《法华经》菩萨第二亲近处
(第一百四十九段)
【复次、菩萨摩诃萨观一切法空,如实相,不颠倒、不动、不退、不转,如虚空,无所有性。一切语言道断,不生、不出、不起,无名、无相,实无所有,无量、无边、无碍、无障,但以因缘有、从颠倒生,故说常乐观如是法相,是名菩萨摩诃萨第二亲近处。尔时世尊欲重宣此义,而说偈言:】
这一篇是佛为我们讲菩萨摩诃萨“第二亲近处”,内容为“法华修证”,分总相和别相,共十九观,每一观都是法华三昧、都是成佛之道、都是定慧等持法。但能如法作观,可直入诸法实相,见自法身,成无上道,非常重要。
佛说:再次说明,菩萨摩诃萨在“初亲近处”的基础上,应予实证,进入禅门,在禅修中应常作如下观、即:
1、观“一切法空”:什么是一切法空呢?“一切法”在《百法明门》里归纳为百法,即:心法八、心所有法五十一、色法十一、不相应行法二十四、无为法六。
观一切法空就是用心王阿赖耶识起观,将前七识及心所有法、色法、不相应行法、无为法,全部观空,因这一切法在心王中是本来就没有的,能有这样的观念,名观“一切法空”。其实这一切法是本来空,所谓“一切法”只是“无明”所生之幻有,为还其本来面目,修证上假名“观空”。
2、观“如实相”:将诸法观空后、即见诸法实相,实相即是空相。空中有实、实中显空;实为涅槃、涅槃无相、故名空相;观空相就是“观如实相。”
3、观“不颠倒”:“不颠倒”相对于颠倒,指凡夫、二乘所迷执的八种颠倒,略称八倒。即凡夫执有为生灭之法为“常、乐、我、净”;二乘行者执无为涅槃之法为“非常、非乐、非我、非净”,故又称为凡小八倒。即:
一、常颠倒:于世间无常之法而起常见。二、乐颠倒:世间五欲之乐皆是招苦之因,凡夫不明此理,妄计为乐。三、我颠倒:此身皆因四大假合而成,本无有我,凡夫不明此理,妄计为我。四、净颠倒:己身他身,具有五种不净,即:种子不净、住处不净、自体不净、外相不净、究竟不净。
一心行道之人,若能念念观察身心五种不净,功行纯熟,自可体证诸法无我,身心皆是幻化,入了不可得之境界,因此而证入一切法本自空寂之大自在禅。此一法门是观身心不净之法门,是破除我相之法,可证得我空。凡夫不明此理,妄生贪着,执五不净为净。
二乘人的四种颠倒即:一、无常颠倒:于如来常住法身,妄计有生灭变异之相。二、无乐颠倒:于涅槃清净之乐而计无乐。三、无我颠倒:于佛性真我之中妄计无我。四、无净颠倒:如来常住之身,非杂食身、非烦恼身、非血肉身、清净无染,二乘人不明此理,故计为不净。 观破这八种颠倒,就是“不颠倒”,成就“常、乐、我、净”四德,即得“不颠倒禅”。
4、观“不动”:打坐名身不动、无念名心不动。身不动是相、心不动是空;相是假、空是真;真假不二、中道如如;不见来去、不见生灭,是名“观不动”。
5、观“不退”:观二乘法不退于世间法、观大乘法不退于二乘法、观无为法不退失菩提心、观念念清净不退失般若智、观“心”无常不流转生死、观“念”无著得无生法忍;作如此观、是名“观不退”。
6、观“不转”:修戒定慧灭见思二惑、出离三界;不被生死轮回所流转。常作生灭观、不作生灭想;心不随念生、亦不随念灭;任运自然,是名观“不转”。
7、观“如虚空”:观身是幻身、心是幻心,身心俱幻,犹如虚空、了无所得,于了无所得中见真空,见真空即是见佛,做如此观,是名“观虚空”。
8、观“无所有性”:观五蕴身心,无一真实,如同他物,无有自性、无有他性、无有共性;无有因性、无有果性;一切皆幻、一切皆空,是名“观无所有性”。
9、观“一切语言道断”:真如自性不是语言所能说明和表达的,当离四句、绝百非。四句即:一、有;二、无;三、亦有亦无;四、非有非无。如果说有、是增益谤;如果说无、是损灭谤;如果说亦有亦无、是相违谤;如果说非有非无、是戏论谤。所以应远离这四句、名离四句。
绝百非即:以上四句中,每句演变“有、无、亦有亦无、非有非无”,便成十六句;十六句中有“过去、现在、未来”三世,共成四十八句;每句分已起、未起,便成九十六句;再加根本四句、就成百句。
此四句百非、说的是一切言语。这一切言语全是虚妄,而“道”是真实不虚的,容不得半句虚妄。若有一言半句、即是“道断”;若离一切语言,即是“真道”。观“四句百非”就是“观一切语言道断”,得真常之乐。
