称名念佛容易往生，在于完全依靠弥陀愿力
慧净上人 今读书 今天
第三点显第十八愿之“乃至十念”之“十念”，即是临终之十声“称名念佛”
第十八愿愿文之中的：
至心信乐，欲生我国，乃至十念。
这三句十二个字，也是净土宗的基柱之一，其重要可知；尤其“乃至十念”四个字，是往生的正定业，对念佛往生人绝对重要，因此对这四个字的解释，必须正确，不容丝毫的错解。下品下生的经文对“乃至十念”有如下的解释：
如是至心，令声不绝，具足十念。
上下二文一比对，岂不是显示第十八愿所讲的“乃至十念”就是口业的称念，而且是专称“南无阿弥陀佛”佛名，不是称念其他的诸佛菩萨。
文字两两对照几乎一致，内容也彼此相吻合。
隋朝以来，有些大德依自宗教理解释净土宗，解释第十八愿，则难免偏离净土宗的宗旨与特色，也错解了第十八愿的真正意涵。
譬如有人引用《阿含经》的“十念”来解释，哪十念呢？一、念佛；二、念法；三、念僧；四、念戒；五、念施；六、念天；七、念休息；八、念安般；九、念身非常；十、念死。以这十种念来解释第十八愿的“乃至十念”。很明显，这十种念与“具足十念，称南无阿弥陀佛”是风马牛不相及的，与净土法门也没有关系。所以，以《阿含经》的十念来解释第十八愿的“乃至十念”是彻彻底底错误的。
另外，也有人引用《弥勒菩萨所问经》的十种慈悲心来解释“乃至十念”，那也是错误的，与第十八愿的“乃至十念”也是完全没有关系的。
为什么他们的解释会不正确呢？根本原因在于他们没有用纯正的净土经论来解释净土教义。净土宗的教义，唯有以纯正的净土经论来解释，真正的意涵才能显示出来，如果以他宗的经典、教理来解释净土宗的教义，那一定会偏差，所谓“差之毫厘，谬以千里”，这样，念佛人就无法正确理解弥陀愿力慈悲的救度，失去往生成佛的真实大利。
现在我们以净土宗的经论来解释净土宗的经文，用经文来对照经文，比如刚才所说的下品下生经文所讲的“如是至心，令声不绝，具足十念”来看第十八愿所讲的“至心信乐，欲生我国，乃至十念”，当下就一目了然：这里所讲的“十念”就是十声南无阿弥陀佛，是指口业的称名念佛。
净土宗念佛，除了不是其他的十种念之外，也不是四种念佛当中的其他三种念佛。四种念佛是指：实相念佛、观想念佛、观像念佛和称名念佛。净土宗所讲的是称名念佛。
为什么弥陀的救度是要众生称名念佛呢？因为如果是其他三种念佛，不只下品下生的根机做不到，我们也做不到。而弥陀大慈大悲，就是要让我们所有的苦恼众生都能够在今生今世，乃至现在就往生有分、往生一定，都能够安心欢喜地安住在念佛当中，而不会有所退转或改变。也就是要让我们晓得：往生极乐世界是容易的，连我们这样烦恼强盛、业障深重的愚人、罪人也有分，而且今世、现在就能够确定往生有分了。
如果第十八愿的“乃至十念”不是“称名念佛”，而是《阿含经》所讲的十念，或是《弥勒菩萨所问经》所讲的十种慈悲心的话，那我们在场绝大部分人——包括我就往生无分了。这样，这个法门跟我们就没有关系了，净土宗就成为自力修行的法门，而不是佛力救度的法门；阿弥陀佛也不是大慈大悲、大愿大力，他的爱心有限，力量不够，因为他不能救度我们，他所救度的是能做到《阿含经》所讲的十念的人，或者是能做到《弥勒菩萨所问经》所讲的十种慈悲心的人。
同理，如果十念念佛不是称名念佛，而是实相念佛或观想、观像念佛的话，我们同样也不能往生，因为这些我们也做不来。如果是那样的话，也不能显现出阿弥陀佛的大慈大悲、大愿大力。
“乃至十念”唯有称名念佛，才能显出阿弥陀佛是大慈大悲、大愿大力，能够救度我们，令我们往生有分。即使五逆十恶、具诸不善的罪业深重的凡夫，也能口称佛名而往生，何况我们，何况十方所有一切圣凡、善恶众生，怎么会不往生呢！
“乃至十念”的“念”，龙树菩萨以《观经》及《小经》之意解释为“称名”“执持称名号”，而净土宗另一位祖师昙鸾大师在其《往生论注》最后之结论，也简明扼要地解释说：
佛愿力故，十念念佛，便得往生。
说明依靠弥陀愿力，乃至十念地称名念佛，便容易往生；之所以称名念佛容易往生，在于完全依靠弥陀愿力。
此“本愿称名”之净土宗根本义，到了素有“弥陀化身”之称的善导大师，更是淋漓尽致地加以发挥，此若阅读《善导大师全集》，便可一目了然。
所以，下品下生的这段经文——“如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛”，对净土宗以及我们念佛人来说，是非常重要的，可说是我们的生命，是我们往生的根据、往生的保证。
在此略举善导大师解释第十八愿之文十二则如下：
言“弘愿”者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。
《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。
法藏比丘，发四十八愿，一一愿言：
