#中国道教那些事儿[超话]#纵使人生不可知，我自淡然处之，莫尝悲欢离合，何谈修真悟道！
所有命运，皆为因果承负。人这一生，其实就是一场修行，什么样的人，修什么样的果。
所谓“承负”，是道教教理中非常有特色的思想。即一人作恶殃及子孙，或一人作善佑及子孙的主张，任何人的善恶行为都会对子孙产生影响，而人的今世祸福也都是先人行为的结果，如果祖宗先人有过失，由子孙承受其责任。
《太平经》卷三十九载：承者为前，负者为后。承者，乃谓先人本承无心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负者，流灾亦不由一人治，比连不乎，前后更相负，故名之为负。负者，乃先人负于后生者也：病更相承负也，言灾害未当能善绝也。
《太平经》中这段文字，将道教固有伦理中“承负说”思想阐述得十分深刻，道教承负观却把来世报应的承担者，说是为现世善恶行为主体的子孙，即主张以作恶殃子孙的承负说。
承负，是宇宙人生的一种规律，也是道法的根本。
承负体现了客观存在的广泛联系，前后联系，事物间的影响是辩证而与时间空间前后左右纵横线性连系的。
整个道法的理论体系，都以承负为基础。世界上的其它宗教、哲学、科学也都谈到承负。
道教认为我们的命运虽然有既定的因素，但通过现生的努力和奋斗，还是可以改变的，即是道教所言“我命在于我，不在于天”。
但宿命论者则认为，人的一切都是命中注定的。这种论断是很极端和危险的。道教承负观，它更强调今生，宿命论讲的那种机械因果观，在道教看来都是错误的。
《道德经》云：“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。”
道教格言“境由心造”，是说人的行为有善，有恶，善恶是相对立的。同时这一切事物和现象，都是由于心的一念化生出来的。
什么是善？什么是恶呢？
人们对善恶的认识各不相同。
有人认为：对我有好处是善，反之是恶。
因此，在不同人的眼里，站在不同的立场，善恶的标准也就不一样。
所以，对于不懂道教承负观的人，是很难正确认识的。
对善恶的定义，在道教仪范《太霄琅书十善十恶》中讲得很详细。
业是一种行为，主要有善恶两种。
道经云：“以常清常静心为善业根，以不善心为恶业根。心常清常静，故世界常清；心污秽故，世界污浊。”
《太平经》解承负诀中指出：“凡人之行，或有力行善，反常得恶，或有力行恶，及得善，因自言为贤者非也，力行善反得恶者，是承负先人之过。”
就是说明人一旦做了善行或恶行，将来会流其后世成承五祖。
由于一般人愚痴，认为做恶事无人知道，只要没有受到法律的惩罚，他就会若无其事。
但道教的承负观认为善恶到头终有报，至于什么时候产生呢?
只是时间的问题，有可能自己承担，有可能是来生的子孙，乃至承负三千岁。
道祖言：“一切万物悉有道性”。
“万事万物莫不是仙，亦皆道气。”
承负，以承为前负为后，这是宇宙万有生灭变异的基本法则，其特点是负由承生，事待理成，所应之承，必有所应之负。
人生的承负有善恶两面，做善因获乐果，做恶因获苦果，承负通于后世子孙。
如现在的境遇美好，固不必踌躇满志；如过去的境遇困苦，也无须怨天尤人。由于过去先人和自身前世行善使现在的境遇美满，现在若不继续行善，未来必然困苦，由于过去做恶使现在的境遇困苦，现在若能努力向善，未来的境遇也必将改善。
所谓鉴承知负，对于我们立身处世大有裨益。
道祖说人人皆可成仙成神，这在道教中是一个共识。
所以，有道教承负观的人，内心必然对于未来充满乐观和希望。具道教承负观者明白，每个人，只要努力改造自己，明日之我必可优于今日之我，明日之子孙必可优于今日之子孙。
所谓的风水，是你在心中种下的每一个念头。所谓的算命，就是你在人间留下的善行。
最厉害的算命就是因果承负。
你想要什么果，就要种什么因。你付出了善良，或许不会马上回报，但一定会在另外的空间节点，得以弥补。
世事有轮回，天理有循环，命运有定数，自己种下什么因，终会结什么果。
转自道扬天下
所有命运，皆为因果承负。人这一生，其实就是一场修行，什么样的人，修什么样的果。
所谓“承负”，是道教教理中非常有特色的思想。即一人作恶殃及子孙，或一人作善佑及子孙的主张，任何人的善恶行为都会对子孙产生影响，而人的今世祸福也都是先人行为的结果，如果祖宗先人有过失，由子孙承受其责任。
