如果你以善念或菩提心做事，那么日常的经历都能成为净土...
宗萨钦哲仁波切
根据佛法，没有一件事是偶然发生的。主客的一切现象都有它们的因缘，要摧毁某件事物，只有摧毁它特别的因缘才行。果报是特定的现象，能生成或毁灭某种事物的因缘，对于其他事物并不具有同样的效用。例如，水可以灭火，但却能让鸭子快乐。
因为事物无法自行生起或消失，如果桌上有一滴水，只要让水继续存在的因缘具足——没有阳光、风、热、更多的水或时空的干扰，水滴就会一直维持下去。就像这样，业也是一种无法自己消耗掉的能量。
这并不表示业是永远的、不可变动的，业是能量的延续——从行动所开始的一连串过程，经过时间，遇到某些因缘会发生反应而改变，直到成熟。行动与过程很自然地和无常有关，这表示事物会改变，不会永远保持同一个状态。
了解无常和变易性的特质，使我们能有意识地创造善业，减弱或摧毁恶业，不会成为我们所盲目制造的事件的受害者。
佛陀并不是武断地把行为分成善行和恶行而后报偿善业、处罚恶业的神祇，他所教导的是，善、恶来自于你自己对于动机的判断。
例如，通常我们认为揍人是很痛苦的业，因为我们知道如果被人揍的话会很痛苦。当你打人的时候，你很清楚自己在做什么，并且期望这个动作伤害到对方，然后从对方的痛苦中感到满足。
由于你的动机是制造痛苦，所以你的行动就是痛苦的行为或恶行。如果另一个星球的居民认为打人是一种迎接的方式，在那里，打人就不会造成恶业，因为动机不同了。
如果你所创造的特定业因、业缘，不论它是善、是恶，只要没有另一个相反性质的业力去抵消它，它就必然会出现相符的果报。举例而言，愤怒的痛苦带来地狱的经历，嫉妒的痛苦产生阿修罗的经历，行善积德则带来净土的经历。
所谓六道中的某道并不一定指身躯死后投生的某个地方，而是此时、此地某个业力状况中止、另一种业力状况生起的心境。
你非常生气的时候，就尝到一点地狱的滋味了；如果那种愤怒坚固持续下来，并且生长茁壮，你就会发现，虽然在实质上你并没有移动到任何地方，但是自己的存在却已经成为地狱了。
生气的时候，无论走到哪里或做什么事，都不会遇到真正和蔼友善的人；你会觉得每个人都让你生气，或者都向你挑衅，整个环境都充满威胁、让人激愤，没有一件事对劲。
业果依动机而定，如果你的动机是嫉妒，结果就是投生到阿修罗道。阿修罗道就是由于嫉妒别人的土地、财产和所有物等，而持续争斗的状况。
如果你的动机是贪婪，就会投生到饿鬼道。饿鬼是饥饿的众生，咽喉非常细小，无法吞下足够的食物以满足他们巨大的胃口。饿鬼具有匮乏的心态，不论得到多少，永远都不满足，希望得到更多。
净土也像这样，如果你以善念或菩提心做事，那么日常的经历都能成为净土。你可以坐在你目前的位置上读这本书经历到净土。
一天之中，一个小时之中，甚至于一分钟内，我们都能够体会六道——因为不同的道只是不同的心态而已。
我们不论是渴求世俗财富或“圣财”，两者都得之不易。
我们为了获得世俗财富付出多少努力，为了圣财——出离心、慈爱心、虔敬心与大悲心 —— 更应该加倍努力，特别是在心灵之道的初期。
怙主顶果·钦哲仁波切曾说，佛法修行者对于他们所领受、研读、修持的教法数量，永远都不应该觉得满足，因为“法财”是唯一值得拥有的财富。
往昔有为数惊人的上师、圣者、学者，他们完全了解这个真谛而心甘情愿地以生命换取一句法语。
他们也充分理解，当我们临终时，虽然必须放下自己的身体、家园与银行存款，但佛法却是我们可以带着走的唯一财富。
如果你憧憬圣财，而且想要自己拥有一些的话，首先需要一些基础训练。很实际来说，生起对心灵之道的真心喜好，就如同昙花一现般地稀有。
因此，以它来确保心灵的未来是不够的。而真诚、由衷的启发与渴望也极为稀有，你可能一辈子都等不到一次这种经验。
生起对轮回真正的厌离与反感，也同样非常稀有，由于这些感受都不容易自动生起，你必须去造作、制造它。
