【一日禅】曹洞宗 下
续上：
接引三路：禅宗历来重视师承关系，唐末五代以来，禅系五家更是机锋棒喝，电光石火，接化学人花样迭出。曹洞一脉，家风绵密，在随机利物、就语接人方面，尤为周到细密。《景德传灯录》卷十五载有洞山良价与学人的一段话：云岩圆寂后，良价年年于忌日设斋上供。僧问 ：“你从云岩处得到什么开示？”良价答：“虽在彼中，不蒙指示。”僧说：“既然未蒙指示，又为什么要设斋供奉？”良价说：“因为他是恩师。”僧又问：“你是在南泉普愿座下悟道的，为什么称云岩是恩师并为他设供？”良价说：“因为云岩不为我说破。”僧说：“那么，你是肯定云岩禅师要人自悟禅的风了。”良价说：“半肯定，半不肯定。”僧问：“为什么不全肯定？”良价说：“若全部肯定，那就太辜负先师了。”于中反映了曹洞之家风，以及接化学人时所遵循的原则。洞山接引“三路”，即是良价为接引学人而设的三种手段。
据《人天眼目》卷三载：僧到夹山，山问：“近离甚处？”僧云：“洞山”。夹山云：“洞山有何言句？”僧云：“和尚道：‘我有三路接人’。”夹山云：“有何三路？”僧云：“鸟道、玄路、展手。”山云：“实有此三路耶？”僧云：“是”。山云：“鬼持千里钞，林下道人悲。”后浮山圆鉴云：“不因黄叶满，争知是一秋。”
所谓“鸟道”，是指鸟飞空中，不其迹，取无踪迹、断消息、往来空寂处之意。所表达的是自性自悟的解脱之道。《景德传灯录》卷15载：僧问：“师寻常教学人行鸟道，未审如何是鸟道？”师曰：“不逢一人。”曰：“如何行？”师曰：“直须足下无丝去。”曰：“只如行鸟道，莫便是本来面目否？”师曰：“阇梨因什么颠倒？”曰：“什么处是学人颠倒？”师曰：“若不颠倒，因什么认奴作郎。”曰：“如何是本来面目？”师曰：“不行鸟道。”
良价的回答，意思是令学道者明白，自古求道者都是孤峰顶上人，须耐寂寞孤单，因为无人能传达于你，冷暖已心知，方可悟得“不与万法为侣”的独特境界。所以良价说：“不逢一人。”佛性圆成妙明，人人具足。天下本无事，庸人自扰之，学道人只应“直须足下无丝去”，莫生分别，勿取执著。自可体悟。故而良价告诉学人需行鸟道，而又不取鸟道，方是本来面目。在《五家宗旨纂要》中，对“鸟道”的诠释为：“不开中处玄关转，未措言时鸟道玄，此是不落语言，声前一句。”
至于“玄路”，即指玄妙之路，取离语言文字之意。它的设立，重点用以对治“三种渗漏”中的“语渗漏”。《人天眼目》卷三有大阳警玄于“语渗漏”作案语云：体妙失宗者，滞在语路，句失宗旨。机昧终始者，谓当机暗昧，只在语中，宗旨不圆。句句中须是有语中无语，无语中有语，始得妙旨密圆也。
这里表述的是有关言语的要点问题，与临济禅的“三玄三要”说有异曲同工之处。它要求禅师们要注意在日常言语间解悟佛法。师家应以玄妙语言去引导学人悟解禅的宗旨，而学人也应从玄言中去体会禅的意义。曹山本寂视“金锁玄路”为“洞宗三纲要”之一。《人生眼目》卷三载其颂为：“交互明中暗，功齐能觉难；力穷忘进步，金锁网鞔鞔。”根据这一偈颂考察，则“玄路”的施设并未混同于“三玄三要”，而是坚持了曹洞宗的立场和特色，其立足点乃在偏正回互上。
《五家宗旨纂要》上对“金锁玄路”的表述更为直截明白：金锁者，钩锁加环，血脉不断，事中隐理，理中隐事，偏中有正，正中有偏，理事圆融，正偏不二，交罗无碍，妙应不穷，故曰玄路。其颂为：“金锁玄关达者稀，如环妙用有临机，往来不断偏回互，一句无私绝妙奇。”玄路的根本意旨在于要求禅师在教学过程中，在语言的运用中始终贯曹洞宗偏正回互的根本原则。《五家宗旨纂要》对“玄路”的解释为：“写成玉缘非干笔，刻出金章不是刀，此是玄音妙旨，谈而不谈。”
所谓“展手”，意即展开双手，接引来学，使其直入甘露门。佛法一义，并不止向上一路，亦为度生之他化门。《五家宗旨纂要》解释“展手”为：“晱眼牙口叮咛嘱，竖拂拈槌仔细传，此是面觌提持，随机拈出。”三山来对“三路”接人评为 “美则美矣，犹是一人，大不肯在。”并颂云：“空里往来绝朕踪，玄中妙义韵难穷。打开八字无遮障，会取机关处处通。”
