其实并没有一个实体叫做觉性,觉性是方便讲,是对尘而言,有一个不动的觉性
思绪念头等意尘如客人不久住,如梦,如水中月虚幻不实,无自性
心所缘处,是根尘识的和合,是尘
当下不被尘相所迷,不随尘相起心,其实就是觉性显露,若再找一个实体觉性,那已是被前念意尘所迷
觉性就在当下,离当下都是识心妄想
当下就是觉性在作用,包括见闻觉知,包括施为、动作,包括思维、念头
但被当下的见闻觉知、施为动作、思维念头所迷,生二心,念念相续,离开当下,是为缠缚,是颠倒见
当下也只是方便假名,只可离言契入
#今日无寄体悟,欢迎指正#
思绪念头等意尘如客人不久住,如梦,如水中月虚幻不实,无自性
心所缘处,是根尘识的和合,是尘
当下不被尘相所迷,不随尘相起心,其实就是觉性显露,若再找一个实体觉性,那已是被前念意尘所迷
觉性就在当下,离当下都是识心妄想
当下就是觉性在作用,包括见闻觉知,包括施为、动作,包括思维、念头
但被当下的见闻觉知、施为动作、思维念头所迷,生二心,念念相续,离开当下,是为缠缚,是颠倒见
当下也只是方便假名,只可离言契入
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《楞严经》如来五次以心论心
(第十五段)
【阿难言:我尝闻佛,开示四众,由心生故,种种法生,由法生故,种种心生。我今思维,即思维体,实我心性?随所合处,心则随有,亦非内、外、中间三处。佛告阿难:汝今说言,由法生故,种种心生,随所合处。心随有者,是心无体,则无所合;若无有体,而能合者,则十九界,因七尘合,是义不然?若有体者,如汝以手,自挃其体,汝若知心,为复内出?为从外入?若复内出,还见身中;若从外来,先合见面。阿难言:见是其眼,心知非眼,为见非义。
佛言:若眼能见,汝在室中,门能见不?则诸已死,尚有眼存,应皆见物,若见物者,云何名死?阿难!又汝觉了能知之心,若必有体,为复一体,为有多体?今在汝身,为复遍体?为不遍体。若一体者,则汝以手挃一肢时,四肢应觉。若咸觉者,挃应无在。若挃有所,则汝一体,自不能成。若多体者,则成多人,何体为汝?若遍体者,同前所挃;若不遍者,当汝触头,亦触其足,头有所觉,足应无知,今汝不然,是故应知,随所合处,心则随有,无有是处。】
阿难说:我曾经听佛对在家学佛的男女二众和出家学佛的男女二众作开示,开示这四众,由于“心生”的原因,就有了妄心,有了妄心就有了种种法相的生起,这些法相就是”色、声、香、味、触、法”这六尘外境,六尘外境衍生了天地间所有的物质世界和精神世界,这些法相尘境和两大世界的出现,反过来又促成了种种妄心的生起。
物质与精神、心与法,互相交织、互相作用,在此作用下,人们会很自然地用“心”去追求物质世界中的功名利禄,在精神上贪著于法相中的财、色、名、食、睡这五欲,这些追求和欲望,受的是妄心的驱使,如此就会使人亡失真心,流转生死。这个道理要说明的是:“心”本“不生”,不生是能生的本体,名真心;念头动了,心就会生,这所生之心称名妄心,妄心有生的作用,由此而知晓有生必有灭这个道理,就会明白心生法、法生心,心与法是生灭法,皆是虚妄,无一真实。明白了这些道理后,又该怎样去辨别不是虚妄的真实心呢?