10、观“不生”:“不生”指的是不生无明、不生我相、人相、众生相、寿者相;不生我见、人见、众生见、寿者见;不生色相、不生空相、不生有相、不生无相;作如是观、是名“观不生”。
11、观“不出”:有出必有入、出入是幻法;真法无出入、无出入即是自性本空;自性本空就没有出入,作如是观、是名“观不出”。
12、观“不起”:不起为静、有起为动;动静非实、非实即假;有实则真、真中无假;假中显真、真假不二;归于自性、自性不动不静,作如是观、是名“观不起”。
13、观“无名”:世间法是“有名”、有名为“相”;出世间法是“无名”、无名为“空”。观世出世间一切法;非名、非相、非空、非有名、非有相、非有空,是名“观无名”。
14、观“无相”:观一切相、皆是虚妄,于虚妄中,见诸法实相,实相无相、即是涅槃妙心,作如是观、是名“观无相”。
15、观“实无所有”:观眼耳鼻舌身意、色身香味触法、六识心所及一切物相,皆是幻有,见幻有起万法,万法本自空寂,即见“真如”。真如本空,无一法可得、是名“观实无所有”。
16、观“无量”:观自性“非多非少、非大非小、非增非减”;再观法身,横遍十方、竖穷三际,无量无边,是名“观无量”。
17、观“无边”:观自性非远非近,非有边、非无边;再观涅槃妙心,含藏虚空宇宙,无有边际,是名“观无边”。
18、观“无碍”:观法身无形、纤尘不染;三界内外,既不住生死、亦不住涅槃,随缘化现,来去自由,无一物可碍,是名“观无碍”。
19、观“无障”:观自性如虚空,一切色相如日月星辰、山河大地,五阴十八界等种种法,尽皆空寂,无一法一物可生障碍,是名“观无障”。
以上所说“观一切法空”是“总相”、从“如实相”至“无障”共十八句是“别相”,总计十九相。此十九相起于无明,依于因缘,从颠倒妄想所生,故名“但以因缘有”。此十九相本为十九空,即一切法空,作此十九空观,即与道相应,合于中道,是真禅修、是《法华经》的实证处。所以说:常常乐于观如是法相者,名为菩萨摩诃萨的“第二亲近处”。这时世尊欲重宣此义,而说偈言如下:
(第一百四十九段)
【复次、菩萨摩诃萨观一切法空,如实相,不颠倒、不动、不退、不转,如虚空,无所有性。一切语言道断,不生、不出、不起,无名、无相,实无所有,无量、无边、无碍、无障,但以因缘有、从颠倒生,故说常乐观如是法相,是名菩萨摩诃萨第二亲近处。尔时世尊欲重宣此义,而说偈言:】
这一篇是佛为我们讲菩萨摩诃萨“第二亲近处”,内容为“法华修证”,分总相和别相,共十九观,每一观都是法华三昧、都是成佛之道、都是定慧等持法。但能如法作观,可直入诸法实相,见自法身,成无上道,非常重要。
佛说:再次说明,菩萨摩诃萨在“初亲近处”的基础上,应予实证,进入禅门,在禅修中应常作如下观、即:
1、观“一切法空”:什么是一切法空呢?“一切法”在《百法明门》里归纳为百法,即:心法八、心所有法五十一、色法十一、不相应行法二十四、无为法六。
观一切法空就是用心王阿赖耶识起观,将前七识及心所有法、色法、不相应行法、无为法,全部观空,因这一切法在心王中是本来就没有的,能有这样的观念,名观“一切法空”。其实这一切法是本来空,所谓“一切法”只是“无明”所生之幻有,为还其本来面目,修证上假名“观空”。
2、观“如实相”:将诸法观空后、即见诸法实相,实相即是空相。空中有实、实中显空;实为涅槃、涅槃无相、故名空相;观空相就是“观如实相。”
3、观“不颠倒”:“不颠倒”相对于颠倒,指凡夫、二乘所迷执的八种颠倒,略称八倒。即凡夫执有为生灭之法为“常、乐、我、净”;二乘行者执无为涅槃之法为“非常、非乐、非我、非净”,故又称为凡小八倒。即:
一、常颠倒:于世间无常之法而起常见。二、乐颠倒:世间五欲之乐皆是招苦之因,凡夫不明此理,妄计为乐。三、我颠倒:此身皆因四大假合而成,本无有我,凡夫不明此理,妄计为我。四、净颠倒:己身他身,具有五种不净,即:种子不净、住处不净、自体不净、外相不净、究竟不净。
一心行道之人,若能念念观察身心五种不净,功行纯熟,自可体证诸法无我,身心皆是幻化,入了不可得之境界,因此而证入一切法本自空寂之大自在禅。此一法门是观身心不净之法门,是破除我相之法,可证得我空。凡夫不明此理,妄生贪着,执五不净为净。