若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。
若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，下至十声；乘我愿力，若不生者，不取正觉。
若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉。
弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号摄化十方，但使信心求念；上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。
佛说一切众生根性不同，有上中下；随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名。其人命欲终时，佛与圣众，自来迎接，尽得往生。
彼佛光明无量，照十方国，无所障碍；唯观念佛众生，摄取不舍，故名阿弥陀。
但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光常照是人，摄护不舍；总不论照摄余杂业行者。
弘誓多门四十八，偏标念佛最为亲；人能念佛佛还念，专心想佛佛知人。
弥陀身色如金山，相好光明照十方；唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。
极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生；故使如来选要法，教念弥陀专复专。
法照大师也解释说：
彼佛因中立弘誓，闻名念我总迎来；不简贫穷将富贵，不简下智与高才；不简多闻持净戒，不简破戒罪根深；但使回心多念佛，能令瓦砾变成金。
此界一人念佛名，西方便有一莲生；但使一生常不退，此华还到此间迎。
弥陀本愿特超殊，慈悲方便引凡夫；一切众生皆度脱，称名即得罪消除。
如来尊号甚分明，十方世界普流行；但有称名皆得往，观音势至自来迎。
西方进道胜娑婆，缘无五欲及邪魔；成佛不劳诸善业，华台端坐念弥陀。
慧净上人 今读书 今天
第三点显第十八愿之“乃至十念”之“十念”，即是临终之十声“称名念佛”
第十八愿愿文之中的：
至心信乐，欲生我国，乃至十念。
这三句十二个字，也是净土宗的基柱之一，其重要可知；尤其“乃至十念”四个字，是往生的正定业，对念佛往生人绝对重要，因此对这四个字的解释，必须正确，不容丝毫的错解。下品下生的经文对“乃至十念”有如下的解释：
如是至心，令声不绝，具足十念。
上下二文一比对，岂不是显示第十八愿所讲的“乃至十念”就是口业的称念，而且是专称“南无阿弥陀佛”佛名，不是称念其他的诸佛菩萨。
文字两两对照几乎一致，内容也彼此相吻合。
隋朝以来，有些大德依自宗教理解释净土宗，解释第十八愿，则难免偏离净土宗的宗旨与特色，也错解了第十八愿的真正意涵。
譬如有人引用《阿含经》的“十念”来解释，哪十念呢？一、念佛；二、念法；三、念僧；四、念戒；五、念施；六、念天；七、念休息；八、念安般；九、念身非常；十、念死。以这十种念来解释第十八愿的“乃至十念”。很明显，这十种念与“具足十念，称南无阿弥陀佛”是风马牛不相及的，与净土法门也没有关系。所以，以《阿含经》的十念来解释第十八愿的“乃至十念”是彻彻底底错误的。
另外，也有人引用《弥勒菩萨所问经》的十种慈悲心来解释“乃至十念”，那也是错误的，与第十八愿的“乃至十念”也是完全没有关系的。
为什么他们的解释会不正确呢？根本原因在于他们没有用纯正的净土经论来解释净土教义。净土宗的教义，唯有以纯正的净土经论来解释，真正的意涵才能显示出来，如果以他宗的经典、教理来解释净土宗的教义，那一定会偏差，所谓“差之毫厘，谬以千里”，这样，念佛人就无法正确理解弥陀愿力慈悲的救度，失去往生成佛的真实大利。
现在我们以净土宗的经论来解释净土宗的经文，用经文来对照经文，比如刚才所说的下品下生经文所讲的“如是至心，令声不绝，具足十念”来看第十八愿所讲的“至心信乐，欲生我国，乃至十念”，当下就一目了然：这里所讲的“十念”就是十声南无阿弥陀佛，是指口业的称名念佛。
净土宗念佛，除了不是其他的十种念之外，也不是四种念佛当中的其他三种念佛。四种念佛是指：实相念佛、观想念佛、观像念佛和称名念佛。净土宗所讲的是称名念佛。
为什么弥陀的救度是要众生称名念佛呢？因为如果是其他三种念佛，不只下品下生的根机做不到，我们也做不到。而弥陀大慈大悲，就是要让我们所有的苦恼众生都能够在今生今世，乃至现在就往生有分、往生一定，都能够安心欢喜地安住在念佛当中，而不会有所退转或改变。也就是要让我们晓得：往生极乐世界是容易的，连我们这样烦恼强盛、业障深重的愚人、罪人也有分，而且今世、现在就能够确定往生有分了。