从上可见，曹洞禅是把“鸟道”、“玄路”、“展手”三种方法作为接引学人、使其获悟的重要途径。洞山良价在其所作的《玄中铭》中说：“举足下足，鸟道无殊。坐卧经行，莫非玄路。向道莫去，归来背父。夜半正明，天晓不露。”其序又说：“寄鸟道而寥空，以玄路而该括。然虽体寂然，不乖群动；于句中无句，妙在体前；以无语中有语，回途更妙。”这种接引学人的风格，既有曹溪一脉随缘修行、任运自在的禅修原则，所谓”举足下足”，“鸟道无殊”“坐卧经行”俱是修道。又体现了“有句中无句”无语中有语”的曹洞禅法特色。
三种渗漏：曹洞宗的家风，依《五家参禅要纂要》说，是“究心地”，即叮咛绵密。《十规论》说是“敲唱为用”，即师徒常相交接，在坐禅办道间勤开向上一路，以探究学者心地为接机之法，使弟子悟本性真面目。丛林中向有“临济将军，曹洞士民”的说法，意谓曹洞宗接引学人，好比精耕田地的农夫，绵密回互，妙用亲切。曹洞宗这一极其亲切的接引手段，在洞山良价所立的“三种渗漏”、曹山本寂所立“三种堕”、以及后来大阳警玄所立“三句”中有具体的体现。
曹洞宗之祖洞山良价十分注重对学人的接引、勘验，在他的语录开示中，处处体现出他殷勤接化的婆心一片。他所创立的“三种渗漏”就是将修行者容易陷入的三种错误知见给予归纳，提示学人及师家注意。《人天眼目》卷三记载：师谓曹山曰：“吾在云岩先师处，亲印宝镜三昧，事最的要。今以授汝，汝善护持，无令断绝，遇真法器，方可传授，直须秘密，不可彰露，恐属流布，丧灭吾宗。末法时代人多乾慧，若要辩验向上人之真伪，有三种渗漏，直须具眼。”
意思是，洞山良价对其门下高足曹山本寂说，他先前在希迁再传弟子云岩昙晟处，亲受“宝镜三昧”法门。也就是人观万象，应该和面临宝镜一般，镜内事相上能显现。所谓“影即是形”，从而明了“由事相上能显示出理体”的境界。如今将此心法授与本寂，令其精心护持，勿令断绝，遇到真正的法器，方可传授。此心不可随意泄露，以免广传流布，“丧灭吾宗”。在此修道者如牛毛，而得道者如麟角的末法时代，如要勘验学人慧根之浅深，见解是否纯正，“三种渗漏”即是最好的辩别工具。可见“三种渗漏”说在接化学人方面所具有的重要作用。
所谓“三种渗漏”，“一见渗漏，机不离位，堕在毒海，妙在转位也。”是指犹有我见之念，执着闻见思惑，陷进身、口、意魔障，而不能见真实。后来明安禅师（即警玄）总结为：“谓见滞在所知，若不转位，即在一色，所言渗漏者，只是可中未尽善，须辩来踪，始得相续玄机妙用。”所言未能尽善，是因为有所知障，造成执著。在《五家宗旨纂要》中三山来颂为“山重重复水重重，万水千山一目中。若道水山常在目，行人依旧路蒙蒙。”“二情渗漏，智常向背，见处偏枯。”指犹存情识之意，取此舍彼，仍含有彼此对立的思维格式。明安禅师结为：“谓情境不圆，滞在取舍。前后偏枯，鉴觉不全。是识浪流转，途中边岸事。直须句句中离二边，不滞情境。”妄执分别情识，故取舍不能融通，须句句离却二边，直取中道，方有出身之路。三山来颂曰：“担板从来见一边，何如到处眼双圆。满腔系恋不须吐，一落思量便不堪。”“三语渗漏，体妙失宗，机昧终始。”指滞碍于语句，不识文字语言仅为悟道之工具，徒然妄执文字语言去解明佛理。明安禅师解释说：“体妙失宗者，滞在语路，句失宗旨。机昧终始者，谓当机暗昧，只在语中，宗旨不圆。句句中须是有语中无语，无语中有语，始得妙旨密圆也。”佛法禅意不可说，所谓开口即错，拟议即乖，然强以言说，亦只是指月之指，捕鱼之筌，若学人不识，滞在语言，名失宗旨，不能于言诠三昧下转身，所以当机暗昧，宗旨不圆。三山来颂云：“有言须是悟无言，开口成双落二三，况复游扬迷妙义，堪悲堪笑口头禅。”良价“三种渗漏”说，就是从见解、情识、语言文字等三个方面来说明，人们之所以对世界产生错误认识，是由于把客观外物和主见知识，视为实有，造成执著，而不能得佛法妙旨。禅林中流传的“洞山无寸草”、“洞山过水悟道”、“洞山说心说性”等公案，所显示的即是摆脱僵死教条而复归鲜活自在、生生不息的生命本心。