《太平经》卷三十九载：承者为前，负者为后。承者，乃谓先人本承无心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负者，流灾亦不由一人治，比连不乎，前后更相负，故名之为负。负者，乃先人负于后生者也：病更相承负也，言灾害未当能善绝也。
《太平经》中这段文字，将道教固有伦理中“承负说”思想阐述得十分深刻，道教承负观却把来世报应的承担者，说是为现世善恶行为主体的子孙，即主张以作恶殃子孙的承负说。
承负，是宇宙人生的一种规律，也是道法的根本。
承负体现了客观存在的广泛联系，前后联系，事物间的影响是辩证而与时间空间前后左右纵横线性连系的。
整个道法的理论体系，都以承负为基础。世界上的其它宗教、哲学、科学也都谈到承负。
道教认为我们的命运虽然有既定的因素，但通过现生的努力和奋斗，还是可以改变的，即是道教所言“我命在于我，不在于天”。
但宿命论者则认为，人的一切都是命中注定的。这种论断是很极端和危险的。道教承负观，它更强调今生，宿命论讲的那种机械因果观，在道教看来都是错误的。
《道德经》云：“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。”
道教格言“境由心造”，是说人的行为有善，有恶，善恶是相对立的。同时这一切事物和现象，都是由于心的一念化生出来的。
什么是善？什么是恶呢？
人们对善恶的认识各不相同。
有人认为：对我有好处是善，反之是恶。
因此，在不同人的眼里，站在不同的立场，善恶的标准也就不一样。
所以，对于不懂道教承负观的人，是很难正确认识的。
对善恶的定义，在道教仪范《太霄琅书十善十恶》中讲得很详细。
业是一种行为，主要有善恶两种。
道经云：“以常清常静心为善业根，以不善心为恶业根。心常清常静，故世界常清；心污秽故，世界污浊。”
《太平经》解承负诀中指出：“凡人之行，或有力行善，反常得恶，或有力行恶，及得善，因自言为贤者非也，力行善反得恶者，是承负先人之过。”
就是说明人一旦做了善行或恶行，将来会流其后世成承五祖。
由于一般人愚痴，认为做恶事无人知道，只要没有受到法律的惩罚，他就会若无其事。
但道教的承负观认为善恶到头终有报，至于什么时候产生呢?
只是时间的问题，有可能自己承担，有可能是来生的子孙，乃至承负三千岁。
道祖言：“一切万物悉有道性”。
“万事万物莫不是仙，亦皆道气。”
承负，以承为前负为后，这是宇宙万有生灭变异的基本法则，其特点是负由承生，事待理成，所应之承，必有所应之负。
人生的承负有善恶两面，做善因获乐果，做恶因获苦果，承负通于后世子孙。
如现在的境遇美好，固不必踌躇满志；如过去的境遇困苦，也无须怨天尤人。由于过去先人和自身前世行善使现在的境遇美满，现在若不继续行善，未来必然困苦，由于过去做恶使现在的境遇困苦，现在若能努力向善，未来的境遇也必将改善。
所谓鉴承知负，对于我们立身处世大有裨益。
道祖说人人皆可成仙成神，这在道教中是一个共识。
所以，有道教承负观的人，内心必然对于未来充满乐观和希望。具道教承负观者明白，每个人，只要努力改造自己，明日之我必可优于今日之我，明日之子孙必可优于今日之子孙。
所谓的风水，是你在心中种下的每一个念头。所谓的算命，就是你在人间留下的善行。
最厉害的算命就是因果承负。
你想要什么果，就要种什么因。你付出了善良，或许不会马上回报，但一定会在另外的空间节点，得以弥补。
世事有轮回，天理有循环，命运有定数，自己种下什么因，终会结什么果。
转自道扬天下
纵使生活有一万个不是，也不要做人间惆怅客！
00年出生的我，今年刚好20岁，说大不大，说小不小的年纪，就读于民办的本科学校，高额的学费压的一家人都要勒紧裤带，生活虽然拘谨，但是自己的生活却是那样的美满，很难体会到生活的艰辛，在暑假的时候，我和同学一起去了工地，正直六七月份天气很热的时候，我们在工地上做了十几天的时间，便因为天气太热的缘故，我们跑路了，在工地上，我时常在想，为什么其他的人都可以受得了，我就受不了呢！难道我要比别人更加的珍贵，每每想到这里，我就会努力的去坚持，可最终还是半途而废，后来我就离开了工地，跑到了厂里…………