阿难说:我明白了心与法互生的道理后,又有了新的思维,这能思维的即是思维本体,实为我之真心,这真心与外物相合,心也随相合处而有,这个心确实不在内、不在外、也不在中间这三处,而是在思维与外物尘境相合处。
佛告诉阿难说:如你所说,由于法生而有种种心生,由于外物的存在而产生了心念,念头与外物相合,心才随之而有。但如果这个“心”没有“体”,就不会与外物相合了,因为没有体的心就等同于没有知觉的物品。如果没有心体的心能与物相合,这个心的本身就是尘物了,则六根六尘六识这十八界就该多一尘而变成十九界了,因为十八界都没有自己单独的心体,现在又来一个没有心体的东西,自然就变为十九界了,那么六尘就应该变成七尘了,这个理是说不通的。
佛说:如果此心有体,你可用手自“挃”(zhì)其体,“挃”是捏或触摸的意思。意思是你用手捏自己的身体,就会有感觉,这感觉是心的作用,那么通过这感觉所知的心是从外而入的呢?还是从内而出的呢?如果是从内出,就应先看见身内的心肝等內臓;如果是从外入,就应该先看见自己的脸。事实是,内不能见自己的內臓、外不能见自己的脸。那么这“心”到底从何而来的呢?阿难说:能见的是眼,能知的是心而不是眼,心是思维意识,说用心看是不对的,因为见和心不是同一个义,见只是心的作用。
佛说:你这是把“心”和“见”分开了,分开后如果你的眼都还能见,那么你在室内,门能看见你吗?因为离开心的眼就等同于外物了,外物中有门,门和眼都成了外物,眼和门就没有区别了,如你眼能看见,那么门也能看见,如果门不能看见你,就表示你已经死了。如眼还在,就能看见东西,能看见东西,就没有死。这没有死,就证明门也能看见,其它的外物也都能看见你,有这个道理吗?
佛说:阿难!你那能觉能知的“心”,必有其体,称为“心体”,心体在人的身上,就是活人、就有知觉;离开了身体就是死人、就没有知觉,就等同于外物。这个心它是一个体呢?还是多个体?它是遍布在你身上的呢?还是没有遍布?如果“心”是一个体并分布在你的身上,你用手摸一处肢体时,你的四肢都应该有感觉,这种感觉,应该是全身都有,而事实是摸到手,只有手有触摸的感觉,而其它部位是不会有触摸感的。如果只有摸到一个部位的感觉,那么“心”遍布全身的说法就不能成立。
如果“心”有多个体并分别分布在你的身上,那你一身就成了几个人了,事实是一个身体只能是一个人。究竟哪个“体”是你呢?如果是那个一心遍布在你身上的整体,就同前面所说一“体”分布全身的情况是一样的了。如果这个“体”不是遍布全身,那你摸头时,同时又去摸脚,那么就只能是摸头时知觉到头,就不能知觉到脚,事实是这两种感觉都有,那么这个体不是遍布全身的说法也是不对的。
如果心随所见与物相合处而有,就表示心已离开了身体,离开了身体的心,内不能依身、外不能依物,内外都失去了依附,一切感觉都没有了,怎么可能会存在于所见与物相合处呢?所以你应当知道,“心”随所见与物相合处而有的观念,是不对的。这是阿难以思维心之所见与物相合处为有,将这个“有”认为是真心,又错了。
(第十五段)
【阿难言:我尝闻佛,开示四众,由心生故,种种法生,由法生故,种种心生。我今思维,即思维体,实我心性?随所合处,心则随有,亦非内、外、中间三处。佛告阿难:汝今说言,由法生故,种种心生,随所合处。心随有者,是心无体,则无所合;若无有体,而能合者,则十九界,因七尘合,是义不然?若有体者,如汝以手,自挃其体,汝若知心,为复内出?为从外入?若复内出,还见身中;若从外来,先合见面。阿难言:见是其眼,心知非眼,为见非义。
佛言:若眼能见,汝在室中,门能见不?则诸已死,尚有眼存,应皆见物,若见物者,云何名死?阿难!又汝觉了能知之心,若必有体,为复一体,为有多体?今在汝身,为复遍体?为不遍体。若一体者,则汝以手挃一肢时,四肢应觉。若咸觉者,挃应无在。若挃有所,则汝一体,自不能成。若多体者,则成多人,何体为汝?若遍体者,同前所挃;若不遍者,当汝触头,亦触其足,头有所觉,足应无知,今汝不然,是故应知,随所合处,心则随有,无有是处。】
阿难说:我曾经听佛对在家学佛的男女二众和出家学佛的男女二众作开示,开示这四众,由于“心生”的原因,就有了妄心,有了妄心就有了种种法相的生起,这些法相就是”色、声、香、味、触、法”这六尘外境,六尘外境衍生了天地间所有的物质世界和精神世界,这些法相尘境和两大世界的出现,反过来又促成了种种妄心的生起。
物质与精神、心与法,互相交织、互相作用,在此作用下,人们会很自然地用“心”去追求物质世界中的功名利禄,在精神上贪著于法相中的财、色、名、食、睡这五欲,这些追求和欲望,受的是妄心的驱使,如此就会使人亡失真心,流转生死。这个道理要说明的是:“心”本“不生”,不生是能生的本体,名真心;念头动了,心就会生,这所生之心称名妄心,妄心有生的作用,由此而知晓有生必有灭这个道理,就会明白心生法、法生心,心与法是生灭法,皆是虚妄,无一真实。明白了这些道理后,又该怎样去辨别不是虚妄的真实心呢?