曹山本寂，继良价思想，提出了“三种堕”学，据《人天眼目》卷三载：曹山云：“凡情圣见是金锁玄路，直须回互。夫取正命食者，须具三种堕：一者披毛戴角。二者不断声色。三者不受食。”所谓“三种堕”，是开示学人的三种方法。堕，有随落、堕除二义。如滞于三种执著中，即是堕落；如能向三者中，寻出身之处，便为堕除。一披毛戴角堕，又称类堕，意思是不拘圣教位，投身于迷界来救度众生， 不受沙门外在形式的束缚，而随顺境遇。二不断声色堕，又称随堕，指不执六尘又求不避知觉生活之外的任何绝对性事物，明了知觉，超越知觉，而得自由无碍境界。三不受食堕， 又称尊贵堕。食，乃为本分之事，也就是本来面目、成佛之当体。知有此本分事而不取不求，忘却此尊贵事，便可得自由无所牵挂的境界。本寂指出，面对“六尘”应无所执著，所谓“迷循六根，号为六师；心外求佛，名为外道。有物可施，不名福田”。觉范慧洪颂云：“有闻皆无离，有见原无物；若断声色求，木偶当成佛。”
大阳警玄（明安）所立三句，意旨基本相同。《人天眼目》卷三载：“安一日示众。吾有三句：平常无生句，妙玄无私句，体明无尽句。”时有僧问三句意旨。明安解释第一句为：“白云覆青山，青山不露顶。”第二句为：“宝殿无人空侍立，不种梧桐免凤来。”第三句：“手指空时天地转，回途石马出纱笼。”明安“三句”的根本意旨，仍然在于使学道者不住空有，明了世间一切生灭变化的本质。尽管禅林中有“临天下，曹一角”之说，但宋代以后，禅宗五家中，毕竟只有曹洞宗与临济宗流传，而其余三家均失传。后来，曹洞宗又传入日本，分宗立派。近代以来，又远播欧美，影响深远
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接引三路：禅宗历来重视师承关系，唐末五代以来，禅系五家更是机锋棒喝，电光石火，接化学人花样迭出。曹洞一脉，家风绵密，在随机利物、就语接人方面，尤为周到细密。《景德传灯录》卷十五载有洞山良价与学人的一段话：云岩圆寂后，良价年年于忌日设斋上供。僧问 ：“你从云岩处得到什么开示？”良价答：“虽在彼中，不蒙指示。”僧说：“既然未蒙指示，又为什么要设斋供奉？”良价说：“因为他是恩师。”僧又问：“你是在南泉普愿座下悟道的，为什么称云岩是恩师并为他设供？”良价说：“因为云岩不为我说破。”僧说：“那么，你是肯定云岩禅师要人自悟禅的风了。”良价说：“半肯定，半不肯定。”僧问：“为什么不全肯定？”良价说：“若全部肯定，那就太辜负先师了。”于中反映了曹洞之家风，以及接化学人时所遵循的原则。洞山接引“三路”，即是良价为接引学人而设的三种手段。
据《人天眼目》卷三载：僧到夹山，山问：“近离甚处？”僧云：“洞山”。夹山云：“洞山有何言句？”僧云：“和尚道：‘我有三路接人’。”夹山云：“有何三路？”僧云：“鸟道、玄路、展手。”山云：“实有此三路耶？”僧云：“是”。山云：“鬼持千里钞，林下道人悲。”后浮山圆鉴云：“不因黄叶满，争知是一秋。”
所谓“鸟道”，是指鸟飞空中，不其迹，取无踪迹、断消息、往来空寂处之意。所表达的是自性自悟的解脱之道。《景德传灯录》卷15载：僧问：“师寻常教学人行鸟道，未审如何是鸟道？”师曰：“不逢一人。”曰：“如何行？”师曰：“直须足下无丝去。”曰：“只如行鸟道，莫便是本来面目否？”师曰：“阇梨因什么颠倒？”曰：“什么处是学人颠倒？”师曰：“若不颠倒，因什么认奴作郎。”曰：“如何是本来面目？”师曰：“不行鸟道。”
良价的回答，意思是令学道者明白，自古求道者都是孤峰顶上人，须耐寂寞孤单，因为无人能传达于你，冷暖已心知，方可悟得“不与万法为侣”的独特境界。所以良价说：“不逢一人。”佛性圆成妙明，人人具足。天下本无事，庸人自扰之，学道人只应“直须足下无丝去”，莫生分别，勿取执著。自可体悟。故而良价告诉学人需行鸟道，而又不取鸟道，方是本来面目。在《五家宗旨纂要》中，对“鸟道”的诠释为：“不开中处玄关转，未措言时鸟道玄，此是不落语言，声前一句。”