因此，对于心灵之道的新进者而言，一个首要的工作就是调整自己的基本假设，然后伪装它。
将轮回“装作”是令人厌恶的，一开始可能会感觉奇怪又不自然。但是，经由一再地修心来接受这个事实，真正出离的感受终将在你心中培养出来。
虔敬心、信任心、自足感、伤悲之心也都是如此，一旦你造作、强化这些情绪的时间够久，它就会自动变成真的。
因此之故，初学者要能安于接受自己大部分的修持都以“伪装”做为基础。
宗萨钦哲仁波切
根据佛法，没有一件事是偶然发生的。主客的一切现象都有它们的因缘，要摧毁某件事物，只有摧毁它特别的因缘才行。果报是特定的现象，能生成或毁灭某种事物的因缘，对于其他事物并不具有同样的效用。例如，水可以灭火，但却能让鸭子快乐。
因为事物无法自行生起或消失，如果桌上有一滴水，只要让水继续存在的因缘具足——没有阳光、风、热、更多的水或时空的干扰，水滴就会一直维持下去。就像这样，业也是一种无法自己消耗掉的能量。
这并不表示业是永远的、不可变动的，业是能量的延续——从行动所开始的一连串过程，经过时间，遇到某些因缘会发生反应而改变，直到成熟。行动与过程很自然地和无常有关，这表示事物会改变，不会永远保持同一个状态。
了解无常和变易性的特质，使我们能有意识地创造善业，减弱或摧毁恶业，不会成为我们所盲目制造的事件的受害者。
佛陀并不是武断地把行为分成善行和恶行而后报偿善业、处罚恶业的神祇，他所教导的是，善、恶来自于你自己对于动机的判断。
例如，通常我们认为揍人是很痛苦的业，因为我们知道如果被人揍的话会很痛苦。当你打人的时候，你很清楚自己在做什么，并且期望这个动作伤害到对方，然后从对方的痛苦中感到满足。
由于你的动机是制造痛苦，所以你的行动就是痛苦的行为或恶行。如果另一个星球的居民认为打人是一种迎接的方式，在那里，打人就不会造成恶业，因为动机不同了。
如果你所创造的特定业因、业缘，不论它是善、是恶，只要没有另一个相反性质的业力去抵消它，它就必然会出现相符的果报。举例而言，愤怒的痛苦带来地狱的经历，嫉妒的痛苦产生阿修罗的经历，行善积德则带来净土的经历。
所谓六道中的某道并不一定指身躯死后投生的某个地方，而是此时、此地某个业力状况中止、另一种业力状况生起的心境。
你非常生气的时候，就尝到一点地狱的滋味了；如果那种愤怒坚固持续下来，并且生长茁壮，你就会发现，虽然在实质上你并没有移动到任何地方，但是自己的存在却已经成为地狱了。
生气的时候，无论走到哪里或做什么事，都不会遇到真正和蔼友善的人；你会觉得每个人都让你生气，或者都向你挑衅，整个环境都充满威胁、让人激愤，没有一件事对劲。
业果依动机而定，如果你的动机是嫉妒，结果就是投生到阿修罗道。阿修罗道就是由于嫉妒别人的土地、财产和所有物等，而持续争斗的状况。
如果你的动机是贪婪，就会投生到饿鬼道。饿鬼是饥饿的众生，咽喉非常细小，无法吞下足够的食物以满足他们巨大的胃口。饿鬼具有匮乏的心态，不论得到多少，永远都不满足，希望得到更多。
净土也像这样，如果你以善念或菩提心做事，那么日常的经历都能成为净土。你可以坐在你目前的位置上读这本书经历到净土。
一天之中，一个小时之中，甚至于一分钟内，我们都能够体会六道——因为不同的道只是不同的心态而已。
我们不论是渴求世俗财富或“圣财”，两者都得之不易。
我们为了获得世俗财富付出多少努力，为了圣财——出离心、慈爱心、虔敬心与大悲心 —— 更应该加倍努力，特别是在心灵之道的初期。
怙主顶果·钦哲仁波切曾说，佛法修行者对于他们所领受、研读、修持的教法数量，永远都不应该觉得满足，因为“法财”是唯一值得拥有的财富。
往昔有为数惊人的上师、圣者、学者，他们完全了解这个真谛而心甘情愿地以生命换取一句法语。
他们也充分理解，当我们临终时，虽然必须放下自己的身体、家园与银行存款，但佛法却是我们可以带着走的唯一财富。
如果你憧憬圣财，而且想要自己拥有一些的话，首先需要一些基础训练。很实际来说，生起对心灵之道的真心喜好，就如同昙花一现般地稀有。