阿难说:我明白了心与法互生的道理后,又有了新的思维,这能思维的即是思维本体,实为我之真心,这真心与外物相合,心也随相合处而有,这个心确实不在内、不在外、也不在中间这三处,而是在思维与外物尘境相合处。
佛告诉阿难说:如你所说,由于法生而有种种心生,由于外物的存在而产生了心念,念头与外物相合,心才随之而有。但如果这个“心”没有“体”,就不会与外物相合了,因为没有体的心就等同于没有知觉的物品。如果没有心体的心能与物相合,这个心的本身就是尘物了,则六根六尘六识这十八界就该多一尘而变成十九界了,因为十八界都没有自己单独的心体,现在又来一个没有心体的东西,自然就变为十九界了,那么六尘就应该变成七尘了,这个理是说不通的。
佛说:如果此心有体,你可用手自“挃”(zhì)其体,“挃”是捏或触摸的意思。意思是你用手捏自己的身体,就会有感觉,这感觉是心的作用,那么通过这感觉所知的心是从外而入的呢?还是从内而出的呢?如果是从内出,就应先看见身内的心肝等內臓;如果是从外入,就应该先看见自己的脸。事实是,内不能见自己的內臓、外不能见自己的脸。那么这“心”到底从何而来的呢?阿难说:能见的是眼,能知的是心而不是眼,心是思维意识,说用心看是不对的,因为见和心不是同一个义,见只是心的作用。
佛说:你这是把“心”和“见”分开了,分开后如果你的眼都还能见,那么你在室内,门能看见你吗?因为离开心的眼就等同于外物了,外物中有门,门和眼都成了外物,眼和门就没有区别了,如你眼能看见,那么门也能看见,如果门不能看见你,就表示你已经死了。如眼还在,就能看见东西,能看见东西,就没有死。这没有死,就证明门也能看见,其它的外物也都能看见你,有这个道理吗?
佛说:阿难!你那能觉能知的“心”,必有其体,称为“心体”,心体在人的身上,就是活人、就有知觉;离开了身体就是死人、就没有知觉,就等同于外物。这个心它是一个体呢?还是多个体?它是遍布在你身上的呢?还是没有遍布?如果“心”是一个体并分布在你的身上,你用手摸一处肢体时,你的四肢都应该有感觉,这种感觉,应该是全身都有,而事实是摸到手,只有手有触摸的感觉,而其它部位是不会有触摸感的。如果只有摸到一个部位的感觉,那么“心”遍布全身的说法就不能成立。
如果“心”有多个体并分别分布在你的身上,那你一身就成了几个人了,事实是一个身体只能是一个人。究竟哪个“体”是你呢?如果是那个一心遍布在你身上的整体,就同前面所说一“体”分布全身的情况是一样的了。如果这个“体”不是遍布全身,那你摸头时,同时又去摸脚,那么就只能是摸头时知觉到头,就不能知觉到脚,事实是这两种感觉都有,那么这个体不是遍布全身的说法也是不对的。
如果心随所见与物相合处而有,就表示心已离开了身体,离开了身体的心,内不能依身、外不能依物,内外都失去了依附,一切感觉都没有了,怎么可能会存在于所见与物相合处呢?所以你应当知道,“心”随所见与物相合处而有的观念,是不对的。这是阿难以思维心之所见与物相合处为有,将这个“有”认为是真心,又错了。
【双调】骤雨打新荷
元好问
绿叶陰浓,遍池亭水阁,偏趁凉多。海榴初绽,妖艳喷红罗。乳燕雏莺弄语,有高柳鸣蝉相和。骤雨过,珍珠乱撒,打遍新荷。
人生百年有几,念良辰美景,一梦初过。穷通前定,何用苦张罗。命友邀宾玩赏,对芳樽浅酌低歌。且酩酊,任他两轮日月,来往如梭。
元好问
元好问(1190—1257),字裕之,号遗山,太原秀容(今山西忻州)人,金代著名诗人、史学家。著有《元遗山集》,词集为《遗山乐府》。徐世隆《遗山文集》序云:“(遗山)乐府则清雄顿挫,闲婉浏亮,体制最备,又能用俗为雅,变故作新。”
赏析