二乘人的四种颠倒即:一、无常颠倒:于如来常住法身,妄计有生灭变异之相。二、无乐颠倒:于涅槃清净之乐而计无乐。三、无我颠倒:于佛性真我之中妄计无我。四、无净颠倒:如来常住之身,非杂食身、非烦恼身、非血肉身、清净无染,二乘人不明此理,故计为不净。 观破这八种颠倒,就是“不颠倒”,成就“常、乐、我、净”四德,即得“不颠倒禅”。
4、观“不动”:打坐名身不动、无念名心不动。身不动是相、心不动是空;相是假、空是真;真假不二、中道如如;不见来去、不见生灭,是名“观不动”。
5、观“不退”:观二乘法不退于世间法、观大乘法不退于二乘法、观无为法不退失菩提心、观念念清净不退失般若智、观“心”无常不流转生死、观“念”无著得无生法忍;作如此观、是名“观不退”。
6、观“不转”:修戒定慧灭见思二惑、出离三界;不被生死轮回所流转。常作生灭观、不作生灭想;心不随念生、亦不随念灭;任运自然,是名观“不转”。
7、观“如虚空”:观身是幻身、心是幻心,身心俱幻,犹如虚空、了无所得,于了无所得中见真空,见真空即是见佛,做如此观,是名“观虚空”。
8、观“无所有性”:观五蕴身心,无一真实,如同他物,无有自性、无有他性、无有共性;无有因性、无有果性;一切皆幻、一切皆空,是名“观无所有性”。
9、观“一切语言道断”:真如自性不是语言所能说明和表达的,当离四句、绝百非。四句即:一、有;二、无;三、亦有亦无;四、非有非无。如果说有、是增益谤;如果说无、是损灭谤;如果说亦有亦无、是相违谤;如果说非有非无、是戏论谤。所以应远离这四句、名离四句。
绝百非即:以上四句中,每句演变“有、无、亦有亦无、非有非无”,便成十六句;十六句中有“过去、现在、未来”三世,共成四十八句;每句分已起、未起,便成九十六句;再加根本四句、就成百句。
此四句百非、说的是一切言语。这一切言语全是虚妄,而“道”是真实不虚的,容不得半句虚妄。若有一言半句、即是“道断”;若离一切语言,即是“真道”。观“四句百非”就是“观一切语言道断”,得真常之乐。
10、观“不生”:“不生”指的是不生无明、不生我相、人相、众生相、寿者相;不生我见、人见、众生见、寿者见;不生色相、不生空相、不生有相、不生无相;作如是观、是名“观不生”。
11、观“不出”:有出必有入、出入是幻法;真法无出入、无出入即是自性本空;自性本空就没有出入,作如是观、是名“观不出”。
12、观“不起”:不起为静、有起为动;动静非实、非实即假;有实则真、真中无假;假中显真、真假不二;归于自性、自性不动不静,作如是观、是名“观不起”。
13、观“无名”:世间法是“有名”、有名为“相”;出世间法是“无名”、无名为“空”。观世出世间一切法;非名、非相、非空、非有名、非有相、非有空,是名“观无名”。
14、观“无相”:观一切相、皆是虚妄,于虚妄中,见诸法实相,实相无相、即是涅槃妙心,作如是观、是名“观无相”。
15、观“实无所有”:观眼耳鼻舌身意、色身香味触法、六识心所及一切物相,皆是幻有,见幻有起万法,万法本自空寂,即见“真如”。真如本空,无一法可得、是名“观实无所有”。
16、观“无量”:观自性“非多非少、非大非小、非增非减”;再观法身,横遍十方、竖穷三际,无量无边,是名“观无量”。
17、观“无边”:观自性非远非近,非有边、非无边;再观涅槃妙心,含藏虚空宇宙,无有边际,是名“观无边”。
18、观“无碍”:观法身无形、纤尘不染;三界内外,既不住生死、亦不住涅槃,随缘化现,来去自由,无一物可碍,是名“观无碍”。
19、观“无障”:观自性如虚空,一切色相如日月星辰、山河大地,五阴十八界等种种法,尽皆空寂,无一法一物可生障碍,是名“观无障”。
以上所说“观一切法空”是“总相”、从“如实相”至“无障”共十八句是“别相”,总计十九相。此十九相起于无明,依于因缘,从颠倒妄想所生,故名“但以因缘有”。此十九相本为十九空,即一切法空,作此十九空观,即与道相应,合于中道,是真禅修、是《法华经》的实证处。所以说:常常乐于观如是法相者,名为菩萨摩诃萨的“第二亲近处”。这时世尊欲重宣此义,而说偈言如下:
疫情前去杭州的时候,见到很多手信店卖藕粉…不懂,也不便宜…
上周见到超市特价,试试…
似乎很难:用尽量少的冷开水冲开,迅速撞入开水搅拌…马上就糊化反应,粘稠(想起木薯淀粉)。很费力的搅拌,幸好我用的是不锈钢…
最后就是这半杯鼻涕一样的东西…水太少?