因此，以它来确保心灵的未来是不够的。而真诚、由衷的启发与渴望也极为稀有，你可能一辈子都等不到一次这种经验。
生起对轮回真正的厌离与反感，也同样非常稀有，由于这些感受都不容易自动生起，你必须去造作、制造它。
因此，对于心灵之道的新进者而言，一个首要的工作就是调整自己的基本假设，然后伪装它。
将轮回“装作”是令人厌恶的，一开始可能会感觉奇怪又不自然。但是，经由一再地修心来接受这个事实，真正出离的感受终将在你心中培养出来。
虔敬心、信任心、自足感、伤悲之心也都是如此，一旦你造作、强化这些情绪的时间够久，它就会自动变成真的。
因此之故，初学者要能安于接受自己大部分的修持都以“伪装”做为基础。
[微风]好友又少了一个。浓愁涌上心头，心塞。毕竟互相关注很多年。再也不去点击再也不被关注。就这样吧，彼此消失在茫茫人海文字中。如掬在手心一滴水，融入大海，不复再关注。从此，各安天涯。
[微风]万分庆幸，这个博作为自己的私密花园，存在并坚持了这么些年。没有认识我的人，也没有我认识的人。我的世界，任我轻舞飞扬。
[微风]白日里，母亲早早唤我起床。一直流浪在外的太阳回来了。洗衣服晒被子换床单，忙了整日。此刻一想起，仿佛闻到被子里散发出来的太阳味道。已经有点迫不及待想归家。但愿，明天，依旧能与太阳友好照面。
[微风]万分庆幸，这个博作为自己的私密花园，存在并坚持了这么些年。没有认识我的人，也没有我认识的人。我的世界，任我轻舞飞扬。
[微风]白日里，母亲早早唤我起床。一直流浪在外的太阳回来了。洗衣服晒被子换床单，忙了整日。此刻一想起，仿佛闻到被子里散发出来的太阳味道。已经有点迫不及待想归家。但愿，明天，依旧能与太阳友好照面。
大乘起信论讲记
悬论
如法身菩萨等，觉于念住，念无住相。以离分别粗念相故，名随分觉。
此是觉了住相。十地菩萨，都可名为‘法身菩萨’，以十地菩萨，都能觉悟诸法的真性，分证如来平等法身。能觉证一分法身，所以又称为法身大士。十地菩萨能‘觉于念住，念无住相’，即能觉照住相，并能觉知住相没有真实的自性。约心意识说，此即觉悟末那，即五种意的后四。六识的妄想波腾，虽由心的静定而能觉了（异相）。然据实说，微细的妄想执著，仍在烦动中。唯识宗名此为恒审思量意，即恒常、审细地思惟量度第八以为我。阿赖耶识，本非常一，由末那的不了以为是常是一而执为我。赖耶的似常似一，末那取为住相而起执著；此应以法执为主。这如海中的巨浪，因风息而渐归平静；虽似乎平静，而微细的波动仍有。此微细的波动而似乎平静，即喻如住相。十地菩萨，能觉于念住，能观末那心境，觉照这微细相续的似常似一相。法身菩萨能觉此妄念──虚妄分别心的住相，更能觉了妄念的住相，实在性不可得，所以说念无住相。这是能进达籁耶（及末那的业识分）心境，而觉照末那计执住相的非有了。十地菩萨能‘离’微细‘分别’的‘粗念相’。分别，对前粗分别说；法身菩萨是能遣离此微细分别的。粗念相，对下觉悟生相的微细念说。‘随分觉’，天台宗名此为分证。十地菩萨，每地有每地证悟的真如，约十地而立十种真如。能觉的菩萨智有多种浅深不同，即随各各菩萨的观智，分分觉悟诸法的真实。法身菩萨所觉悟的，都能与如来藏相契合，可称真正的觉悟了。然而还是分证而不是圆满的，故名随分觉。
这里，应分别修定与修定慧的不同。修定的，觉了异相也有可能，如无想定能令六识不起；但不能觉了念无异相。觉住相，更是不共外道的。
如菩萨地尽，满足方便，一念相应觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉。