00年出生的我，今年刚好20岁，说大不大，说小不小的年纪，就读于民办的本科学校，高额的学费压的一家人都要勒紧裤带，生活虽然拘谨，但是自己的生活却是那样的美满，很难体会到生活的艰辛，在暑假的时候，我和同学一起去了工地，正直六七月份天气很热的时候，我们在工地上做了十几天的时间，便因为天气太热的缘故，我们跑路了，在工地上，我时常在想，为什么其他的人都可以受得了，我就受不了呢！难道我要比别人更加的珍贵，每每想到这里，我就会努力的去坚持，可最终还是半途而废，后来我就离开了工地，跑到了厂里…………
《楞严经新解》卷三（1）获本妙心，皆是虚妄（续四）
16.身触虚妄
【原文】阿难。汝常晨朝以手摩头。于意云何。此摩所知，谁为能触，能为在手，为复在头。若在于手，头则无知，云何成触。若在于头，手则无用，云何名触。若各各有，则汝阿难，应有二身。若头与手一触所生，则手与头，当为一体。若一体者，触则无成。若二体者，触谁为在。在能非所，在所非能。不应虚空与汝成触。是故当知，觉触与身，俱无处所。即身与触，二俱虚妄。本非因缘，非自然性。
【原文】阿难。汝常晨朝以手摩头。于意云何。此摩所知，谁为能触，能为在手，为复在头。佛陀又说道：“阿难！你经常每天早上用手摸你的头。你有什么感想呢？触摸的时候，会产生摸到头的光溜溜的感觉，是谁产生了呢？是手产生的呢？还是头产生的呢？”不要以为佛陀问的这个问题简单。战国名家公孙龙子有个石头离坚白的公案。手去触摸石头的一瞬间，创造了石头的坚。眼睛去眼石头的一瞬间，创造了石头的白。坚和白是触摸的一瞬间创造出来的，并非一直存在的。摸头那种光溜溜的感觉也是同样的道理。
若在于手，头则无知，云何成触。若在于头，手则无用，云何名触。佛陀又说道：“如果光溜溜的感觉在于手，头则应该不知道，为何触摸的时候才有呢？如果光溜溜的感觉在于头，手则没有什么用了，为何触摸的时候才有这种感觉呢？”苏东坡有一首琴诗：若言琴上有琴声,放在匣中何不鸣?若言声在指头上,何不于君指上听?
若各各有，则汝阿难，应有二身。佛陀又说道：“如果说光溜溜这种感觉，头也产生，手也产生，则阿难你应该有两个身体了。显然没有两个身体。”
若头与手一触所生，则手与头，当为一体。若一体者，触则无成。若二体者，触谁为在。在能非所，在所非能。不应虚空与汝成触。佛陀又说道：“如果头与手一触碰的时候才产生，则手和头，应当为一体的。如果两者本来是一体的，所谓触摸就不算是触摸，自己摸自己不算是摸了，本来是连在一起时时触碰的，不要待到触碰再连接一起。如果是非一体，是两体，到底是谁触摸谁呢？谁产生的呢？如果在能触这里产生的，所触那里就没有了；如果在所触这里产生，能触那里就没有了。可是明明一触摸，头也感觉到，手也感觉到。”
是故当知，觉触与身，俱无处所。即身与触，二俱虚妄。本非因缘，非自然性。佛陀又说道：“所以应当知晓，这种触觉和身根，都没有一定的处所。也就是说，身根和触尘二者都是虚妄不实的，并非因缘和合而生出那种光溜溜感觉，这种感觉也并非自然性。”
17.意法虚妄
【原文】阿难。汝常意中所缘，善恶无记三性，生成法则。此法为复即心所生，为当离心，别有方所。阿难。若即心者，法则非尘。非心所缘，云何成处。若离于心，别有方所，则法自性，为知非知。知则名心，异汝非尘，同他心量。即汝即心，云何汝心，更二于汝。若非知者，此尘既非色声香味，离合冷暖，及虚空相，当于何在。今于色空，都无表示，不应人间，更有空外。心非所缘，处从谁立。是故当知，法则与心，俱无处所。则意与法，二俱虚妄。本非因缘，非自然性。
【解释】阿难。汝常意中所缘，善恶无记三性，生成法则。此法为复即心所生，为当离心，别有方所。佛陀又说道：“阿难！你常常在意根当中所攀援的东西，善的事情，恶的事情，无记善恶的事情。意根所对的是法尘（六尘：色声香味触法）是如何生成的呢？此法尘是心所生出来的吗？如果不是心所生，离开了心，还有另外一个地方能够生吗？”
阿难。若即心者，法则非尘。非心所缘，云何成处。佛陀又说道：“阿难！如果法尘即是心，法尘并非尘，并不属于客尘了。心是跟客尘对着的，心对外缘法客尘，如果心不与法尘相对，法尘无处立足啊。”
若离于心，别有方所，则法自性，为知非知。知则名心，异汝非尘，同他心量。佛陀又说道：“如果法尘离于心而存在，别有一个地方立足，则法有无自性呢？它自己知道自己是法吗还是不知道呢？如果它自己能知，就应当称之为心了。如果是心，没有和你离异就不是尘，在你身上就只有同样一个心量了，不是两个心。”佛说万法唯心造！所谓的法尘，也是心所造，也是心所生！离开了心，别无是处。