如果第十八愿的“乃至十念”不是“称名念佛”，而是《阿含经》所讲的十念，或是《弥勒菩萨所问经》所讲的十种慈悲心的话，那我们在场绝大部分人——包括我就往生无分了。这样，这个法门跟我们就没有关系了，净土宗就成为自力修行的法门，而不是佛力救度的法门；阿弥陀佛也不是大慈大悲、大愿大力，他的爱心有限，力量不够，因为他不能救度我们，他所救度的是能做到《阿含经》所讲的十念的人，或者是能做到《弥勒菩萨所问经》所讲的十种慈悲心的人。
同理，如果十念念佛不是称名念佛，而是实相念佛或观想、观像念佛的话，我们同样也不能往生，因为这些我们也做不来。如果是那样的话，也不能显现出阿弥陀佛的大慈大悲、大愿大力。
“乃至十念”唯有称名念佛，才能显出阿弥陀佛是大慈大悲、大愿大力，能够救度我们，令我们往生有分。即使五逆十恶、具诸不善的罪业深重的凡夫，也能口称佛名而往生，何况我们，何况十方所有一切圣凡、善恶众生，怎么会不往生呢！
“乃至十念”的“念”，龙树菩萨以《观经》及《小经》之意解释为“称名”“执持称名号”，而净土宗另一位祖师昙鸾大师在其《往生论注》最后之结论，也简明扼要地解释说：
佛愿力故，十念念佛，便得往生。
说明依靠弥陀愿力，乃至十念地称名念佛，便容易往生；之所以称名念佛容易往生，在于完全依靠弥陀愿力。
此“本愿称名”之净土宗根本义，到了素有“弥陀化身”之称的善导大师，更是淋漓尽致地加以发挥，此若阅读《善导大师全集》，便可一目了然。
所以，下品下生的这段经文——“如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛”，对净土宗以及我们念佛人来说，是非常重要的，可说是我们的生命，是我们往生的根据、往生的保证。
在此略举善导大师解释第十八愿之文十二则如下：
言“弘愿”者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。
《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。
法藏比丘，发四十八愿，一一愿言：
若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。
若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，下至十声；乘我愿力，若不生者，不取正觉。
若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉。
弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号摄化十方，但使信心求念；上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。
佛说一切众生根性不同，有上中下；随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名。其人命欲终时，佛与圣众，自来迎接，尽得往生。
彼佛光明无量，照十方国，无所障碍；唯观念佛众生，摄取不舍，故名阿弥陀。
但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光常照是人，摄护不舍；总不论照摄余杂业行者。
弘誓多门四十八，偏标念佛最为亲；人能念佛佛还念，专心想佛佛知人。
弥陀身色如金山，相好光明照十方；唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。
极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生；故使如来选要法，教念弥陀专复专。
法照大师也解释说：
彼佛因中立弘誓，闻名念我总迎来；不简贫穷将富贵，不简下智与高才；不简多闻持净戒，不简破戒罪根深；但使回心多念佛，能令瓦砾变成金。
此界一人念佛名，西方便有一莲生；但使一生常不退，此华还到此间迎。
弥陀本愿特超殊，慈悲方便引凡夫；一切众生皆度脱，称名即得罪消除。
如来尊号甚分明，十方世界普流行；但有称名皆得往，观音势至自来迎。
西方进道胜娑婆，缘无五欲及邪魔；成佛不劳诸善业，华台端坐念弥陀。
#一亿字读书计划# 苏轼《思治论》今世有三患而终莫能去，其所从起者，则五六十年矣。自宫室祷祠之役兴，
钱币茶盐之法坏，加之以师旅，而天下常患无财。五六十年之间，下之所以游谈
聚议，而上之所以变政易令以求丰财者，不可胜数矣，而财终不可丰。自澶渊之
役，北虏虽求和，而终不得其要领，其后重之以西羌之变，而边陲不宁，二国益
骄。以战则不胜，以守则不固，而天下常患无兵。五六十年之间，下之所以游谈
聚议，而上之所以变政易令以求强兵者，不可胜数矣，而兵终不可强。自选举之
格严，而吏拘于法，不志于功名；考功课吏之法坏，而贤者无所劝，不肖者无所