至于“玄路”，即指玄妙之路，取离语言文字之意。它的设立，重点用以对治“三种渗漏”中的“语渗漏”。《人天眼目》卷三有大阳警玄于“语渗漏”作案语云：体妙失宗者，滞在语路，句失宗旨。机昧终始者，谓当机暗昧，只在语中，宗旨不圆。句句中须是有语中无语，无语中有语，始得妙旨密圆也。
这里表述的是有关言语的要点问题，与临济禅的“三玄三要”说有异曲同工之处。它要求禅师们要注意在日常言语间解悟佛法。师家应以玄妙语言去引导学人悟解禅的宗旨，而学人也应从玄言中去体会禅的意义。曹山本寂视“金锁玄路”为“洞宗三纲要”之一。《人生眼目》卷三载其颂为：“交互明中暗，功齐能觉难；力穷忘进步，金锁网鞔鞔。”根据这一偈颂考察，则“玄路”的施设并未混同于“三玄三要”，而是坚持了曹洞宗的立场和特色，其立足点乃在偏正回互上。
《五家宗旨纂要》上对“金锁玄路”的表述更为直截明白：金锁者，钩锁加环，血脉不断，事中隐理，理中隐事，偏中有正，正中有偏，理事圆融，正偏不二，交罗无碍，妙应不穷，故曰玄路。其颂为：“金锁玄关达者稀，如环妙用有临机，往来不断偏回互，一句无私绝妙奇。”玄路的根本意旨在于要求禅师在教学过程中，在语言的运用中始终贯曹洞宗偏正回互的根本原则。《五家宗旨纂要》对“玄路”的解释为：“写成玉缘非干笔，刻出金章不是刀，此是玄音妙旨，谈而不谈。”
所谓“展手”，意即展开双手，接引来学，使其直入甘露门。佛法一义，并不止向上一路，亦为度生之他化门。《五家宗旨纂要》解释“展手”为：“晱眼牙口叮咛嘱，竖拂拈槌仔细传，此是面觌提持，随机拈出。”三山来对“三路”接人评为 “美则美矣，犹是一人，大不肯在。”并颂云：“空里往来绝朕踪，玄中妙义韵难穷。打开八字无遮障，会取机关处处通。”
从上可见，曹洞禅是把“鸟道”、“玄路”、“展手”三种方法作为接引学人、使其获悟的重要途径。洞山良价在其所作的《玄中铭》中说：“举足下足，鸟道无殊。坐卧经行，莫非玄路。向道莫去，归来背父。夜半正明，天晓不露。”其序又说：“寄鸟道而寥空，以玄路而该括。然虽体寂然，不乖群动；于句中无句，妙在体前；以无语中有语，回途更妙。”这种接引学人的风格，既有曹溪一脉随缘修行、任运自在的禅修原则，所谓”举足下足”，“鸟道无殊”“坐卧经行”俱是修道。又体现了“有句中无句”无语中有语”的曹洞禅法特色。
三种渗漏：曹洞宗的家风，依《五家参禅要纂要》说，是“究心地”，即叮咛绵密。《十规论》说是“敲唱为用”，即师徒常相交接，在坐禅办道间勤开向上一路，以探究学者心地为接机之法，使弟子悟本性真面目。丛林中向有“临济将军，曹洞士民”的说法，意谓曹洞宗接引学人，好比精耕田地的农夫，绵密回互，妙用亲切。曹洞宗这一极其亲切的接引手段，在洞山良价所立的“三种渗漏”、曹山本寂所立“三种堕”、以及后来大阳警玄所立“三句”中有具体的体现。
曹洞宗之祖洞山良价十分注重对学人的接引、勘验，在他的语录开示中，处处体现出他殷勤接化的婆心一片。他所创立的“三种渗漏”就是将修行者容易陷入的三种错误知见给予归纳，提示学人及师家注意。《人天眼目》卷三记载：师谓曹山曰：“吾在云岩先师处，亲印宝镜三昧，事最的要。今以授汝，汝善护持，无令断绝，遇真法器，方可传授，直须秘密，不可彰露，恐属流布，丧灭吾宗。末法时代人多乾慧，若要辩验向上人之真伪，有三种渗漏，直须具眼。”
意思是，洞山良价对其门下高足曹山本寂说，他先前在希迁再传弟子云岩昙晟处，亲受“宝镜三昧”法门。也就是人观万象，应该和面临宝镜一般，镜内事相上能显现。所谓“影即是形”，从而明了“由事相上能显示出理体”的境界。如今将此心法授与本寂，令其精心护持，勿令断绝，遇到真正的法器，方可传授。此心不可随意泄露，以免广传流布，“丧灭吾宗”。在此修道者如牛毛，而得道者如麟角的末法时代，如要勘验学人慧根之浅深，见解是否纯正，“三种渗漏”即是最好的辩别工具。可见“三种渗漏”说在接化学人方面所具有的重要作用。