即汝即心，云何汝心，更二于汝。佛陀又说道：“如果此法尘能够知晓自己是法尘，那就是心了，就不是法尘了。也就是你，也就是你的心了。为什么还会有二心呢？”
若非知者，此尘既非色声香味，离合冷暖，及虚空相，当于何在。佛陀又说道：“如果法尘不知道自己是法尘，此法尘既然并非色声香味（六尘：色声香味触法），并非离合、冷暖（前面有讲到手掌合在一起，分开，冷暖的感觉），也并非虚空相，那么法尘应该在哪里呢？在哪里生出来呢？”
今于色空，都无表示，不应人间，更有空外。心非所缘，处从谁立。佛陀又说道：“现在这个法尘，在色中也无从表示；在虚空中也无从表示。不应该在人间之外，还有一个另外的空间处生出法尘（正所谓佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，犹如寻兔角）。这个法尘如果并非心所缘，从谁那里立足呢？”法尘为心所缘，在心处，为心所生。
是故当知，法则与心，俱无处所。则意与法，二俱虚妄。本非因缘，非自然性。佛陀又说道：“所以应当知晓，法尘与心，都没有固定的处所。意和法尘，二者都是虚妄不实的，并非因缘和合而生，也并非自然性。”如果是自然性，总有一个地方存在。
18.眼色虚妄
【原文】复次阿难。云何十八界，本如来藏妙真如性。
阿难。如汝所明，眼色为缘，生于眼识。此识为复因眼所生，以眼为界。因色所生，以色为界。阿难。若因眼生，既无色空，无可分别，纵有汝识，欲将何用。汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界。若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性。若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立。从变则变，界相自无。不变则恒。既从色生，应不识知虚空所在。若兼二种，眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界。是故当知眼色为缘，生眼识界，三处都无。则眼与色，及色界三，本非因缘，非自然性。
【解释】复次阿难。云何十八界，本如来藏妙真如性。佛陀又说道：“其次阿难！为什么说十八界，本来都是来源于如来藏妙真如自性呢？”什么是十八界呢？六根（眼耳鼻舌身意），六尘（色声香味触法），六识（眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，意识），加起来称之为十八界。
阿难。如汝所明，眼色为缘，生于眼识。此识为复因眼所生，以眼为界。因色所生，以色为界。佛陀又说道：“阿难！如你所明白的道理，眼根所缘是色尘，面对着色尘，于是生出了眼识。假如此眼识是因为眼根所生，那么就应该以眼根为界；如果是因为色尘所生，应该以色尘为界。”我们说一个人的眼界如何，这也是来源于佛经。
阿难。若因眼生，既无色空，无可分别，纵有汝识，欲将何用。汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界。佛陀又说道：“阿难！如果因眼根而生，那么就与色、空就没有什么关系了。既然没有关系，眼识也就英雄无用武之地了，不用去分别色相和虚空了。纵使有眼识，也没有什么用处。你的眼见的见性，并非青黄赤白，无所表示，从何处立界呢？”哪里是眼界的范围呢？
若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性。佛陀又说道：“如果眼识是因为色相所生，虚空没有色相的时候，你的眼识应该随之湮灭。怎么能够识别是虚空之性呢？”
若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立。佛陀又说道：“既然是色相所生，如果色相变化的时候，你的眼识应该也要随着色相变迁。色相变化：生、住、变异和湮灭，眼识随着生灭了。色相灭了，眼识不随着变灭，眼识对着虚空，何处是界限呢？”大海和海岸的界限，海水变化，海岸线也随之变化，如果不随之变化，如何有界限呢？
从变则变，界相自无。不变则恒。既从色生，应不识知虚空所在。佛陀又说道：“眼识随着色相变化而变化，色相生，则眼识生；色相灭，则眼识灭，何处是眼界界限呢？只有眼识不随着色相变灭而变灭，才能够恒有。既然眼识从色相所生，色相不是虚空，眼识不从虚空生，而是从色相生，眼识应该不知晓虚空所在。”