纯藕粉,无糖,味寡。吃上去就像吃鼻涕。加了蛋卷碎…这杯吃完的确很有饱腹感
至于什么既止泻又通便…吃完好像是屁多了…脸色?最近晒得多,很黑
(在阳台拍个照不容易)
上周见到超市特价,试试…
似乎很难:用尽量少的冷开水冲开,迅速撞入开水搅拌…马上就糊化反应,粘稠(想起木薯淀粉)。很费力的搅拌,幸好我用的是不锈钢…
最后就是这半杯鼻涕一样的东西…水太少?
纯藕粉,无糖,味寡。吃上去就像吃鼻涕。加了蛋卷碎…这杯吃完的确很有饱腹感
至于什么既止泻又通便…吃完好像是屁多了…脸色?最近晒得多,很黑
(在阳台拍个照不容易)
何新逻辑学研究:“白马非马”论的五重根
“白马非马”论的五重根
几乎我的全部著作都是我对自己的独白。我所说的种种事情都是我与我自己的密谈。
——维特根斯坦
图片
战国名辩学者、名家代表人物、孔门弟子公孙龙是一位深刻的思想家,语言及逻辑学家,也是最早的符号哲学、语言哲学的研究者。他所提出的著名命题“白马非马”论具有深刻的语言逻辑学和本体论涵义,兹剖析其涵义并略述如下:
1、指号白马不是生物的马
2、指号白马不是马的类群
3、指号白马不是个体的马
4、马的类群不是马的个体
5、白色马,即白色(指号)➕马(指号),作为复合的指号,不同于单一性指号的:白马
总而言之:
一、指号不同于真实对象。真实对象无法用指号表述,一切表述必然词不达意,强作表述即必然意味着曲解。
二、所以人类没有工具可以表述和认知真实的世界。在认知、表述和本体及客体之间存在不可逾越的鸿沟,即现实与表述的鸿沟。
以上命题和结论,与18世纪德国的伟大哲学家康德的理论基本可以说相同。天下百虑,殊途同归。
所以,2千年前战国时期的赵国名辩哲人公孙龙的哲学,与约200年前德国哲人康德的哲学意义可以相通。
故公孙龙可称就是中国的康德,早生两千年。
20世纪的哲人维特根斯坦说:“我们正在与语言搏斗。……我们已卷入与语言的搏斗中。”又说:“语言分析的关键(问题)不在于通过我们的经验来解释一种语言游戏,而在于确认语言只是一种游戏。”因此“凡可言说的,言说”,“凡不可言说的,沉默。”
——他的困惑以及结论,与公孙龙哲学也具有相通的意义。
【附 录】
何新旧文:谈“玄”
…………(上略)
(二)哲学与宗教有一共同的根本性问题,即所谓“终极问题”,也就是关于人生意义究竟是什么的问题。这个问题之所以存在,根源在于人生本身作为过程的虚幻性。
但是,对世俗之人来说,每一天活得有滋有味,这种虚幻性被认为是不可思议不可理解的。只有经历过大起大落的过来人,以至当人到面临死亡时,才会对万事皆空的人生虚幻性有所顿悟。
一位禅师曾说:佛说法四十九年,所为何事?就是要为人类解决一个最大的根本问题,即所谓“了生死”的问题。
人必有死。然而,死究竟是终结还是非终结?这是宗教问题,也是哲学问题。宗教以对神(无限者)的信念和意志皈依解脱掉这个问题。而哲学则无始无终地永久困扰在这个问题中。
生死问题及人生虚幻抑或真实的问题;进一步也就是整个存在世界究竟是真实或虚幻的问题。康德称之为“现象”与“实体”的问题,在中国中古佛学中则被看作所谓“色”(现象界曰“色”)、“空”(虚幻界曰“空”),以及关于何为“真如”(即本体、实体、本源)的问题。①
【①形上问题在中国学术中,自孔子以来的儒学都不看重。因为儒者主要关注的是民生、政治和伦理。但在中古(魏晋)玄学和佛哲学中,对形上问题则作过深刻的思辩。】
再由此,即可以提出人的智慧和知识究竟是否可能认识“真如”的问题。
因为人在肉体上对于客体的介入手段是有限的,即只能通过感受、感知、思维及语言[即:眼、耳、鼻、舌、身、意(识)、语(言)],从而感知以及介入于客体。
认知问题,最终总是会归结到语言问题。为什么?