《唐诗三百首》中,只有两首是专抒夏日好处的,一首是孟浩然的《夏日南亭怀辛大》:“山光忽西落,池月渐东上。散发乘夕凉,开轩卧闲敞。荷风送香气,竹露滴清响……”一首是韦应物的《郡斋雨中与诸文士燕集》:“兵卫森画戟,燕寝凝清香。海上风雨至,逍遥池阁凉……”不约而同,它们都突出了“凉”的美感。夏日景物的色彩要比春天浓烈和热闹得多,文人却偏偏不敢去全身心地迎接,先要为自己留一块虚静的凉荫。也许这是因为在夏季的炎热中,骋怀涤烦是娱目游心的首要前提,有“闲情”才有“逸致”。
上片写盛夏纳凉,流连光景的赏心乐事,主写景。看作者铺叙的层次,可说是渐入佳境:作者先用大笔着色,铺写出池塘水阁的一片绿荫,并以“偏趁凉多”四字,轻轻点出夏令。然后,在此万绿丛中,点染上朵朵鲜红如罗的石榴花,令读者顿觉其景照眼欲明,进而写鸟语蝉鸣。而这鸟儿,专指“乳燕雏莺”,是在春天诞生、此时刚刚孵出的新雏,其声稚嫩娇软而可喜。那蝉儿也是刚出虫蜕,踞高柳而长鸣。这一片新生命的合唱,不仅没有破坏祥和的氛围,反而更增添了夏景的恬适。在“偏趁凉多”的意境中,去进一步发现和领略夏令的美感,这是作者高人一筹之处。
最值得称道的是作者并不以此为满足,而是在写景的结尾添出一场“骤雨”。雨点似“珍珠乱撒”,跳跃奔放,“打遍新荷”,历历如闻,这一切都表现出作者对它的欣赏。这一场骤雨的洗礼推出了一番全新的景象,不同于叠床架屋的泛泛之笔,但它的别开生面,却使之前的种种美感锦上添花。“凉多”是不用说了,从“选色”的方面看,它增出了“新荷”,且使池亭水阁、绿树红花在“骤雨过”后更为明洁、泽润;从“征声”的一面说,燕语蝉鸣可能有一时的沉默,而“骤雨打新荷”的琤琤声却不啻是一支更为动听的乐曲,且仍有愈喧愈静、以闹助恬之妙。作者以之作为“良辰美景”的充分体现,并随之接出“一梦初过”的感慨,我们是能深会其心的。
曲的下片转入抒写感慨的内容,一是人生苦短,二是穷通有命,于是得出了及时行乐的结论。这种感想本属于老生常谈,但我们并不觉陈腐可厌,正是因为它得自即景抒情,而前时的写景已做了成功的铺垫。一来是上片的景语中确实充分集中了夏日的“良辰美景”,值得不计代价地去“玩赏”“酩酊”;二来是作者在叙景中洋溢着一派隐逸脱俗的志趣,“何用苦张罗”便带有蔑视奔竞、看破红尘的高士风味;三来是“骤雨打新荷”这一自然现象的变化与“两轮日月,来往如梭”的人世社会的变化同有可味之处,顺适自然,委运任化,也就有了逻辑上的联系。“人生如梦”四字算得耳熟能详了,但我们读了苏东坡“大江东去”的《念奴娇》,照样觉得震烁耳目。可见一首成功的文学作品,于自身的艺术美感之外,还往往能激起读者对人生常理的深思与共鸣。
这是作者在《小圣乐》曲调基础上的自度曲,问世后流播人口,“名姬多歌之”。赵孟頫日后在歌筵上听歌女献唱此曲,感慨作诗,有“主人自有沧州趣,游女仍歌白雪词”之句(见《辍耕录》)。可见此曲对散曲的初创及扩大影响,起了不小的作用。早期文人的自度散曲本质是词,亦以词法为之;不同于晚期宋词的是它配上了北曲的宫调。《四库全书总目提要》:“自宋赵彦肃以句字配协律吕,遂有曲谱。至元代,如《骤雨打新荷》之类,则愈出愈新”,便指出了这一特点。言下也有视此曲为散曲开山之祖的含意。#阳光信用##每日一善##唐诗三百首#
元好问
绿叶陰浓,遍池亭水阁,偏趁凉多。海榴初绽,妖艳喷红罗。乳燕雏莺弄语,有高柳鸣蝉相和。骤雨过,珍珠乱撒,打遍新荷。
人生百年有几,念良辰美景,一梦初过。穷通前定,何用苦张罗。命友邀宾玩赏,对芳樽浅酌低歌。且酩酊,任他两轮日月,来往如梭。
元好问