若兼二种，眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界。佛陀又说道：“如果眼识是兼两者：眼根和色相共同生出来。如果眼根和色相合在一起而生成，则两者合在一起中间必定有缝隙，中间必定是分离的。如果眼根和色相分离而生，眼识一半则与眼根合；另一半则与色相合。色相杂乱，而眼识也随着杂乱了。色相很多很多，每个色相都生一个眼识，如此岂不是极其杂乱吗？何处成眼界呢？”
是故当知眼色为缘，生眼识界，三处都无。则眼与色，及色界三，本非因缘，非自然性。佛陀又说道：“所以应当知晓，眼根、色相为缘，生眼识，生眼界，三处都无，既不是色相所生、也不是眼根所生，也不是两者共同所生。则眼根、色相和眼识（眼界）三者并非因缘和合而生，找不到何处可生，找不到自然性。”
19.耳声虚妄
【原文】阿难。又汝所明，耳声为缘，生于耳识。此识为复因耳所生，以耳为界。因声所生，以声为界。阿难。若因耳生，动静二相，既不现前，根不成知。必无所知，知尚无成，识何形貌。若取耳闻，无动静故，闻无所成。云何耳形，杂色触尘，名为识界。则耳识界，复从谁立。若生于声，识因声有，则不关闻，无闻则亡声相所在。识从声生，许声因闻而有声相，闻应闻识。不闻非界。闻则同声。识已被闻，谁知闻识。若无知者，终如草木。不应声闻杂成中界。界无中位，则内外相，复从何成。是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无。则耳与声，及声界三，本非因缘，非自然性。
【解释】阿难。又汝所明，耳声为缘，生于耳识。此识为复因耳所生，以耳为界。因声所生，以声为界。佛陀又说道：“阿难！你所明白的道理，耳朵和声尘为缘，而生出耳识。此耳识是因为耳朵而生，以耳朵为界；还是因声尘所生，以声尘为界呢？”
阿难。若因耳生，动静二相，既不现前，根不成知。必无所知，知尚无成，识何形貌。佛陀又说道：“如果耳识从耳根所生，如此就不需要动静声响了。动静二相，不在跟前也可以有耳识，既然不在跟前，耳根不能形成知。既然对动静声响无所知，知尚且不能形成，识是什么样子的呢？”
若取耳闻，无动静故，闻无所成。佛陀又说道：“所谓知属于意根，不属于耳根，所以对于耳根只能取能闻。既然耳根生耳识，没有动静二相，耳闻也无法形成。”
云何耳形，杂色触尘，名为识界。则耳识界，复从谁立。佛陀又说道：“有形的肉耳能否生耳识呢？肉耳属于色身的一部分，既然是色身，属于身根，只是对着触尘罢了。如何能够生耳识的边界呢？难道是耳朵周围就是边界吗？既然耳识之界非肉耳所生，边界如何确立呢？”
若生于声，识因声有，则不关闻，无闻则亡声相所在。佛陀又说道：“如果耳识从声尘中生出来，耳识因为单独由声尘所生，则不关闻什么事了。应当知晓声必然因为要有闻才能显现出来。假设无闻，则声相就消亡了，不知在哪里了。声尚且不可得，既然说耳识因声而生，如何能够生耳识呢？”
识从声生，许声因闻而有声相，闻应闻识。佛陀又说道：“耳识既然是从声尘而生，能生出耳识的声必然因为有闻才有声音之相，离不开闻。既然声音能生耳识，耳识也在声音之中，听闻就应该一起听闻到，听闻到声音，也应该要一并听闻到耳识。”
不闻非界。闻则同声。佛陀又说道：“如果只是听闻声，而无法听闻耳识，则声中自然就无识了，声并非生耳识之界。如果听闻声的同时，也能够听闻识，识则和声是相同的了，没必要再区分了。”
识已被闻，谁知闻识。佛陀又说道：“识已经被耳根所闻，则没有识了，又有谁能闻声，一并闻识呢？”
若无知者，终如草木。佛陀又说道：“如果不能一并听闻耳识，也就无法听闻声音了。这样的无知，终究如同无情的草木罢了。”
不应声闻杂成中界。界无中位，则内外相，复从何成。佛陀又说道：“声生耳识，能闻的耳识、与声相夹杂在一起，如何有个中间的界限呢？声相本来与耳根耳识相对，总应该有个界限和区分。如果夹杂以后，界限没有个中间的位置。不分内外之相，本来声尘应该属于外相，耳识属于内相。然而内外夹杂在一起。无内无外，也无中间，如何形成耳识的界限呢？”
是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无。则耳与声，及声界三，本非因缘，非自然性。佛陀又说道：“所以应当知晓，耳根、声尘为缘，为生耳识之界，三处都无法生。无法在耳根生，无法在声尘生，无法于两者同生，由此可知并非因缘和合而生，并非自然性。”