因为思维是意识的间接活动。人类的思维必须借助工具。这个工具就是一个虚拟的符号系统(即语言)。
语言既是人类的认知工具,也是人类传递和表述信息的工具。人类发明了语言符号系统,而语言的元素是词。“词”,古代名家及墨、荀谓之“名”。就语言学意义言,词是“辞”。就逻辑学意义言,词是“概念”。就功能论,词既是推理工具,也是传达(表述)信息的工具。
比如我现在向读者传递信息,必须使用一系列作为“名”即“词”的符号。借用佛家语,这个传递问题,就包含了所谓“诠”(诠释)与“遮”(遮蔽)的问题。②
(中国古代学术中所谓“训诂学”,就是阅读古典文献时破其“遮”的一种“诠”。禅宗之所以自居教外,单传心印,不立语言文字,也是为了破除“遮”、“诠”之障。)
“诠”与“遮”的问题,包涵着指号(词)与语义的内在矛盾,即“借指”与“所指”的矛盾。
例如:当我说“哲学家”这个指号(词)时,它的语义是多重的:
(1)指现实中的哲学家(一些人物),
(2)或者仅指“哲学家”这个词。
前者对语义是“所指”,后者的语义则是“借指”。这两者混而难分。某些悖论,往往就是由二者的混淆而发生的。
“哲学家”这个指号的涵义(包括内涵及外延)并不等价于“哲学家”这个人群,更不等于某位哲学家。
但在语言形式上,这就意味着“哲学家”(作为指号)并不是指“哲学家”(作为一些人)以及某哲学家。
但是另一方面,我们又必须以“哲学家”(指号)去描述那些“哲学家”(那些人)以及那个哲学家。因此,所谓“哲学家”(人)既是“哲学家”(指号),又不是“哲学家”。
令M是指号“哲学家”,N是作为“哲学家”的人;则N=M,当且仅当N=-M。(哲学家是“哲学家”,当且仅当哲学家不是“哲学家”。)因此这里构成悖论,这个悖论也就是战国时的公孙龙所意识到以及所提出的著名悖论:“白马非马”。
(三)所以,一诠必生一遮。诠生遮生,随诠随遮。天下事,不说倒还明白,多说反而糊涂。
佛学所谓“诠”,就是语言符号,指号。所谓“遮”,就是模糊和歧义,就是矛盾和悖论。凡有“诠”必有“遮”。因为语言符号工具本质就“遮”,因此中古佛学称语言指号为“假名。”
“假名”不是实体,却被用以表征本体。并且,必须、也只能通过它而表述本体。人类的语言具有来自自身形式同时又是具有根本性的模糊不确定性。(古名家所谓“白马非马”的悖论,以及希腊的“说谎者悖论”,都是揭示了基于语言指号的这种模糊性。)
因此,20世纪初的数理逻辑学界弗雷格、罗素、怀特海等试图设计和构造一种纯粹的形式工具语言,从而建立一种彻底无“遮”,即绝对定义清晰,不包涵任何歧义和模糊性的指号系统。
然而哥德尔后来用哥德尔定律证明了这种工具的不可能存在。①其论证复杂而繁琐。
其实,并不需要哥德尔那么繁琐的论证。孔子所著《易系辞》也讨论过“言”与“意”的关系。他说:“词不尽言,言不尽意”,故“立象尽意。”庄子则主张:“得鱼忘筌,得意忘言。”这些说法都与“指号”与“意义”的矛盾性有关。
王弼解《易》也主张:“得意则忘言”,“得言则忘象。”②
【①哥德尔的不完全定理与康德的二律背反论证有异曲同工之妙。康德证明在超离经验的基础上,纯形式的理性演绎只会导致对立争论的恶性循环(二律背反)。哥德尔则证明,一个形式公理系统自身的完全性(统一性),不能通过系统内的自我演绎实现。
②参看王弼《周易略例·明象》。】
维特根斯坦根也意识到这个“诠”与“遮”的问题,所以他断言任何“诠”只是语言游戏。他主张摒弃对不可言说者的讨论,“对可言说者言说,对不可言说者沉默。”(但这句话本身就包涵了很复杂的歧义语义结构。)③
【③这句话中的“者”至少有三重歧义:(1)指所言说对象,人。(2)指所言说内容,物。(3)兼指二者。】
哥德尔定律证明了纯数理语言形式自身的自反(矛盾)性及所谓“不完全”(不统一)性。这意味着确认了人的理性认识工具(逻辑工具)和表述工具(语言),本身先天地是有问题的。
因此,用任何语言和逻辑要作到完全透彻之无矛盾认知及表述,都是不可能的!——而这一点,正是19世纪康德哲学的结论。