所谓“三种渗漏”，“一见渗漏，机不离位，堕在毒海，妙在转位也。”是指犹有我见之念，执着闻见思惑，陷进身、口、意魔障，而不能见真实。后来明安禅师（即警玄）总结为：“谓见滞在所知，若不转位，即在一色，所言渗漏者，只是可中未尽善，须辩来踪，始得相续玄机妙用。”所言未能尽善，是因为有所知障，造成执著。在《五家宗旨纂要》中三山来颂为“山重重复水重重，万水千山一目中。若道水山常在目，行人依旧路蒙蒙。”“二情渗漏，智常向背，见处偏枯。”指犹存情识之意，取此舍彼，仍含有彼此对立的思维格式。明安禅师结为：“谓情境不圆，滞在取舍。前后偏枯，鉴觉不全。是识浪流转，途中边岸事。直须句句中离二边，不滞情境。”妄执分别情识，故取舍不能融通，须句句离却二边，直取中道，方有出身之路。三山来颂曰：“担板从来见一边，何如到处眼双圆。满腔系恋不须吐，一落思量便不堪。”“三语渗漏，体妙失宗，机昧终始。”指滞碍于语句，不识文字语言仅为悟道之工具，徒然妄执文字语言去解明佛理。明安禅师解释说：“体妙失宗者，滞在语路，句失宗旨。机昧终始者，谓当机暗昧，只在语中，宗旨不圆。句句中须是有语中无语，无语中有语，始得妙旨密圆也。”佛法禅意不可说，所谓开口即错，拟议即乖，然强以言说，亦只是指月之指，捕鱼之筌，若学人不识，滞在语言，名失宗旨，不能于言诠三昧下转身，所以当机暗昧，宗旨不圆。三山来颂云：“有言须是悟无言，开口成双落二三，况复游扬迷妙义，堪悲堪笑口头禅。”良价“三种渗漏”说，就是从见解、情识、语言文字等三个方面来说明，人们之所以对世界产生错误认识，是由于把客观外物和主见知识，视为实有，造成执著，而不能得佛法妙旨。禅林中流传的“洞山无寸草”、“洞山过水悟道”、“洞山说心说性”等公案，所显示的即是摆脱僵死教条而复归鲜活自在、生生不息的生命本心。
曹山本寂，继良价思想，提出了“三种堕”学，据《人天眼目》卷三载：曹山云：“凡情圣见是金锁玄路，直须回互。夫取正命食者，须具三种堕：一者披毛戴角。二者不断声色。三者不受食。”所谓“三种堕”，是开示学人的三种方法。堕，有随落、堕除二义。如滞于三种执著中，即是堕落；如能向三者中，寻出身之处，便为堕除。一披毛戴角堕，又称类堕，意思是不拘圣教位，投身于迷界来救度众生， 不受沙门外在形式的束缚，而随顺境遇。二不断声色堕，又称随堕，指不执六尘又求不避知觉生活之外的任何绝对性事物，明了知觉，超越知觉，而得自由无碍境界。三不受食堕， 又称尊贵堕。食，乃为本分之事，也就是本来面目、成佛之当体。知有此本分事而不取不求，忘却此尊贵事，便可得自由无所牵挂的境界。本寂指出，面对“六尘”应无所执著，所谓“迷循六根，号为六师；心外求佛，名为外道。有物可施，不名福田”。觉范慧洪颂云：“有闻皆无离，有见原无物；若断声色求，木偶当成佛。”
大阳警玄（明安）所立三句，意旨基本相同。《人天眼目》卷三载：“安一日示众。吾有三句：平常无生句，妙玄无私句，体明无尽句。”时有僧问三句意旨。明安解释第一句为：“白云覆青山，青山不露顶。”第二句为：“宝殿无人空侍立，不种梧桐免凤来。”第三句：“手指空时天地转，回途石马出纱笼。”明安“三句”的根本意旨，仍然在于使学道者不住空有，明了世间一切生灭变化的本质。尽管禅林中有“临天下，曹一角”之说，但宋代以后，禅宗五家中，毕竟只有曹洞宗与临济宗流传，而其余三家均失传。后来，曹洞宗又传入日本，分宗立派。近代以来，又远播欧美，影响深远
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#悟显法师 宣讲
✨#无量寿经 节录✨
我们吃素重点还是要护生，不要只求长命。我们求无量寿，求往生西方极乐世界，在还没有往生极乐世界以前，未能成佛，先结法缘，你要结法缘之前，就不可以杀生。