惧，而天下常患无吏。五六十年之间，下之所以游谈聚议，而上之所以变政易令
以求择吏者，不可胜数矣，而吏终不可择。财之不可丰，兵之不可强，吏之不可
择，是岂真不可耶？故曰：“其始不立，其卒不成，惟其不成，是以厌之而愈不
立也。
夫所贵于立者，以其规摹先定也。古之君子，先定其规摹，而后从事，故其
应也有候，而其成也有形。众人以为是汗漫不可知，而君子以为理之必然，如炊
之无不熟，种之无不生也。是故其用力省而成功速。
昔者子太叔问政于子产。子产曰：“政如农功，日夜以思之，思其始而图其
终，朝夕而行之，行无越思，如农之有畔。”子产以为不思而行，与凡行而出于
思之外者，如农之无畔也，其始虽勤，而终必弃之。今夫富人之营宫室也，必先
料其赀财之丰约，以制宫室之大小，既内决于心，然后择工之良者而用一人焉，
必告之曰：“吾将为屋若干，度用材几何？役夫几人？几日而成？土石材苇，吾
于何取之？”其工之良者必告之曰：“某所有木，某所有石，用材役夫若干，某
日而成。”主人率以听焉。及期而成，既成而不失当，则规摹之先定也。
今天下则不然。百官有司，不知上之所欲为也，而人各有心。好大者欲王，
好权者欲霸，而偷者欲休息。文吏之所至，则治刑狱，而聚敛之臣，则以货财为
急。民不知其所适从也。及其发一政，则曰姑试行之而已，其济与否，固未可知
也。前之政未见其利害，而后之政复发矣。凡今之所谓新政者，听其始之议论，
岂不甚美而可乐哉。然而布出于天下，而卒不知其所终。何则？其规摹不先定也。
用舍系于好恶，而废兴决于众寡。故万全之利，以小不便而废者有之矣；百世之
患，以小利而不顾者有之矣。所用之人无常责，而所发之政无成效。此犹适千里
不斋粮而假丐于涂人；治病不知其所当用之药，而百药皆试，以侥幸于一物之中。
欲三患之去，不可得也。
昔者太公治齐，周公治鲁，至于数十世之后，子孙之强弱，风俗之好恶，皆
可得而逆知之。何者？其所施专一，则其势固有以使之也。管仲相桓公，自始为
政而至于霸，其所施设，皆有方法。及其成功，皆知其所以然，至今可覆也。咎
犯之在晋，范蠡之在越，文公、勾践尝欲用其民，而二臣皆以为未可，及其以为
可用也，则破楚灭吴，如寄诸其邻而取之。此无他，见之明而策之熟也。
夫今之世，亦与明者熟策之而已。士争言曰：如是而财可丰，如是而兵可强，
如是而吏可择。吾从其可行者而规摹之，发之以勇，守之以专，达之以强，日夜
以求合于其所规摹之内，而无务出于其所规摹之外。其人专，其政一，然而不成
者，未之有也。财之不丰，兵之不强，吏之不择，此三者，存亡之所从出，而天
下之大事也。夫以天下之大事，而有一人焉，独擅而兼言之，则其所以治此三者
之术，其得失固未可知也。虽不可知，而此三者决不可不治者可知也。
是故不可以无术。其术非难知而难听，非难听而难行，非难行而难收。孔子
曰：“好谋而成。”使好谋而不成，不如无谋。盖世有好剑者，聚天下之良金，
铸之三年而成，以为吾剑天下莫敌也，剑成而狼戾缺折不可用。何者？是知铸而
不知收也。今世之举事者，虽其甚小，而欲成之者常不过数人，欲坏之者常不可
胜数。可成之功常难形，若不可成之状常先见。上之人方且眩瞀而不自信，又何
暇及于收哉！
古之人，有犯其至难而图其至远者，彼独何术也？且非特圣人而已。商君之
变秦法也，撄万人之怒，排举国之说，势如此其逆也。苏秦之为从也，合天下之
异以为同，联六姓之疏以为亲，计如此其迂也。淮阴侯请于高帝，求三万人，愿
以北举燕赵，东击齐，南绝楚之粮道，而西会于荥阳。耿弇亦言于世祖，欲先定
渔阳，取涿郡，还收富平而东下齐，世祖以为落落难合。此皆越人之都邑而谋人
国，功如此其疏也。然而四子者行之若易然。出于其口，成于其手，以为既已许
吾君，则亲挈而还之。今吾以自有之天下，而行吾所得为之事，其事又非有所拂
逆于天下之意也，非有所待于人而后具也，如有财而自用之，有子而自教之耳。
然而政出于天下，有出而无成者，五六十年于此矣。是何也？意者知出而不知收
欤？非不知收，意者汗漫而无所收欤？故为之说曰：先定其规摹而后从事。先定
者，可以谋人。不先定者，自谋常不给，而况于谋人乎！
且今之世俗，则有所可患者，士大夫所以信服于朝廷者不笃，而皆好议论以
务非其上，使眩于是非，而不知其所从。从之，则事举无可为者，不从，则其所
行者常多故而易败。夫所以多故而易败者，人各持其私意以贼之，议论胜于下，
而幸其无功者众也。富人之谋利也常获，世以为福，非也。彼富人者，信于人素
深，而服于人素厚，所为而莫或害之，所欲而莫或非之，事未成而众已先成之矣。
夫事之行也有势，其成也有气。富人者，乘其势而袭其气也。欲事之易成，则先
治其所以信服天下者。
天下之事，不可以力胜。力不可胜，则莫若从众。从众者，非从众多之口，
而从其所不言而同然者，是真从众也。众多之口非果众也，特闻于吾耳而接于吾
前，未有非其私说者也。于吾为众，于天下为寡。彼众之所不言而同然者，众多
