰和轮回主体。
若说不出所立离蕴我的性质相状,则这种我更属虚构,就像有人自言:我了知石女所生儿的头顶、系缚空中幻相的丝鬘,只是自欺欺人而已。
何况说有个离蕴异蕴的我,则已与自己身心为二,落入二元对立,属因缘生法,称不起常一自宰的真我。
上接《佛教轮回观2:四种我见1:蕴即是我》
●第二种我见
虽不认五蕴为真常自我,却“计我异于诸蕴,住诸蕴中”,认为五蕴虽非真我,却另有一内自我恒住身内。
这是常人往往具有的模糊感觉,
婆罗门教《奥义书》所说住在身中心内有如明点的我、
耆那教所说在身中随身大小舒卷不定的我、
希腊哲学家所说住于脑部的理性灵魂、
中国道教学所说住于脑或心部的三魂等,
皆属此类。
○《大智度论》卷十二说:
印度外道称住于身中的自我为“神”(神我)。
○提婆《百论·破神品》:
“有人言:神在心中,微细如芥子,清净,名为净色身;
更有人言如麦,有言如豆,有言寸半,有言一寸,初受身时最在前受,譬如像骨,及其成身,如像已庄;
有言大小随人,身死坏时,此亦前出。”
婆罗门教僧佉(数论)派,立“神”为生命主宰,谓神“常觉相,处中常住,不坏不败,摄受诸法”。
对于这种我见,《大智度论》、《百论》和《瑜伽师地论》等都有辩驳。
○《瑜伽师地论》卷六五说:
若有异蕴之我住在蕴中,请问此物是常还是无常?
“若无常者,则所计我,刹那异起灭,此处异死,余处异生,异作异受,斯过有至。
又诸异蕴别有一我,若内若外,若二中间,有生有灭,都不可得,是故此计,不应道理。”
若神是无常,刹那生灭,死此生彼,改头换面,岂能称为真常自我?
何况这种神我无论从身内、身外、内外中间都找不到它的踪影,不过是虚构而已。
若此神我是常,如僧佉派所说,无有变异,能为主宰,这种绝对之物按理应遍满一切,恒常觉知,无有遗忘,并于任何条件下都无苦无乐、无生无灭,这样便不应有现实的老病死、轮回诸道及遗忘、熟眠昏昧等事。
僧佉派说:“觉相是神”,以人能觉知的功能为神我,实则人的觉知功能,乃遇缘而生,须根、境、识三缘合集,由眼见色,由耳闻声,从鼻知香,从舌知味,从身生触觉,这些觉知实际就是五蕴中的受、想、行、识四蕴,乃念念生灭不住的因缘和合法,岂能称得起自存不依他、真常不变的我?
除了生灭变迁、念念不住的心理活动,从身中实在找不到一种自为主宰、常恒不变的我、神我。
○西哲罗素也见及于此,有言曰:
“在思想、感受和行动之外,并不存在着产生或感受所发生事物的心灵或灵魂这样一种纯实体。”(《人死而灵魂存在吗》)
【佛教轮回观2:四种我见3:离蕴我】
上接《佛教轮回观2:四种我见2:我住诸蕴中》
●第三种我见
“计我非即诸蕴而异诸蕴,非住蕴中而住异蕴离蕴法中”,意谓我是身心之外的某种真常之物,此名“离蕴我”。
○如《大智度论》卷十二说:
有坐禅者入地、水、火、风、空等“十遍一切处”定,于定中不见有身体存在,只见无边无际的地或虚空等;
遂认为这所见地或虚空等为真我。
○《瑜伽师地论》卷六
批驳这种我见说:
“若不属蕴者,我一切时应无染污,又与我身不相应,此不应理。”
不属五蕴的外在之物,应不受世俗欲望的污染而恒常解脱,而且这种东西既在身外,与自身没有关联,岂堪作我的主宰和轮回主体。
若说不出所立离蕴我的性质相状,则这种我更属虚构,就像有人自言:我了知石女所生儿的头顶、系缚空中幻相的丝鬘,只是自欺欺人而已。
何况说有个离蕴异蕴的我,则已与自己身心为二,落入二元对立,属因缘生法,称不起常一自宰的真我。
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