所以这里讲的是世间现前的状况，世间人“奢淫骄纵。”或是“在位不正。陷人冤枉。损害忠良。心口各异。机伪多端。”所以你看到这些你就要小心，你自己是不是这样，如果是这样，就犯了这里的盗恶，你在那里假装很有修，乍现威仪、禅相，求人恭敬，要人家认为你是善知识、认为你是有修行的人、有修行的法师，一直希望人家来依止你、好为人师，这个都是机伪多端，都是不予而取，强求，都犯了这里的盗恶。
所以盗戒很微细，上一次跟大家讲过，到佛门里面来用道场的东西要注意，我们道场不会暗示你要给钱，但是规矩还是要告诉你们，广钦老和尚说得没有错，你到道场去用到道场的东西，自己都要去投福田箱，这是广钦老和尚讲的，也是戒律里面讲的。所以有些比较懂道理的同修他来道场，他就懂得要去投；有的他就来这里发心做义工。
你到别的道场也是一样，你不能在那里吃完喝完，行李收拾就打包走人，你要懂得护持正法的道场。
我们要加“正法”，正法道场才护持，不是正法的、不如法的，那不用护持、不用理他，你把钱给他你还罪过。所以要护持正法的道场，这个很重要，
你来我们这里你放心，你就好好地用功，你不用想说你没带钱来，这个你不必担心，我只是把规矩道理讲给你听，这个是学佛人应该要知道的。
用道场的东西，要“如护眼中珠，如护眼目。”你协助常住做些事，你也要如护眼目，不要把东西给撞坏了、碰坏了，都要珍惜福报。除了惜你自己的福，也惜众生的福；要护持正法，不要令常住的物品有所毁损，这个都是正确的。是常住的东西你就不可以偷偷带走，也不可以拿来做人情。
✨#无量寿经 节录✨
我们吃素重点还是要护生，不要只求长命。我们求无量寿，求往生西方极乐世界，在还没有往生极乐世界以前，未能成佛，先结法缘，你要结法缘之前，就不可以杀生。
所以这里讲的是世间现前的状况，世间人“奢淫骄纵。”或是“在位不正。陷人冤枉。损害忠良。心口各异。机伪多端。”所以你看到这些你就要小心，你自己是不是这样，如果是这样，就犯了这里的盗恶，你在那里假装很有修，乍现威仪、禅相，求人恭敬，要人家认为你是善知识、认为你是有修行的人、有修行的法师，一直希望人家来依止你、好为人师，这个都是机伪多端，都是不予而取，强求，都犯了这里的盗恶。
所以盗戒很微细，上一次跟大家讲过，到佛门里面来用道场的东西要注意，我们道场不会暗示你要给钱，但是规矩还是要告诉你们，广钦老和尚说得没有错，你到道场去用到道场的东西，自己都要去投福田箱，这是广钦老和尚讲的，也是戒律里面讲的。所以有些比较懂道理的同修他来道场，他就懂得要去投；有的他就来这里发心做义工。
你到别的道场也是一样，你不能在那里吃完喝完，行李收拾就打包走人，你要懂得护持正法的道场。
我们要加“正法”，正法道场才护持，不是正法的、不如法的，那不用护持、不用理他，你把钱给他你还罪过。所以要护持正法的道场，这个很重要，
你来我们这里你放心，你就好好地用功，你不用想说你没带钱来，这个你不必担心，我只是把规矩道理讲给你听，这个是学佛人应该要知道的。
用道场的东西，要“如护眼中珠，如护眼目。”你协助常住做些事，你也要如护眼目，不要把东西给撞坏了、碰坏了，都要珍惜福报。除了惜你自己的福，也惜众生的福；要护持正法，不要令常住的物品有所毁损，这个都是正确的。是常住的东西你就不可以偷偷带走，也不可以拿来做人情。
大乘起信论疏记会阅（卷第五）
大乘起信论疏记会阅
△二引经释成心源无念。(四）初引经以证。二重释前文。三举不觉失。四显觉者得 初引经以证。
是故修多罗说。若有众生。能观无念者。则为向佛智故。
《疏》若有下。在因地时。虽未离念。能观如此无念道理。说此能观。为向佛智。以是证知佛地无念。此举因望果说也。
《记》在因等者。以因中未能亲证无念真理。故但能观无念道理。此约地前说耳。然以无念是佛地故。能观此者。是向佛地之智也。亦可智字。通于所观。是则向于佛智。故后译云。能观一切妄念无相。则为证得如来智慧。以是下。明引经意。经中既言观无念者。是向佛智。当知佛果。决定无念也。此举等者。众生是因。佛即是果。能观无念。即是望义。望。即向也。