之口，举不乐也。以众多之口所不乐，而弃众之所不言而同然，则乐者寡而不乐
者众矣。古之人，常以从众得天下之心，而世之君子，常以从众失之。不知夫古
之人，其所从者，非从其口，而从其所同然也。何以明之？世之所谓逆众敛怨而
不可行者，莫若减任子。然不顾而行之者，五六年矣，而天下未尝有一言。何则？
彼其口之所不乐，而心之所同然也。从其所同然而行之，若犹有言者，则可以勿
恤矣。
故为之说曰：“发之以勇，守之以专，达之以强。苟知此三者，非独为吾国
而已，虽北取契丹可也。
钱币茶盐之法坏，加之以师旅，而天下常患无财。五六十年之间，下之所以游谈
聚议，而上之所以变政易令以求丰财者，不可胜数矣，而财终不可丰。自澶渊之
役，北虏虽求和，而终不得其要领，其后重之以西羌之变，而边陲不宁，二国益
骄。以战则不胜，以守则不固，而天下常患无兵。五六十年之间，下之所以游谈
聚议，而上之所以变政易令以求强兵者，不可胜数矣，而兵终不可强。自选举之
格严，而吏拘于法，不志于功名；考功课吏之法坏，而贤者无所劝，不肖者无所
惧，而天下常患无吏。五六十年之间，下之所以游谈聚议，而上之所以变政易令
以求择吏者，不可胜数矣，而吏终不可择。财之不可丰，兵之不可强，吏之不可
择，是岂真不可耶？故曰：“其始不立，其卒不成，惟其不成，是以厌之而愈不
立也。
夫所贵于立者，以其规摹先定也。古之君子，先定其规摹，而后从事，故其
应也有候，而其成也有形。众人以为是汗漫不可知，而君子以为理之必然，如炊
之无不熟，种之无不生也。是故其用力省而成功速。
昔者子太叔问政于子产。子产曰：“政如农功，日夜以思之，思其始而图其
终，朝夕而行之，行无越思，如农之有畔。”子产以为不思而行，与凡行而出于
思之外者，如农之无畔也，其始虽勤，而终必弃之。今夫富人之营宫室也，必先
料其赀财之丰约，以制宫室之大小，既内决于心，然后择工之良者而用一人焉，
必告之曰：“吾将为屋若干，度用材几何？役夫几人？几日而成？土石材苇，吾
于何取之？”其工之良者必告之曰：“某所有木，某所有石，用材役夫若干，某
日而成。”主人率以听焉。及期而成，既成而不失当，则规摹之先定也。
今天下则不然。百官有司，不知上之所欲为也，而人各有心。好大者欲王，
好权者欲霸，而偷者欲休息。文吏之所至，则治刑狱，而聚敛之臣，则以货财为
急。民不知其所适从也。及其发一政，则曰姑试行之而已，其济与否，固未可知
也。前之政未见其利害，而后之政复发矣。凡今之所谓新政者，听其始之议论，
岂不甚美而可乐哉。然而布出于天下，而卒不知其所终。何则？其规摹不先定也。
用舍系于好恶，而废兴决于众寡。故万全之利，以小不便而废者有之矣；百世之
患，以小利而不顾者有之矣。所用之人无常责，而所发之政无成效。此犹适千里
不斋粮而假丐于涂人；治病不知其所当用之药，而百药皆试，以侥幸于一物之中。
欲三患之去，不可得也。
昔者太公治齐，周公治鲁，至于数十世之后，子孙之强弱，风俗之好恶，皆
可得而逆知之。何者？其所施专一，则其势固有以使之也。管仲相桓公，自始为
政而至于霸，其所施设，皆有方法。及其成功，皆知其所以然，至今可覆也。咎
犯之在晋，范蠡之在越，文公、勾践尝欲用其民，而二臣皆以为未可，及其以为
可用也，则破楚灭吴，如寄诸其邻而取之。此无他，见之明而策之熟也。
夫今之世，亦与明者熟策之而已。士争言曰：如是而财可丰，如是而兵可强，
如是而吏可择。吾从其可行者而规摹之，发之以勇，守之以专，达之以强，日夜
以求合于其所规摹之内，而无务出于其所规摹之外。其人专，其政一，然而不成
者，未之有也。财之不丰，兵之不强，吏之不择，此三者，存亡之所从出，而天
下之大事也。夫以天下之大事，而有一人焉，独擅而兼言之，则其所以治此三者
之术，其得失固未可知也。虽不可知，而此三者决不可不治者可知也。
是故不可以无术。其术非难知而难听，非难听而难行，非难行而难收。孔子
曰：“好谋而成。”使好谋而不成，不如无谋。盖世有好剑者，聚天下之良金，
铸之三年而成，以为吾剑天下莫敌也，剑成而狼戾缺折不可用。何者？是知铸而
不知收也。今世之举事者，虽其甚小，而欲成之者常不过数人，欲坏之者常不可
胜数。可成之功常难形，若不可成之状常先见。上之人方且眩瞀而不自信，又何
暇及于收哉！
古之人，有犯其至难而图其至远者，彼独何术也？且非特圣人而已。商君之
变秦法也，撄万人之怒，排举国之说，势如此其逆也。苏秦之为从也，合天下之
异以为同，联六姓之疏以为亲，计如此其迂也。淮阴侯请于高帝，求三万人，愿
以北举燕赵，东击齐，南绝楚之粮道，而西会于荥阳。耿弇亦言于世祖，欲先定
渔阳，取涿郡，还收富平而东下齐，世祖以为落落难合。此皆越人之都邑而谋人
国，功如此其疏也。然而四子者行之若易然。出于其口，成于其手，以为既已许
吾君，则亲挈而还之。今吾以自有之天下，而行吾所得为之事，其事又非有所拂