16.身触虚妄
【原文】阿难。汝常晨朝以手摩头。于意云何。此摩所知，谁为能触，能为在手，为复在头。若在于手，头则无知，云何成触。若在于头，手则无用，云何名触。若各各有，则汝阿难，应有二身。若头与手一触所生，则手与头，当为一体。若一体者，触则无成。若二体者，触谁为在。在能非所，在所非能。不应虚空与汝成触。是故当知，觉触与身，俱无处所。即身与触，二俱虚妄。本非因缘，非自然性。
【原文】阿难。汝常晨朝以手摩头。于意云何。此摩所知，谁为能触，能为在手，为复在头。佛陀又说道：“阿难！你经常每天早上用手摸你的头。你有什么感想呢？触摸的时候，会产生摸到头的光溜溜的感觉，是谁产生了呢？是手产生的呢？还是头产生的呢？”不要以为佛陀问的这个问题简单。战国名家公孙龙子有个石头离坚白的公案。手去触摸石头的一瞬间，创造了石头的坚。眼睛去眼石头的一瞬间，创造了石头的白。坚和白是触摸的一瞬间创造出来的，并非一直存在的。摸头那种光溜溜的感觉也是同样的道理。
若在于手，头则无知，云何成触。若在于头，手则无用，云何名触。佛陀又说道：“如果光溜溜的感觉在于手，头则应该不知道，为何触摸的时候才有呢？如果光溜溜的感觉在于头，手则没有什么用了，为何触摸的时候才有这种感觉呢？”苏东坡有一首琴诗：若言琴上有琴声,放在匣中何不鸣?若言声在指头上,何不于君指上听?
若各各有，则汝阿难，应有二身。佛陀又说道：“如果说光溜溜这种感觉，头也产生，手也产生，则阿难你应该有两个身体了。显然没有两个身体。”
若头与手一触所生，则手与头，当为一体。若一体者，触则无成。若二体者，触谁为在。在能非所，在所非能。不应虚空与汝成触。佛陀又说道：“如果头与手一触碰的时候才产生，则手和头，应当为一体的。如果两者本来是一体的，所谓触摸就不算是触摸，自己摸自己不算是摸了，本来是连在一起时时触碰的，不要待到触碰再连接一起。如果是非一体，是两体，到底是谁触摸谁呢？谁产生的呢？如果在能触这里产生的，所触那里就没有了；如果在所触这里产生，能触那里就没有了。可是明明一触摸，头也感觉到，手也感觉到。”
是故当知，觉触与身，俱无处所。即身与触，二俱虚妄。本非因缘，非自然性。佛陀又说道：“所以应当知晓，这种触觉和身根，都没有一定的处所。也就是说，身根和触尘二者都是虚妄不实的，并非因缘和合而生出那种光溜溜感觉，这种感觉也并非自然性。”
17.意法虚妄
【原文】阿难。汝常意中所缘，善恶无记三性，生成法则。此法为复即心所生，为当离心，别有方所。阿难。若即心者，法则非尘。非心所缘，云何成处。若离于心，别有方所，则法自性，为知非知。知则名心，异汝非尘，同他心量。即汝即心，云何汝心，更二于汝。若非知者，此尘既非色声香味，离合冷暖，及虚空相，当于何在。今于色空，都无表示，不应人间，更有空外。心非所缘，处从谁立。是故当知，法则与心，俱无处所。则意与法，二俱虚妄。本非因缘，非自然性。
【解释】阿难。汝常意中所缘，善恶无记三性，生成法则。此法为复即心所生，为当离心，别有方所。佛陀又说道：“阿难！你常常在意根当中所攀援的东西，善的事情，恶的事情，无记善恶的事情。意根所对的是法尘（六尘：色声香味触法）是如何生成的呢？此法尘是心所生出来的吗？如果不是心所生，离开了心，还有另外一个地方能够生吗？”
阿难。若即心者，法则非尘。非心所缘，云何成处。佛陀又说道：“阿难！如果法尘即是心，法尘并非尘，并不属于客尘了。心是跟客尘对着的，心对外缘法客尘，如果心不与法尘相对，法尘无处立足啊。”
若离于心，别有方所，则法自性，为知非知。知则名心，异汝非尘，同他心量。佛陀又说道：“如果法尘离于心而存在，别有一个地方立足，则法有无自性呢？它自己知道自己是法吗还是不知道呢？如果它自己能知，就应当称之为心了。如果是心，没有和你离异就不是尘，在你身上就只有同样一个心量了，不是两个心。”佛说万法唯心造！所谓的法尘，也是心所造，也是心所生！离开了心，别无是处。
即汝即心，云何汝心，更二于汝。佛陀又说道：“如果此法尘能够知晓自己是法尘，那就是心了，就不是法尘了。也就是你，也就是你的心了。为什么还会有二心呢？”