△二重释前文。
又心起者。无有初相可知。而言知初相者。即谓无念。
《疏》又者。牒上觉心初起之言。无初相者。非谓觉时知有初相故也。而言下。问。既无初相。何故说言知初相耶。故为此答。如觉迷方时。知西即东。更无西相可知。言知西相者。谓即东也。觉心之时。知初动念。即本来静。故云即无念也。
《记》牒上等者。恐闻前觉心初起之言。将谓真心。实有所起之相。今方觉此。名觉初相。今欲释出。故此牒之。非谓等者。以迷时谓有。觉处元无。唯是一心。何有初相。此亦例前位。皆无所知之相。方成知异住等。问下。摄前难起。故为下。指论以答。如觉下。约喻释意。觉心下。合显论文。并可知。
△三举不觉失。
是故一切众生。不名为觉。以从本来。念念相续。未曾离念。故说无始无明。
《疏》不名觉者。是前无念。得名为觉故。即显有念。不得名觉。以从下。显不觉所以。即金刚巳还一切众生。未离无始无明之念。故不得名觉。然则前对四相梦之差别。故说渐觉。今约无明眠之无异。故说不觉。故说无始者。结成不觉义也。此显无有染法。始于无明。故云无始。又无明依真。同无始故也。
《记》是前下。释是故二字。即显下。解余文。金刚巳还者。无间道前诸位菩萨。与诸异生。故云一切。未离等者。以生相念尽。始得名觉。当知前之三位。皆名不觉。况异生耶。然则下。对前释成也。以前说随分觉及相似觉者。以约无明梦中四相差别。各齐一相而论。故有觉义。由分浅深。遂有随分等别。今约无明眠之不别。俱名不觉。梦虽有差。眠岂有异。无明。即生相也。此显等者。显无明即为诸法之始。以是五住烦恼之端。十二因缘之首故。故下云。当知无明。能生一切染法。既为能生。则知无有先于此者。斯则无始。属于他染。无始之无明。依士得名。又无明下。约当体释无始也。谓此无明。无有初际。以依真故。斯则无始即无明。持业得名。故下文云。以如来藏无前际故。无明之相亦无有始。
△四显觉者得。
若得无念者。则知心相生住异灭。以无念等故。
《疏》若至心源。得于无念。则遍知一切众生。一心动转。四相差别。以无念者。释成上义。疑云。佛得无念。众生有念。有无悬隔。何能知耶。释云。众生有念。本来无念。佛既得彼无念。无念与念。本来平等。故云以无念等故。是故得知也。又释云。以四相念中。各即无念。故云以无念等也。是故得无念者。遍知四相诸念也。
《记》若至等者。此显始觉。觉至心源。见自无念。亦知一切众生。皆悉转彼一静心。成四相差别也。虽云知四相。乃是知众生同是一心。本来成佛也。如华严说。如来成正觉时。普见一切众生悉皆成佛。释云等者。佛得无念。知念本无。众生虽现在念中。佛知彼念。亦即无念。斯则佛无念。与众生有念义齐。故云等也。以念即无念。故得彼无念。始知四相念也。此即生佛相望论等义。又释下。约四相相望明等义意明四相。皆是转彼一静心所成。所成四相。既各无体。岂不即是一静心耶。静心。即无念也。既一一相。皆即无念。是故平等。以平等故。得无念者。而能知之。如一珠中。现四色像。见珠体者。悉能知之。然前以有念即无念为等义。此以四相各即无念为等义也。上解是海东疏。依大论释。义则约觉至心源。以巳得无念故。则知一切众生生住异灭也。据论文。只有知心相言而无众生语。今直就文。更助一解。谓得此无念之时。巳觉初相。本无所起。常自一心。本来无念。由是则知四相皆然。即是一心。是心之相。元未曾起。非谓别有生住异灭。从心而起也。何以故。以一一相。皆同初相。即是无念。故云以无念等故。无念唯一。故云等也。故次文云。四相俱时同一觉故。一觉。即无念也。后译云。若妄念息。即知心相生住异灭。皆悉无相。
大乘起信论疏记会阅
△二引经释成心源无念。(四）初引经以证。二重释前文。三举不觉失。四显觉者得 初引经以证。
是故修多罗说。若有众生。能观无念者。则为向佛智故。
《疏》若有下。在因地时。虽未离念。能观如此无念道理。说此能观。为向佛智。以是证知佛地无念。此举因望果说也。