逆于天下之意也，非有所待于人而后具也，如有财而自用之，有子而自教之耳。
然而政出于天下，有出而无成者，五六十年于此矣。是何也？意者知出而不知收
欤？非不知收，意者汗漫而无所收欤？故为之说曰：先定其规摹而后从事。先定
者，可以谋人。不先定者，自谋常不给，而况于谋人乎！
且今之世俗，则有所可患者，士大夫所以信服于朝廷者不笃，而皆好议论以
务非其上，使眩于是非，而不知其所从。从之，则事举无可为者，不从，则其所
行者常多故而易败。夫所以多故而易败者，人各持其私意以贼之，议论胜于下，
而幸其无功者众也。富人之谋利也常获，世以为福，非也。彼富人者，信于人素
深，而服于人素厚，所为而莫或害之，所欲而莫或非之，事未成而众已先成之矣。
夫事之行也有势，其成也有气。富人者，乘其势而袭其气也。欲事之易成，则先
治其所以信服天下者。
天下之事，不可以力胜。力不可胜，则莫若从众。从众者，非从众多之口，
而从其所不言而同然者，是真从众也。众多之口非果众也，特闻于吾耳而接于吾
前，未有非其私说者也。于吾为众，于天下为寡。彼众之所不言而同然者，众多
之口，举不乐也。以众多之口所不乐，而弃众之所不言而同然，则乐者寡而不乐
者众矣。古之人，常以从众得天下之心，而世之君子，常以从众失之。不知夫古
之人，其所从者，非从其口，而从其所同然也。何以明之？世之所谓逆众敛怨而
不可行者，莫若减任子。然不顾而行之者，五六年矣，而天下未尝有一言。何则？
彼其口之所不乐，而心之所同然也。从其所同然而行之，若犹有言者，则可以勿
恤矣。
故为之说曰：“发之以勇，守之以专，达之以强。苟知此三者，非独为吾国
而已，虽北取契丹可也。
经文所示名字不同，作用就不同
-世尊，世雄，世眼，世英跟天尊
~ 上自下然法师 宣讲 ~
「经文」今日世尊住奇特之法；今日世雄住诸佛所住；今日世眼住导师之行；今日世英住最胜之道；今日天尊行如来之德。
整部《无量寿经》的每一个文字都有很深的意义。从上面的第十五小段的最后一句话：未曾瞻睹，殊妙如今。中间有一段文，就是阿难告禀释迦牟尼佛，阿难讲他自心，就觉得从他自心起如是念，觉得今日世尊种种庄严，这里面用了几个名词来称赞如来，一个是世尊，一个是世雄，就是大雄宝殿的雄，一个是世眼，眼目的眼，一个是世英，英雄的英，后面一个叫天尊，今日天尊，成就诸佛种种庄严。
我为什么说同样是赞佛的这些言词？在这言词里面，也就是整部《无量寿经》到现在，要开始讲到法藏的本起因缘的时候，讲到阿弥陀佛的佛国净土成就的本起因缘当下，你也可以看出字里行间，一步一步就带进行者念念之间能够担当大觉心性一定能够庄严一切世间国土的种种的表现。那种担当是从觉性之中来建的，不是你只知道证得这一念觉体以后，从此以后跟世间隔越，他是让你直下就能够体会原来一切法中都是根本大觉体中的庄严。要是再立一个世间跟觉体，是凡夫知见。想要说是离开世间找到觉体，还是外道知见。真正在根本大觉体上，在大乘佛法中，在根本的一佛乘里面，世间就是觉体，觉体一定能够现成世间。在能够现成世间当下，跟你讲尽一切佛国庄严，净土庄严，所以讲到佛国净土。要是你不知道佛国净土，当然就是一般的凡夫的业力，就流转在众生的种种的过去的业感中。你要是真正知道大觉心体的佛国净土的庄严，眼前看到所有的一切世间，哪个不是佛国净土的根本本来的称量？哪个不是根本佛国净土之中的所有的一切的本来的庄严面目？
看到世尊。世尊就还要讲世间，用到世雄，就是世间之中所有最伟大的，就是这一切世间法中最初处的。讲到世眼，是一切世间的根本眼目。你只要真正站在大觉体上，就是《无量寿经》讲的世界庄严，《华严经》讲的事事圆融，《法华经》讲的是开佛知见。你将来开佛知见以后就是入佛世间。你能看到入佛世间，当然就是《华严经》中讲的一切菩萨的历劫修行，所有的一切心念的所有的一切庄严表达，叫做如宝丝网，重重重重，无尽无尽的种种庄严。几部大经综合来看，虽然用的言词、用的的方向、用的角度不同，但是有很多的所有的一切文字就是接引行者，念念之间就是在根本道理上建立，就是在你自性之中建立。他不但让你在自性之中建立，在大乘佛法讲的自性不是离开世间再说个自性，他是要你能够在一切法中看到他的自性。你在一切现前的因缘里面，在现前的所有一切凡夫的烦恼业海当下，你能看到根本的他本来的面目吗？那叫自性。
当你能够站在他的本来面目时，一切过去的烦恼还知道不知道？知道。你还是他吗？不是。这种清净，这种心中的担当，这种智慧叫做佛国净土。所以法藏发愿，第一个愿就是国无三恶道，国无恶道。国无恶道就是站在觉体中看一切，你过去是堕在种种感受上说一切时，一切感受因为背觉故，都变成衰败相，就是恶。将来你能够看到恶的那个还是恶吗？你能够明白一切恶的还是恶吗？站在如是的大觉知见时候，他当然知道一切众生的一切业缘缘起。但你看到缘起时，还是恶吗？就好像站在镜体上看镜色，镜体还是恶吗？你可以知道他恶，可以知道他的势力，可以知道他的流转相，可以知道他背负了众生种种迷惑的业力，但是你都知道时，你是恶吗？你站在根本智能的领域之中，你是恶吗？