若非知者，此尘既非色声香味，离合冷暖，及虚空相，当于何在。佛陀又说道：“如果法尘不知道自己是法尘，此法尘既然并非色声香味（六尘：色声香味触法），并非离合、冷暖（前面有讲到手掌合在一起，分开，冷暖的感觉），也并非虚空相，那么法尘应该在哪里呢？在哪里生出来呢？”
今于色空，都无表示，不应人间，更有空外。心非所缘，处从谁立。佛陀又说道：“现在这个法尘，在色中也无从表示；在虚空中也无从表示。不应该在人间之外，还有一个另外的空间处生出法尘（正所谓佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，犹如寻兔角）。这个法尘如果并非心所缘，从谁那里立足呢？”法尘为心所缘，在心处，为心所生。
是故当知，法则与心，俱无处所。则意与法，二俱虚妄。本非因缘，非自然性。佛陀又说道：“所以应当知晓，法尘与心，都没有固定的处所。意和法尘，二者都是虚妄不实的，并非因缘和合而生，也并非自然性。”如果是自然性，总有一个地方存在。
18.眼色虚妄
【原文】复次阿难。云何十八界，本如来藏妙真如性。
阿难。如汝所明，眼色为缘，生于眼识。此识为复因眼所生，以眼为界。因色所生，以色为界。阿难。若因眼生，既无色空，无可分别，纵有汝识，欲将何用。汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界。若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性。若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立。从变则变，界相自无。不变则恒。既从色生，应不识知虚空所在。若兼二种，眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界。是故当知眼色为缘，生眼识界，三处都无。则眼与色，及色界三，本非因缘，非自然性。
【解释】复次阿难。云何十八界，本如来藏妙真如性。佛陀又说道：“其次阿难！为什么说十八界，本来都是来源于如来藏妙真如自性呢？”什么是十八界呢？六根（眼耳鼻舌身意），六尘（色声香味触法），六识（眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，意识），加起来称之为十八界。
阿难。如汝所明，眼色为缘，生于眼识。此识为复因眼所生，以眼为界。因色所生，以色为界。佛陀又说道：“阿难！如你所明白的道理，眼根所缘是色尘，面对着色尘，于是生出了眼识。假如此眼识是因为眼根所生，那么就应该以眼根为界；如果是因为色尘所生，应该以色尘为界。”我们说一个人的眼界如何，这也是来源于佛经。
阿难。若因眼生，既无色空，无可分别，纵有汝识，欲将何用。汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界。佛陀又说道：“阿难！如果因眼根而生，那么就与色、空就没有什么关系了。既然没有关系，眼识也就英雄无用武之地了，不用去分别色相和虚空了。纵使有眼识，也没有什么用处。你的眼见的见性，并非青黄赤白，无所表示，从何处立界呢？”哪里是眼界的范围呢？
若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性。佛陀又说道：“如果眼识是因为色相所生，虚空没有色相的时候，你的眼识应该随之湮灭。怎么能够识别是虚空之性呢？”
若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立。佛陀又说道：“既然是色相所生，如果色相变化的时候，你的眼识应该也要随着色相变迁。色相变化：生、住、变异和湮灭，眼识随着生灭了。色相灭了，眼识不随着变灭，眼识对着虚空，何处是界限呢？”大海和海岸的界限，海水变化，海岸线也随之变化，如果不随之变化，如何有界限呢？
从变则变，界相自无。不变则恒。既从色生，应不识知虚空所在。佛陀又说道：“眼识随着色相变化而变化，色相生，则眼识生；色相灭，则眼识灭，何处是眼界界限呢？只有眼识不随着色相变灭而变灭，才能够恒有。既然眼识从色相所生，色相不是虚空，眼识不从虚空生，而是从色相生，眼识应该不知晓虚空所在。”