元好问(1190—1257),字裕之,号遗山,太原秀容(今山西忻州)人,金代著名诗人、史学家。著有《元遗山集》,词集为《遗山乐府》。徐世隆《遗山文集》序云:“(遗山)乐府则清雄顿挫,闲婉浏亮,体制最备,又能用俗为雅,变故作新。”
赏析
《唐诗三百首》中,只有两首是专抒夏日好处的,一首是孟浩然的《夏日南亭怀辛大》:“山光忽西落,池月渐东上。散发乘夕凉,开轩卧闲敞。荷风送香气,竹露滴清响……”一首是韦应物的《郡斋雨中与诸文士燕集》:“兵卫森画戟,燕寝凝清香。海上风雨至,逍遥池阁凉……”不约而同,它们都突出了“凉”的美感。夏日景物的色彩要比春天浓烈和热闹得多,文人却偏偏不敢去全身心地迎接,先要为自己留一块虚静的凉荫。也许这是因为在夏季的炎热中,骋怀涤烦是娱目游心的首要前提,有“闲情”才有“逸致”。
上片写盛夏纳凉,流连光景的赏心乐事,主写景。看作者铺叙的层次,可说是渐入佳境:作者先用大笔着色,铺写出池塘水阁的一片绿荫,并以“偏趁凉多”四字,轻轻点出夏令。然后,在此万绿丛中,点染上朵朵鲜红如罗的石榴花,令读者顿觉其景照眼欲明,进而写鸟语蝉鸣。而这鸟儿,专指“乳燕雏莺”,是在春天诞生、此时刚刚孵出的新雏,其声稚嫩娇软而可喜。那蝉儿也是刚出虫蜕,踞高柳而长鸣。这一片新生命的合唱,不仅没有破坏祥和的氛围,反而更增添了夏景的恬适。在“偏趁凉多”的意境中,去进一步发现和领略夏令的美感,这是作者高人一筹之处。
最值得称道的是作者并不以此为满足,而是在写景的结尾添出一场“骤雨”。雨点似“珍珠乱撒”,跳跃奔放,“打遍新荷”,历历如闻,这一切都表现出作者对它的欣赏。这一场骤雨的洗礼推出了一番全新的景象,不同于叠床架屋的泛泛之笔,但它的别开生面,却使之前的种种美感锦上添花。“凉多”是不用说了,从“选色”的方面看,它增出了“新荷”,且使池亭水阁、绿树红花在“骤雨过”后更为明洁、泽润;从“征声”的一面说,燕语蝉鸣可能有一时的沉默,而“骤雨打新荷”的琤琤声却不啻是一支更为动听的乐曲,且仍有愈喧愈静、以闹助恬之妙。作者以之作为“良辰美景”的充分体现,并随之接出“一梦初过”的感慨,我们是能深会其心的。
曲的下片转入抒写感慨的内容,一是人生苦短,二是穷通有命,于是得出了及时行乐的结论。这种感想本属于老生常谈,但我们并不觉陈腐可厌,正是因为它得自即景抒情,而前时的写景已做了成功的铺垫。一来是上片的景语中确实充分集中了夏日的“良辰美景”,值得不计代价地去“玩赏”“酩酊”;二来是作者在叙景中洋溢着一派隐逸脱俗的志趣,“何用苦张罗”便带有蔑视奔竞、看破红尘的高士风味;三来是“骤雨打新荷”这一自然现象的变化与“两轮日月,来往如梭”的人世社会的变化同有可味之处,顺适自然,委运任化,也就有了逻辑上的联系。“人生如梦”四字算得耳熟能详了,但我们读了苏东坡“大江东去”的《念奴娇》,照样觉得震烁耳目。可见一首成功的文学作品,于自身的艺术美感之外,还往往能激起读者对人生常理的深思与共鸣。
这是作者在《小圣乐》曲调基础上的自度曲,问世后流播人口,“名姬多歌之”。赵孟頫日后在歌筵上听歌女献唱此曲,感慨作诗,有“主人自有沧州趣,游女仍歌白雪词”之句(见《辍耕录》)。可见此曲对散曲的初创及扩大影响,起了不小的作用。早期文人的自度散曲本质是词,亦以词法为之;不同于晚期宋词的是它配上了北曲的宫调。《四库全书总目提要》:“自宋赵彦肃以句字配协律吕,遂有曲谱。至元代,如《骤雨打新荷》之类,则愈出愈新”,便指出了这一特点。言下也有视此曲为散曲开山之祖的含意。#阳光信用##每日一善##唐诗三百首#
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