现代西方哲学家和中国哲学家都不知道,其实在中国中古佛哲学关于“遮”与“诠”以及“真如”与“般若”的讨论中,早已实质地蕴涵了现代哲学的上述这些理论。①
【①南北朝时僧肇(373—414)言:“夫玄迹之兴,异途之所由生也。而言有所不言,迹有所不迹。是以善言言者求言所不能言,善迹迹者寻迹所不能迹。至理虚玄,拟心已差,况乃有言?恐所示转远,庶通心君子有以相其言于文外耳!”】
其实,中古中国佛学的“般若学”就是近代哲学所谓“认识论”。万法皆本一源,万法皆归一源。康德哲学的最终结论是限制理性而回归于信仰,在这一点上与中古佛哲学的辨智论恰亦相通。
因此,可以说哲学与佛学的最高境界并不是“别”(分别),而是“通”(汇通)。②
【②孔子曰:“圣者,通也”。《尚书大传》郑玄注:“心明曰圣,圣者,通也。”通者,大智也。所谓内圣外王,王者,威也,敬也。所谓内圣外王的真义,即:内通,外敬,内智,外威。】
佛说中有所谓“金刚九喻”。其中之七、八、九等喻曰:“观过去如梦”,“观现在如电”,“观未来如云”。其实所谓梦、电、云,无非都是“空”的喻象。最高的“般若”境界,实归结于空。③
【③吕澂先生说:般若的基本原理“性空”,与道家言“无”相印合。般若学说的“无相”、“无生”,相似于道家的“无名”、“无为。”】
黑格尔说:“古代哲学家曾把空虚理解为原动者。他们诚然已经知道推动者是否定的东西,但还没有了解它就是自身(SeIbst)。
必须悟得般若及真如之本体是“空”,才能得大智慧,也才会有大勇敢。
大智慧,就是看得破。大勇敢,就是“菩萨行。”所谓“以出世精神,作入世事业。”所谓“我不下地狱,谁下地狱?”所谓“地狱不空,誓不成佛!”大乘的真境界实在于此!惟能入世,才会有智;惟能出世,才会有勇。(谭嗣同所著融合儒佛的《仁学》,精义亦在于此。)
所以《西游记》中全智全勇的猴子名叫“悟空”。整个《西游记》本身,其实正是以佛理调侃人生诸色而设喻的一个象征主义的大寓言。
悟得人生皆虚空,可以少却多少闲气和争论。须知一诠就是一错(因为必有“遮”)。所以只能随“诠”随“扫”,随遮随破;哪里求得到什么“绝对”?须知,汉语中的“绝对”一词本身也是来自佛语。④
【④中古佛学在语言上对当代的影响举不胜举。甚至“阶级”一词,本初也是佛语。谢灵运“辨宗论”:“寂静微妙,不容阶级。积学无限,何为自绝?”…………(下略)】
【以上文字摘录于何新著作《谈“玄”》一文,原文曾经收入于何新著《哲学思考》(下卷)#生活碎片# https://t.cn/A6qKtegq
“白马非马”论的五重根
几乎我的全部著作都是我对自己的独白。我所说的种种事情都是我与我自己的密谈。
——维特根斯坦
图片
战国名辩学者、名家代表人物、孔门弟子公孙龙是一位深刻的思想家,语言及逻辑学家,也是最早的符号哲学、语言哲学的研究者。他所提出的著名命题“白马非马”论具有深刻的语言逻辑学和本体论涵义,兹剖析其涵义并略述如下:
1、指号白马不是生物的马
2、指号白马不是马的类群
3、指号白马不是个体的马
4、马的类群不是马的个体
5、白色马,即白色(指号)➕马(指号),作为复合的指号,不同于单一性指号的:白马
总而言之:
一、指号不同于真实对象。真实对象无法用指号表述,一切表述必然词不达意,强作表述即必然意味着曲解。
二、所以人类没有工具可以表述和认知真实的世界。在认知、表述和本体及客体之间存在不可逾越的鸿沟,即现实与表述的鸿沟。
以上命题和结论,与18世纪德国的伟大哲学家康德的理论基本可以说相同。天下百虑,殊途同归。
所以,2千年前战国时期的赵国名辩哲人公孙龙的哲学,与约200年前德国哲人康德的哲学意义可以相通。
故公孙龙可称就是中国的康德,早生两千年。
20世纪的哲人维特根斯坦说:“我们正在与语言搏斗。……我们已卷入与语言的搏斗中。”又说:“语言分析的关键(问题)不在于通过我们的经验来解释一种语言游戏,而在于确认语言只是一种游戏。”因此“凡可言说的,言说”,“凡不可言说的,沉默。”
——他的困惑以及结论,与公孙龙哲学也具有相通的意义。
【附 录】
何新旧文:谈“玄”