你站在这个体上叫开佛知见，你站在这个体上叫入种种菩萨的历劫的庄严，你站在这个体上就叫做佛国净土。那个土中他一样如是承载，那个土中他一样如法的长养一切，但为什么叫净？你再看到承载，再看到长养时，已经不是那种过去的业力了，你是站在觉心之中说根本的觉知。这一念觉心，你能感受到觉性清明的一切世间的根本的领域，那叫佛国。所以他叫世尊，所以他叫世雄，他是一切世间法的眼目，没有如是大觉心体世间法，根本没有眼目。所以他叫世英，世英就是英雄的英，就是一切世间法的最根本的精华，是根本的精要，没有他，根本世间就显不出一切来。
后面讲到天尊。天尊是什么？就是让你担当，一步一步担当，就是入世间。再讲到天尊之时，就不要再还在跟过去凡夫一样好像老是还是用到世间上怎么讲的天尊，好像到了世间，好像就有下界的感觉。连下界你都要体会大觉心体，觉体随缘就有下界之相，但是下界之相举体都是大觉。觉一定能够知道下界，下界就是随缘义，就在下界之中，他就叫天尊。你看到觉体现下，就是天尊。你站在大觉体上看到世间，那个世间就是天尊。为什么要刻意讲到天尊？天尊就是一切契下直下担当世间，所以称名天尊。
刚好讲到这里就顺便就要讲到，因为将来讲到四十八愿的时候大家就会怀疑，阿弥陀佛的国中常常讲人天、天人，有的人就会误会了：「阿弥陀佛还是在六道中摄。」有的人就会在这里不断地辩解，阿弥陀佛到底算不算六道？有的人说：「因为他刚到佛国净土，本身的业力没消，所以他还叫天人。」怎么样讲，你就会发现都还是用世间语言，用世间知见，在这边着相解释而已，不断地为自己辨析辩解，用自己现前的委屈知见在说的。
天人，到了佛国的天人是什么天人？到了佛国的天人就是我刚刚给你讲的，你站在佛国，就是佛的知见上面看一切，世间都在，这就叫做担当。有天吗？有人吗？清清楚楚。但你是他吗？不是。你没有这么多作用吗？清楚。因为你已经站在佛国看他了。在这个佛国看他之中，再分上中下品，再分初中后善。因为在这边就讲到阿难在问这句话，阿难叫做侍者。阿难在问这句话时，阿难是侍者。阿难是侍者是什么意思？念念之间已经在奉侍如是大觉心体，叫做侍者。从此以后虽然还未完全证得如是根本的智慧，但是他能够立一切言论、立一切思想的角度已经不同凡夫，所以叫尊者，叫尊者阿难。你将来再看到世间，虽然还未证得，还不能够堪称为佛，但是你已然超越世间人。
这什么意思呢？我不是说在尊者的功德上跟凡夫比较，我是讲他在心中真正所秉持的智慧的领域里面。当一个凡夫一念向善时，或一念想要读书时，念念之间他是以什么样的现在的所有的一切功德智慧为种子？以他念念向善，以他念念求得学问为种子。他将来是在这个求学问跟向善的种子上看他的人生，跟过去看人生的角度完全不同。这个种子就叫庆喜，叫阿难。
你虽然不是真正已经到了至善，虽然不是真正已然得到博学，但是站在这个角度上面已经叫做堪称学子。堪称学子之时，就不是用一般凡夫业力说他怎么还没完全、还没进到、还没真正证到，所以叫天人。
阿弥陀佛！
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-世尊，世雄，世眼，世英跟天尊
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「经文」今日世尊住奇特之法；今日世雄住诸佛所住；今日世眼住导师之行；今日世英住最胜之道；今日天尊行如来之德。
整部《无量寿经》的每一个文字都有很深的意义。从上面的第十五小段的最后一句话：未曾瞻睹，殊妙如今。中间有一段文，就是阿难告禀释迦牟尼佛，阿难讲他自心，就觉得从他自心起如是念，觉得今日世尊种种庄严，这里面用了几个名词来称赞如来，一个是世尊，一个是世雄，就是大雄宝殿的雄，一个是世眼，眼目的眼，一个是世英，英雄的英，后面一个叫天尊，今日天尊，成就诸佛种种庄严。
我为什么说同样是赞佛的这些言词？在这言词里面，也就是整部《无量寿经》到现在，要开始讲到法藏的本起因缘的时候，讲到阿弥陀佛的佛国净土成就的本起因缘当下，你也可以看出字里行间，一步一步就带进行者念念之间能够担当大觉心性一定能够庄严一切世间国土的种种的表现。那种担当是从觉性之中来建的，不是你只知道证得这一念觉体以后，从此以后跟世间隔越，他是让你直下就能够体会原来一切法中都是根本大觉体中的庄严。要是再立一个世间跟觉体，是凡夫知见。想要说是离开世间找到觉体，还是外道知见。真正在根本大觉体上，在大乘佛法中，在根本的一佛乘里面，世间就是觉体，觉体一定能够现成世间。在能够现成世间当下，跟你讲尽一切佛国庄严，净土庄严，所以讲到佛国净土。要是你不知道佛国净土，当然就是一般的凡夫的业力，就流转在众生的种种的过去的业感中。你要是真正知道大觉心体的佛国净土的庄严，眼前看到所有的一切世间，哪个不是佛国净土的根本本来的称量？哪个不是根本佛国净土之中的所有的一切的本来的庄严面目？