此明觉了生相。‘菩萨地尽’，即第十法云地圆满。此时一切功德‘方便’都已圆‘满’具‘足’。‘一念相应’，即从第十地菩萨后心到成佛的一念，通常名此为金刚喻定。约无间道与解脱道说，这是无间道，正是断惑究竟的无漏心。大乘经每称此为“一念相应妙智”。究竟净智，这时一旦现前，故名为一念相应妙智；本论简称为一念相应。这一念相应净智，即能‘觉心初起’，即最初生起义。约断惑说，即正觉正断心识的初起相──生相。然当觉心现前时，不但能觉了心念的生相无实而不可得；初起的生相，已彻底净尽，并无纤毫，所以说：‘心无初相’。此处不说念而说心，因念约虚妄分别说，灭、异、住相，都在虚妄分别心中觉了；而今是妙智现前，妄念净尽，虽正觉正断妄念的生相，而不是妄念的心境，所以说觉心初起，心无初相。初相是最初的生相，属虚妄分别念的根源，成佛的一念间，如实觉了生相的不可得。‘远离’了虚妄分别念；离念心体，再没有‘微细’的妄‘念’执著，即是遣除了无始无明住地。那时，即‘得见心性，心即常住’，即真正的明心见性，正觉得真心常住而没有变异。觉到了自心的源底，圆满而究竟，所以‘名究竟觉’。
（二） 引经证
是故修多罗说：若有众生能观无念者，则为向佛智故。
始觉的渐次觉悟，都依于无念而说，这可引经说为证。‘修多罗’，此云契经。本论所引是何经，待考。经上说：‘若有众生能观无念者，则为向佛智’。观无念，不是说有一无念境为可观，也不是从不起分别处修。此即指上文所说的“觉于念异，念无异相”，“觉于念住，念无住相”等。佛法的修学者，观察心念的生、住、异、灭相，虚妄不实，无自体性，即是观无念义。能这样的观察，即是向佛智前进了。观无念是相同的，是同一妄心无自性的正观；观生、观住、观异相，约所观境有别，而能观慧是一致的。即此妄心无性的唯一正观，即无念观，一道深入，直向究竟的佛智。
（三） 抉择
又心起者，无有初相可知，而言知初相者，即谓无念。
此下为始觉渐悟相的抉择。先抉择“觉心初起，心无初相”义。上文说‘心起’，即‘无有初相可知’，即是初相毕竟不可得的意义。那么，为什么说‘知初相’呢？知初相的意义，‘即’是说‘无念’。觉心初起，不能说从此找到了妄念的开端，说这个才是第一次──最初生起的。当知妄念是无自性的，是根本没有初相可得的。因为妄念即堕于时间相，而时间是有前又有前的，永远推求不出一个头来。约断除妄念说，先遣除粗的，再遣除细的，遣除到最微细的；这好像粗的、细的，是从最微细的逐渐开展起来的，于是，方便假说这最微细的名为初相。其实，是没有初相可说的。所以说觉了心的初起相，这即是知道心是无初起相，是觉了心体离念的。无念，即离念的心体。于此，应善识文义，不要生起错误的谬解。在离念的心体未现前时，妄念仍在；等到极微细的妄念也没有时，离念心体现前，名为觉了初相，而实已没有妄念。这如一壶水，烧到一滴水也干尽了，才可说干尽。但水气的干尽，虽渐微渐尽，但末了是顿尽一切，并不能指出最后干尽的一滴。妄念也是这样，从粗的遣除到最细的，所以假说有始起相。实则一念相应时，妄念顿尽，并不能得妄念的最后尽的初相。一般不善学本论的人，每误以为有最初一念的妄念，这是不对的。
是故一切众生不名为觉。以从本来念念相续，未曾离念，故说无始无明。
此抉择究竟觉与不究竟觉。上文说：觉异相住相，是觉而不究竟。现在抉择说：依上文所说，‘故一切众生’，就是十地菩萨，也‘不名为觉’。因为，众生‘从本来’就‘念念相续，未曾离念’，而被称为‘无始无明’的。虚妄分别的心念，一切众生从来没有远离过。凡夫、外道、二乘、三贤菩萨未曾远离，十地菩萨也没有远离。粗念虽远离了，细念仍在，所以一切众生，都是在虚妄分别的妄念里讨活计。此微细的虚妄分别，经中名为无始无明，即是从无始以来，就都为此无明所迷而不能觉了。无明即不觉，不觉是无有始的，不能去找它底开头。觉了住相异相，虽有观智，虽有分证的正智，但是不离无明的，与无明不离的。这可以举例说明：如燃起油灯，房里即有光明，但这光明是与黑闇同在的。因为如电灯或日光出现，即更为光明，可见油灯光的光线不强，即由于有黑闇。这样，从三贤而十圣，虽可说有觉，而实还有不觉。否则即究竟而不会更究竟了。