若兼二种，眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界。佛陀又说道：“如果眼识是兼两者：眼根和色相共同生出来。如果眼根和色相合在一起而生成，则两者合在一起中间必定有缝隙，中间必定是分离的。如果眼根和色相分离而生，眼识一半则与眼根合；另一半则与色相合。色相杂乱，而眼识也随着杂乱了。色相很多很多，每个色相都生一个眼识，如此岂不是极其杂乱吗？何处成眼界呢？”
是故当知眼色为缘，生眼识界，三处都无。则眼与色，及色界三，本非因缘，非自然性。佛陀又说道：“所以应当知晓，眼根、色相为缘，生眼识，生眼界，三处都无，既不是色相所生、也不是眼根所生，也不是两者共同所生。则眼根、色相和眼识（眼界）三者并非因缘和合而生，找不到何处可生，找不到自然性。”
19.耳声虚妄
【原文】阿难。又汝所明，耳声为缘，生于耳识。此识为复因耳所生，以耳为界。因声所生，以声为界。阿难。若因耳生，动静二相，既不现前，根不成知。必无所知，知尚无成，识何形貌。若取耳闻，无动静故，闻无所成。云何耳形，杂色触尘，名为识界。则耳识界，复从谁立。若生于声，识因声有，则不关闻，无闻则亡声相所在。识从声生，许声因闻而有声相，闻应闻识。不闻非界。闻则同声。识已被闻，谁知闻识。若无知者，终如草木。不应声闻杂成中界。界无中位，则内外相，复从何成。是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无。则耳与声，及声界三，本非因缘，非自然性。
【解释】阿难。又汝所明，耳声为缘，生于耳识。此识为复因耳所生，以耳为界。因声所生，以声为界。佛陀又说道：“阿难！你所明白的道理，耳朵和声尘为缘，而生出耳识。此耳识是因为耳朵而生，以耳朵为界；还是因声尘所生，以声尘为界呢？”
阿难。若因耳生，动静二相，既不现前，根不成知。必无所知，知尚无成，识何形貌。佛陀又说道：“如果耳识从耳根所生，如此就不需要动静声响了。动静二相，不在跟前也可以有耳识，既然不在跟前，耳根不能形成知。既然对动静声响无所知，知尚且不能形成，识是什么样子的呢？”
若取耳闻，无动静故，闻无所成。佛陀又说道：“所谓知属于意根，不属于耳根，所以对于耳根只能取能闻。既然耳根生耳识，没有动静二相，耳闻也无法形成。”
云何耳形，杂色触尘，名为识界。则耳识界，复从谁立。佛陀又说道：“有形的肉耳能否生耳识呢？肉耳属于色身的一部分，既然是色身，属于身根，只是对着触尘罢了。如何能够生耳识的边界呢？难道是耳朵周围就是边界吗？既然耳识之界非肉耳所生，边界如何确立呢？”
若生于声，识因声有，则不关闻，无闻则亡声相所在。佛陀又说道：“如果耳识从声尘中生出来，耳识因为单独由声尘所生，则不关闻什么事了。应当知晓声必然因为要有闻才能显现出来。假设无闻，则声相就消亡了，不知在哪里了。声尚且不可得，既然说耳识因声而生，如何能够生耳识呢？”
识从声生，许声因闻而有声相，闻应闻识。佛陀又说道：“耳识既然是从声尘而生，能生出耳识的声必然因为有闻才有声音之相，离不开闻。既然声音能生耳识，耳识也在声音之中，听闻就应该一起听闻到，听闻到声音，也应该要一并听闻到耳识。”
不闻非界。闻则同声。佛陀又说道：“如果只是听闻声，而无法听闻耳识，则声中自然就无识了，声并非生耳识之界。如果听闻声的同时，也能够听闻识，识则和声是相同的了，没必要再区分了。”
识已被闻，谁知闻识。佛陀又说道：“识已经被耳根所闻，则没有识了，又有谁能闻声，一并闻识呢？”
若无知者，终如草木。佛陀又说道：“如果不能一并听闻耳识，也就无法听闻声音了。这样的无知，终究如同无情的草木罢了。”
不应声闻杂成中界。界无中位，则内外相，复从何成。佛陀又说道：“声生耳识，能闻的耳识、与声相夹杂在一起，如何有个中间的界限呢？声相本来与耳根耳识相对，总应该有个界限和区分。如果夹杂以后，界限没有个中间的位置。不分内外之相，本来声尘应该属于外相，耳识属于内相。然而内外夹杂在一起。无内无外，也无中间，如何形成耳识的界限呢？”
是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无。则耳与声，及声界三，本非因缘，非自然性。佛陀又说道：“所以应当知晓，耳根、声尘为缘，为生耳识之界，三处都无法生。无法在耳根生，无法在声尘生，无法于两者同生，由此可知并非因缘和合而生，并非自然性。”
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