…………(上略)
(二)哲学与宗教有一共同的根本性问题,即所谓“终极问题”,也就是关于人生意义究竟是什么的问题。这个问题之所以存在,根源在于人生本身作为过程的虚幻性。
但是,对世俗之人来说,每一天活得有滋有味,这种虚幻性被认为是不可思议不可理解的。只有经历过大起大落的过来人,以至当人到面临死亡时,才会对万事皆空的人生虚幻性有所顿悟。
一位禅师曾说:佛说法四十九年,所为何事?就是要为人类解决一个最大的根本问题,即所谓“了生死”的问题。
人必有死。然而,死究竟是终结还是非终结?这是宗教问题,也是哲学问题。宗教以对神(无限者)的信念和意志皈依解脱掉这个问题。而哲学则无始无终地永久困扰在这个问题中。
生死问题及人生虚幻抑或真实的问题;进一步也就是整个存在世界究竟是真实或虚幻的问题。康德称之为“现象”与“实体”的问题,在中国中古佛学中则被看作所谓“色”(现象界曰“色”)、“空”(虚幻界曰“空”),以及关于何为“真如”(即本体、实体、本源)的问题。①
【①形上问题在中国学术中,自孔子以来的儒学都不看重。因为儒者主要关注的是民生、政治和伦理。但在中古(魏晋)玄学和佛哲学中,对形上问题则作过深刻的思辩。】
再由此,即可以提出人的智慧和知识究竟是否可能认识“真如”的问题。
因为人在肉体上对于客体的介入手段是有限的,即只能通过感受、感知、思维及语言[即:眼、耳、鼻、舌、身、意(识)、语(言)],从而感知以及介入于客体。
认知问题,最终总是会归结到语言问题。为什么?
因为思维是意识的间接活动。人类的思维必须借助工具。这个工具就是一个虚拟的符号系统(即语言)。
语言既是人类的认知工具,也是人类传递和表述信息的工具。人类发明了语言符号系统,而语言的元素是词。“词”,古代名家及墨、荀谓之“名”。就语言学意义言,词是“辞”。就逻辑学意义言,词是“概念”。就功能论,词既是推理工具,也是传达(表述)信息的工具。
比如我现在向读者传递信息,必须使用一系列作为“名”即“词”的符号。借用佛家语,这个传递问题,就包含了所谓“诠”(诠释)与“遮”(遮蔽)的问题。②
(中国古代学术中所谓“训诂学”,就是阅读古典文献时破其“遮”的一种“诠”。禅宗之所以自居教外,单传心印,不立语言文字,也是为了破除“遮”、“诠”之障。)
“诠”与“遮”的问题,包涵着指号(词)与语义的内在矛盾,即“借指”与“所指”的矛盾。
例如:当我说“哲学家”这个指号(词)时,它的语义是多重的:
(1)指现实中的哲学家(一些人物),
(2)或者仅指“哲学家”这个词。
前者对语义是“所指”,后者的语义则是“借指”。这两者混而难分。某些悖论,往往就是由二者的混淆而发生的。
“哲学家”这个指号的涵义(包括内涵及外延)并不等价于“哲学家”这个人群,更不等于某位哲学家。
但在语言形式上,这就意味着“哲学家”(作为指号)并不是指“哲学家”(作为一些人)以及某哲学家。
但是另一方面,我们又必须以“哲学家”(指号)去描述那些“哲学家”(那些人)以及那个哲学家。因此,所谓“哲学家”(人)既是“哲学家”(指号),又不是“哲学家”。
令M是指号“哲学家”,N是作为“哲学家”的人;则N=M,当且仅当N=-M。(哲学家是“哲学家”,当且仅当哲学家不是“哲学家”。)因此这里构成悖论,这个悖论也就是战国时的公孙龙所意识到以及所提出的著名悖论:“白马非马”。
(三)所以,一诠必生一遮。诠生遮生,随诠随遮。天下事,不说倒还明白,多说反而糊涂。
佛学所谓“诠”,就是语言符号,指号。所谓“遮”,就是模糊和歧义,就是矛盾和悖论。凡有“诠”必有“遮”。因为语言符号工具本质就“遮”,因此中古佛学称语言指号为“假名。”
“假名”不是实体,却被用以表征本体。并且,必须、也只能通过它而表述本体。人类的语言具有来自自身形式同时又是具有根本性的模糊不确定性。(古名家所谓“白马非马”的悖论,以及希腊的“说谎者悖论”,都是揭示了基于语言指号的这种模糊性。)
因此,20世纪初的数理逻辑学界弗雷格、罗素、怀特海等试图设计和构造一种纯粹的形式工具语言,从而建立一种彻底无“遮”,即绝对定义清晰,不包涵任何歧义和模糊性的指号系统。