这种思想，学派中名为“道与烦恼，容俱现前”。那何以说“明闇不俱”？如油灯的光，能破油灯所能破的闇，这样的明闇，当然是不能共存的。如本论说觉心初起，那时是不会有妄念。但油灯的光，与电灯或日光所能破的闇，却不妨同在。从这一观点说，唯佛一人，才可名为觉。这与古代道生法师的顿悟义相同。一切众生，都是在梦中；一直到究竟圆满成佛时，一悟永悟，即名大觉。仁王经说：“三贤十圣住果报，唯佛一人居净土”。三贤、十地的菩萨，都安住在果报中，唯有佛才真的安住在净土里。这也可说：三贤十地都还在虚妄分别中，唯有佛才离念无念，号称大觉。
若得无念者，则知心相生住异灭，以无念等故，而实无有始觉之异。以四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。
悬论
如法身菩萨等，觉于念住，念无住相。以离分别粗念相故，名随分觉。
此是觉了住相。十地菩萨，都可名为‘法身菩萨’，以十地菩萨，都能觉悟诸法的真性，分证如来平等法身。能觉证一分法身，所以又称为法身大士。十地菩萨能‘觉于念住，念无住相’，即能觉照住相，并能觉知住相没有真实的自性。约心意识说，此即觉悟末那，即五种意的后四。六识的妄想波腾，虽由心的静定而能觉了（异相）。然据实说，微细的妄想执著，仍在烦动中。唯识宗名此为恒审思量意，即恒常、审细地思惟量度第八以为我。阿赖耶识，本非常一，由末那的不了以为是常是一而执为我。赖耶的似常似一，末那取为住相而起执著；此应以法执为主。这如海中的巨浪，因风息而渐归平静；虽似乎平静，而微细的波动仍有。此微细的波动而似乎平静，即喻如住相。十地菩萨，能觉于念住，能观末那心境，觉照这微细相续的似常似一相。法身菩萨能觉此妄念──虚妄分别心的住相，更能觉了妄念的住相，实在性不可得，所以说念无住相。这是能进达籁耶（及末那的业识分）心境，而觉照末那计执住相的非有了。十地菩萨能‘离’微细‘分别’的‘粗念相’。分别，对前粗分别说；法身菩萨是能遣离此微细分别的。粗念相，对下觉悟生相的微细念说。‘随分觉’，天台宗名此为分证。十地菩萨，每地有每地证悟的真如，约十地而立十种真如。能觉的菩萨智有多种浅深不同，即随各各菩萨的观智，分分觉悟诸法的真实。法身菩萨所觉悟的，都能与如来藏相契合，可称真正的觉悟了。然而还是分证而不是圆满的，故名随分觉。
这里，应分别修定与修定慧的不同。修定的，觉了异相也有可能，如无想定能令六识不起；但不能觉了念无异相。觉住相，更是不共外道的。
如菩萨地尽，满足方便，一念相应觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉。
此明觉了生相。‘菩萨地尽’，即第十法云地圆满。此时一切功德‘方便’都已圆‘满’具‘足’。‘一念相应’，即从第十地菩萨后心到成佛的一念，通常名此为金刚喻定。约无间道与解脱道说，这是无间道，正是断惑究竟的无漏心。大乘经每称此为“一念相应妙智”。究竟净智，这时一旦现前，故名为一念相应妙智；本论简称为一念相应。这一念相应净智，即能‘觉心初起’，即最初生起义。约断惑说，即正觉正断心识的初起相──生相。然当觉心现前时，不但能觉了心念的生相无实而不可得；初起的生相，已彻底净尽，并无纤毫，所以说：‘心无初相’。此处不说念而说心，因念约虚妄分别说，灭、异、住相，都在虚妄分别心中觉了；而今是妙智现前，妄念净尽，虽正觉正断妄念的生相，而不是妄念的心境，所以说觉心初起，心无初相。初相是最初的生相，属虚妄分别念的根源，成佛的一念间，如实觉了生相的不可得。‘远离’了虚妄分别念；离念心体，再没有‘微细’的妄‘念’执著，即是遣除了无始无明住地。那时，即‘得见心性，心即常住’，即真正的明心见性，正觉得真心常住而没有变异。觉到了自心的源底，圆满而究竟，所以‘名究竟觉’。
（二） 引经证
是故修多罗说：若有众生能观无念者，则为向佛智故。