看到世尊。世尊就还要讲世间，用到世雄，就是世间之中所有最伟大的，就是这一切世间法中最初处的。讲到世眼，是一切世间的根本眼目。你只要真正站在大觉体上，就是《无量寿经》讲的世界庄严，《华严经》讲的事事圆融，《法华经》讲的是开佛知见。你将来开佛知见以后就是入佛世间。你能看到入佛世间，当然就是《华严经》中讲的一切菩萨的历劫修行，所有的一切心念的所有的一切庄严表达，叫做如宝丝网，重重重重，无尽无尽的种种庄严。几部大经综合来看，虽然用的言词、用的的方向、用的角度不同，但是有很多的所有的一切文字就是接引行者，念念之间就是在根本道理上建立，就是在你自性之中建立。他不但让你在自性之中建立，在大乘佛法讲的自性不是离开世间再说个自性，他是要你能够在一切法中看到他的自性。你在一切现前的因缘里面，在现前的所有一切凡夫的烦恼业海当下，你能看到根本的他本来的面目吗？那叫自性。
当你能够站在他的本来面目时，一切过去的烦恼还知道不知道？知道。你还是他吗？不是。这种清净，这种心中的担当，这种智慧叫做佛国净土。所以法藏发愿，第一个愿就是国无三恶道，国无恶道。国无恶道就是站在觉体中看一切，你过去是堕在种种感受上说一切时，一切感受因为背觉故，都变成衰败相，就是恶。将来你能够看到恶的那个还是恶吗？你能够明白一切恶的还是恶吗？站在如是的大觉知见时候，他当然知道一切众生的一切业缘缘起。但你看到缘起时，还是恶吗？就好像站在镜体上看镜色，镜体还是恶吗？你可以知道他恶，可以知道他的势力，可以知道他的流转相，可以知道他背负了众生种种迷惑的业力，但是你都知道时，你是恶吗？你站在根本智能的领域之中，你是恶吗？
你站在这个体上叫开佛知见，你站在这个体上叫入种种菩萨的历劫的庄严，你站在这个体上就叫做佛国净土。那个土中他一样如是承载，那个土中他一样如法的长养一切，但为什么叫净？你再看到承载，再看到长养时，已经不是那种过去的业力了，你是站在觉心之中说根本的觉知。这一念觉心，你能感受到觉性清明的一切世间的根本的领域，那叫佛国。所以他叫世尊，所以他叫世雄，他是一切世间法的眼目，没有如是大觉心体世间法，根本没有眼目。所以他叫世英，世英就是英雄的英，就是一切世间法的最根本的精华，是根本的精要，没有他，根本世间就显不出一切来。
后面讲到天尊。天尊是什么？就是让你担当，一步一步担当，就是入世间。再讲到天尊之时，就不要再还在跟过去凡夫一样好像老是还是用到世间上怎么讲的天尊，好像到了世间，好像就有下界的感觉。连下界你都要体会大觉心体，觉体随缘就有下界之相，但是下界之相举体都是大觉。觉一定能够知道下界，下界就是随缘义，就在下界之中，他就叫天尊。你看到觉体现下，就是天尊。你站在大觉体上看到世间，那个世间就是天尊。为什么要刻意讲到天尊？天尊就是一切契下直下担当世间，所以称名天尊。
刚好讲到这里就顺便就要讲到，因为将来讲到四十八愿的时候大家就会怀疑，阿弥陀佛的国中常常讲人天、天人，有的人就会误会了：「阿弥陀佛还是在六道中摄。」有的人就会在这里不断地辩解，阿弥陀佛到底算不算六道？有的人说：「因为他刚到佛国净土，本身的业力没消，所以他还叫天人。」怎么样讲，你就会发现都还是用世间语言，用世间知见，在这边着相解释而已，不断地为自己辨析辩解，用自己现前的委屈知见在说的。
天人，到了佛国的天人是什么天人？到了佛国的天人就是我刚刚给你讲的，你站在佛国，就是佛的知见上面看一切，世间都在，这就叫做担当。有天吗？有人吗？清清楚楚。但你是他吗？不是。你没有这么多作用吗？清楚。因为你已经站在佛国看他了。在这个佛国看他之中，再分上中下品，再分初中后善。因为在这边就讲到阿难在问这句话，阿难叫做侍者。阿难在问这句话时，阿难是侍者。阿难是侍者是什么意思？念念之间已经在奉侍如是大觉心体，叫做侍者。从此以后虽然还未完全证得如是根本的智慧，但是他能够立一切言论、立一切思想的角度已经不同凡夫，所以叫尊者，叫尊者阿难。你将来再看到世间，虽然还未证得，还不能够堪称为佛，但是你已然超越世间人。
这什么意思呢？我不是说在尊者的功德上跟凡夫比较，我是讲他在心中真正所秉持的智慧的领域里面。当一个凡夫一念向善时，或一念想要读书时，念念之间他是以什么样的现在的所有的一切功德智慧为种子？以他念念向善，以他念念求得学问为种子。他将来是在这个求学问跟向善的种子上看他的人生，跟过去看人生的角度完全不同。这个种子就叫庆喜，叫阿难。
你虽然不是真正已经到了至善，虽然不是真正已然得到博学，但是站在这个角度上面已经叫做堪称学子。堪称学子之时，就不是用一般凡夫业力说他怎么还没完全、还没进到、还没真正证到，所以叫天人。
阿弥陀佛！
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