《记》在因等者。以因中未能亲证无念真理。故但能观无念道理。此约地前说耳。然以无念是佛地故。能观此者。是向佛地之智也。亦可智字。通于所观。是则向于佛智。故后译云。能观一切妄念无相。则为证得如来智慧。以是下。明引经意。经中既言观无念者。是向佛智。当知佛果。决定无念也。此举等者。众生是因。佛即是果。能观无念。即是望义。望。即向也。
△二重释前文。
又心起者。无有初相可知。而言知初相者。即谓无念。
《疏》又者。牒上觉心初起之言。无初相者。非谓觉时知有初相故也。而言下。问。既无初相。何故说言知初相耶。故为此答。如觉迷方时。知西即东。更无西相可知。言知西相者。谓即东也。觉心之时。知初动念。即本来静。故云即无念也。
《记》牒上等者。恐闻前觉心初起之言。将谓真心。实有所起之相。今方觉此。名觉初相。今欲释出。故此牒之。非谓等者。以迷时谓有。觉处元无。唯是一心。何有初相。此亦例前位。皆无所知之相。方成知异住等。问下。摄前难起。故为下。指论以答。如觉下。约喻释意。觉心下。合显论文。并可知。
△三举不觉失。
是故一切众生。不名为觉。以从本来。念念相续。未曾离念。故说无始无明。
《疏》不名觉者。是前无念。得名为觉故。即显有念。不得名觉。以从下。显不觉所以。即金刚巳还一切众生。未离无始无明之念。故不得名觉。然则前对四相梦之差别。故说渐觉。今约无明眠之无异。故说不觉。故说无始者。结成不觉义也。此显无有染法。始于无明。故云无始。又无明依真。同无始故也。
《记》是前下。释是故二字。即显下。解余文。金刚巳还者。无间道前诸位菩萨。与诸异生。故云一切。未离等者。以生相念尽。始得名觉。当知前之三位。皆名不觉。况异生耶。然则下。对前释成也。以前说随分觉及相似觉者。以约无明梦中四相差别。各齐一相而论。故有觉义。由分浅深。遂有随分等别。今约无明眠之不别。俱名不觉。梦虽有差。眠岂有异。无明。即生相也。此显等者。显无明即为诸法之始。以是五住烦恼之端。十二因缘之首故。故下云。当知无明。能生一切染法。既为能生。则知无有先于此者。斯则无始。属于他染。无始之无明。依士得名。又无明下。约当体释无始也。谓此无明。无有初际。以依真故。斯则无始即无明。持业得名。故下文云。以如来藏无前际故。无明之相亦无有始。
△四显觉者得。
若得无念者。则知心相生住异灭。以无念等故。
《疏》若至心源。得于无念。则遍知一切众生。一心动转。四相差别。以无念者。释成上义。疑云。佛得无念。众生有念。有无悬隔。何能知耶。释云。众生有念。本来无念。佛既得彼无念。无念与念。本来平等。故云以无念等故。是故得知也。又释云。以四相念中。各即无念。故云以无念等也。是故得无念者。遍知四相诸念也。
《记》若至等者。此显始觉。觉至心源。见自无念。亦知一切众生。皆悉转彼一静心。成四相差别也。虽云知四相。乃是知众生同是一心。本来成佛也。如华严说。如来成正觉时。普见一切众生悉皆成佛。释云等者。佛得无念。知念本无。众生虽现在念中。佛知彼念。亦即无念。斯则佛无念。与众生有念义齐。故云等也。以念即无念。故得彼无念。始知四相念也。此即生佛相望论等义。又释下。约四相相望明等义意明四相。皆是转彼一静心所成。所成四相。既各无体。岂不即是一静心耶。静心。即无念也。既一一相。皆即无念。是故平等。以平等故。得无念者。而能知之。如一珠中。现四色像。见珠体者。悉能知之。然前以有念即无念为等义。此以四相各即无念为等义也。上解是海东疏。依大论释。义则约觉至心源。以巳得无念故。则知一切众生生住异灭也。据论文。只有知心相言而无众生语。今直就文。更助一解。谓得此无念之时。巳觉初相。本无所起。常自一心。本来无念。由是则知四相皆然。即是一心。是心之相。元未曾起。非谓别有生住异灭。从心而起也。何以故。以一一相。皆同初相。即是无念。故云以无念等故。无念唯一。故云等也。故次文云。四相俱时同一觉故。一觉。即无念也。后译云。若妄念息。即知心相生住异灭。皆悉无相。
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