始觉的渐次觉悟，都依于无念而说，这可引经说为证。‘修多罗’，此云契经。本论所引是何经，待考。经上说：‘若有众生能观无念者，则为向佛智’。观无念，不是说有一无念境为可观，也不是从不起分别处修。此即指上文所说的“觉于念异，念无异相”，“觉于念住，念无住相”等。佛法的修学者，观察心念的生、住、异、灭相，虚妄不实，无自体性，即是观无念义。能这样的观察，即是向佛智前进了。观无念是相同的，是同一妄心无自性的正观；观生、观住、观异相，约所观境有别，而能观慧是一致的。即此妄心无性的唯一正观，即无念观，一道深入，直向究竟的佛智。
（三） 抉择
又心起者，无有初相可知，而言知初相者，即谓无念。
此下为始觉渐悟相的抉择。先抉择“觉心初起，心无初相”义。上文说‘心起’，即‘无有初相可知’，即是初相毕竟不可得的意义。那么，为什么说‘知初相’呢？知初相的意义，‘即’是说‘无念’。觉心初起，不能说从此找到了妄念的开端，说这个才是第一次──最初生起的。当知妄念是无自性的，是根本没有初相可得的。因为妄念即堕于时间相，而时间是有前又有前的，永远推求不出一个头来。约断除妄念说，先遣除粗的，再遣除细的，遣除到最微细的；这好像粗的、细的，是从最微细的逐渐开展起来的，于是，方便假说这最微细的名为初相。其实，是没有初相可说的。所以说觉了心的初起相，这即是知道心是无初起相，是觉了心体离念的。无念，即离念的心体。于此，应善识文义，不要生起错误的谬解。在离念的心体未现前时，妄念仍在；等到极微细的妄念也没有时，离念心体现前，名为觉了初相，而实已没有妄念。这如一壶水，烧到一滴水也干尽了，才可说干尽。但水气的干尽，虽渐微渐尽，但末了是顿尽一切，并不能指出最后干尽的一滴。妄念也是这样，从粗的遣除到最细的，所以假说有始起相。实则一念相应时，妄念顿尽，并不能得妄念的最后尽的初相。一般不善学本论的人，每误以为有最初一念的妄念，这是不对的。
是故一切众生不名为觉。以从本来念念相续，未曾离念，故说无始无明。
此抉择究竟觉与不究竟觉。上文说：觉异相住相，是觉而不究竟。现在抉择说：依上文所说，‘故一切众生’，就是十地菩萨，也‘不名为觉’。因为，众生‘从本来’就‘念念相续，未曾离念’，而被称为‘无始无明’的。虚妄分别的心念，一切众生从来没有远离过。凡夫、外道、二乘、三贤菩萨未曾远离，十地菩萨也没有远离。粗念虽远离了，细念仍在，所以一切众生，都是在虚妄分别的妄念里讨活计。此微细的虚妄分别，经中名为无始无明，即是从无始以来，就都为此无明所迷而不能觉了。无明即不觉，不觉是无有始的，不能去找它底开头。觉了住相异相，虽有观智，虽有分证的正智，但是不离无明的，与无明不离的。这可以举例说明：如燃起油灯，房里即有光明，但这光明是与黑闇同在的。因为如电灯或日光出现，即更为光明，可见油灯光的光线不强，即由于有黑闇。这样，从三贤而十圣，虽可说有觉，而实还有不觉。否则即究竟而不会更究竟了。这种思想，学派中名为“道与烦恼，容俱现前”。那何以说“明闇不俱”？如油灯的光，能破油灯所能破的闇，这样的明闇，当然是不能共存的。如本论说觉心初起，那时是不会有妄念。但油灯的光，与电灯或日光所能破的闇，却不妨同在。从这一观点说，唯佛一人，才可名为觉。这与古代道生法师的顿悟义相同。一切众生，都是在梦中；一直到究竟圆满成佛时，一悟永悟，即名大觉。仁王经说：“三贤十圣住果报，唯佛一人居净土”。三贤、十地的菩萨，都安住在果报中，唯有佛才真的安住在净土里。这也可说：三贤十地都还在虚妄分别中，唯有佛才离念无念，号称大觉。
若得无念者，则知心相生住异灭，以无念等故，而实无有始觉之异。以四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。
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