然而哥德尔后来用哥德尔定律证明了这种工具的不可能存在。①其论证复杂而繁琐。
其实,并不需要哥德尔那么繁琐的论证。孔子所著《易系辞》也讨论过“言”与“意”的关系。他说:“词不尽言,言不尽意”,故“立象尽意。”庄子则主张:“得鱼忘筌,得意忘言。”这些说法都与“指号”与“意义”的矛盾性有关。
王弼解《易》也主张:“得意则忘言”,“得言则忘象。”②
【①哥德尔的不完全定理与康德的二律背反论证有异曲同工之妙。康德证明在超离经验的基础上,纯形式的理性演绎只会导致对立争论的恶性循环(二律背反)。哥德尔则证明,一个形式公理系统自身的完全性(统一性),不能通过系统内的自我演绎实现。
②参看王弼《周易略例·明象》。】
维特根斯坦根也意识到这个“诠”与“遮”的问题,所以他断言任何“诠”只是语言游戏。他主张摒弃对不可言说者的讨论,“对可言说者言说,对不可言说者沉默。”(但这句话本身就包涵了很复杂的歧义语义结构。)③
【③这句话中的“者”至少有三重歧义:(1)指所言说对象,人。(2)指所言说内容,物。(3)兼指二者。】
哥德尔定律证明了纯数理语言形式自身的自反(矛盾)性及所谓“不完全”(不统一)性。这意味着确认了人的理性认识工具(逻辑工具)和表述工具(语言),本身先天地是有问题的。
因此,用任何语言和逻辑要作到完全透彻之无矛盾认知及表述,都是不可能的!——而这一点,正是19世纪康德哲学的结论。
现代西方哲学家和中国哲学家都不知道,其实在中国中古佛哲学关于“遮”与“诠”以及“真如”与“般若”的讨论中,早已实质地蕴涵了现代哲学的上述这些理论。①
【①南北朝时僧肇(373—414)言:“夫玄迹之兴,异途之所由生也。而言有所不言,迹有所不迹。是以善言言者求言所不能言,善迹迹者寻迹所不能迹。至理虚玄,拟心已差,况乃有言?恐所示转远,庶通心君子有以相其言于文外耳!”】
其实,中古中国佛学的“般若学”就是近代哲学所谓“认识论”。万法皆本一源,万法皆归一源。康德哲学的最终结论是限制理性而回归于信仰,在这一点上与中古佛哲学的辨智论恰亦相通。
因此,可以说哲学与佛学的最高境界并不是“别”(分别),而是“通”(汇通)。②
【②孔子曰:“圣者,通也”。《尚书大传》郑玄注:“心明曰圣,圣者,通也。”通者,大智也。所谓内圣外王,王者,威也,敬也。所谓内圣外王的真义,即:内通,外敬,内智,外威。】
佛说中有所谓“金刚九喻”。其中之七、八、九等喻曰:“观过去如梦”,“观现在如电”,“观未来如云”。其实所谓梦、电、云,无非都是“空”的喻象。最高的“般若”境界,实归结于空。③
【③吕澂先生说:般若的基本原理“性空”,与道家言“无”相印合。般若学说的“无相”、“无生”,相似于道家的“无名”、“无为。”】
黑格尔说:“古代哲学家曾把空虚理解为原动者。他们诚然已经知道推动者是否定的东西,但还没有了解它就是自身(SeIbst)。
必须悟得般若及真如之本体是“空”,才能得大智慧,也才会有大勇敢。
大智慧,就是看得破。大勇敢,就是“菩萨行。”所谓“以出世精神,作入世事业。”所谓“我不下地狱,谁下地狱?”所谓“地狱不空,誓不成佛!”大乘的真境界实在于此!惟能入世,才会有智;惟能出世,才会有勇。(谭嗣同所著融合儒佛的《仁学》,精义亦在于此。)
所以《西游记》中全智全勇的猴子名叫“悟空”。整个《西游记》本身,其实正是以佛理调侃人生诸色而设喻的一个象征主义的大寓言。
悟得人生皆虚空,可以少却多少闲气和争论。须知一诠就是一错(因为必有“遮”)。所以只能随“诠”随“扫”,随遮随破;哪里求得到什么“绝对”?须知,汉语中的“绝对”一词本身也是来自佛语。④
【④中古佛学在语言上对当代的影响举不胜举。甚至“阶级”一词,本初也是佛语。谢灵运“辨宗论”:“寂静微妙,不容阶级。积学无限,何为自绝?”…………(下略)】
【以上文字摘录于何新著作《谈“玄”》一文,原文曾经收入于何新著《哲学思考》(下卷)#生活碎片# https://t.cn/A6qKtegq
✋热门推荐