黃念祖：《阿彌陀經》的綱宗是什麼呢？
《阿彌陀經》的綱宗是什麼呢?
蕅益大師說得最好，蕅益大師寫的《彌陀要解》，近代淨宗大德印光法師說：這個《要解》是此經一切注解中最好的。釋迦牟尼佛自己來寫也不能超過。
小本宗要是信願持名，我們研究小本，我們就遵蕅益大師。蕅益大師說小本綱宗是“信願持名”。
信願行稱為三資糧。我們出去旅行要預備錢這是資呀，要帶糧票這是糧，所帶干糧那更是糧了。信、願、行這三個是三種不可少的資糧。
今天大家都成為居士，還能說不信嗎?來參加這個念佛道場當然知道有極樂世界有阿彌陀佛，也是信，而且是很殊勝的信，但是蕅益大師在他的《要解》裡對於這個信字舉出六樣，今天簡單說一點。
信是六信，剛才我說的，信有極樂世界，信有佛，這信的是事，這是些事相。在事上你能信，你就可得分。應知有不少專研究佛學的人，在這方面不信。
信有阿彌陀佛，那是他佛，這是信他。六信之中信了事信了他，最多是信心的三分之一。而六信裡頭跟事相對的還有理，所以信事還要信理。與他相對的是自，信他還要信自。這樣子。
例如金子打一個戒指，是個圓圈，打個環子又是一個樣子，打條項鏈又是一個樣子，你只認識這個戒指，耳環同項鏈，只認得事相，不認得都是金。
金就是這些耳環戒指的本體。本體是金，是平等的，沒有差別的。所以理體，這個本體是不變動的，無生無滅的，他可以出現一切形相。
金子可以打出任何形相的東西，但是金子沒有固定的式樣，究竟是長是方的?不一定。根據鑄造的情況能出生一切相。金子不因打成戒指而出生，它是本來就有的，也不會把它熔化了，就消滅，金子全部都在。
理和事，我們能信事還要能信理。理就是法身佛了。法身佛遍虛空盡未來，沒有過去現在未來。理與事應同信，若有欠缺便不是深信。自與他也是同樣，信他之外還要信自，這是密宗的根本道理。
很多人都想學密，不知道這是密宗的要領。只是去受灌頂，修法是得不到殊勝法益的。密宗殊勝之處在於自己就是本尊。
禅宗說什麼是佛?“清潭對面就是”。你一看清潭的水，清潭對面，你自己就在水中現出來，就是自己啊。
《觀經》中，“是心是佛，是心作佛”。你在念佛，就是是心在作佛，你作佛的這個心，他本來就是佛。這跟禅宗和密宗完會是一味的。所以信他還要信自。
再有信因信果，現在先說一般的因果，很多佛教徒都把它忘了，要真信因果他還敢做惡事嗎?那他這個人就變了。這是一般說的因果，信得也很不夠。
但是這個六信的因果更深一步，不只是相信善有善報惡有惡報。這個當然得信，但這不是深信。深信呢，就信：你是個凡夫，信願持名一生念佛，臨終還在念，你就成為阿鞞跋致。你本是凡夫，有信有願專念阿彌陀佛，就這麼一句一句的念，沒有什麼另外的巧妙，你現生所得的果，決定成佛。證了不退轉，那不就決定成佛嗎?
這個信願持名的因得無上菩提的果，很多人恐怕不見得能信。一般人總想再修點這個，修點那個，東求一點，西求一點，不能相信這個殊勝的因果。
所以我們要具有六信，要能具有六信這已經是很深的智慧了。如果還沒有具足的話，那就一點一點去增加嘛。現在從信事信他開始，我們需要不斷地深入，不斷地發展。
生了病不相信我念佛就能好，要找個氣功師給你治病，那你就認為氣功師的力量比你這個佛號的力量大呀。你這個信心應該打個問號!所以都是要深入，要深信。信有六個方面，這六個方面都要深信，這就是心要。
念佛念得多念得少，念得有妄想沒妄想，那不是往生的關鍵。關鍵就在於你有沒有深信切願，所以蕅益大師說：“往生與否，全憑信願之有無”。願：“欣慕極樂，厭離娑婆”。
看來這事很容易，實際並不容易。尤其是“厭離娑婆”這四個字很不容易。多少修行人還在爭名啊，爭利啊。這個名利不都是娑婆世界的東西嗎?還不是在留戀嗎?總想生活改善一些，生活不更是娑婆世界的東西嗎?
兒女呀，夫婦這些感情，唯恐自己的對方對自己的愛不真啊，計較我對你很真，你對我不真，很傷心!這些感情極樂世界沒有。極樂世界都是男人。
這些東西正是娑婆世界的纏縛，就是這些東西使得本來是佛的你，墮落成今天這個樣子。所以要真正的厭離，對於這一切都不留戀。
不是說都要出家，許多出家人他身出家而心在家，他又爭佛教中的地位與名聞，他又有新的關系，有和他相親的，又有相疏的，不知不覺形成幫派，團結一派打擊別人。出家而在家，還是留戀娑婆。
居士們最好是在家出家。先從淡開始，漸漸發展到真實厭離，毫無留戀。信心堅定，欣願極樂，老實持名，三資糧就圓滿了，這是小本《阿彌陀經》的宗要。(《心聲錄·淨宗心要》,黃念祖著，中國書籍出版社，2011年版)
《阿彌陀經》的綱宗是什麼呢?
蕅益大師說得最好，蕅益大師寫的《彌陀要解》，近代淨宗大德印光法師說：這個《要解》是此經一切注解中最好的。釋迦牟尼佛自己來寫也不能超過。
小本宗要是信願持名，我們研究小本，我們就遵蕅益大師。蕅益大師說小本綱宗是“信願持名”。
信願行稱為三資糧。我們出去旅行要預備錢這是資呀，要帶糧票這是糧，所帶干糧那更是糧了。信、願、行這三個是三種不可少的資糧。
今天大家都成為居士，還能說不信嗎?來參加這個念佛道場當然知道有極樂世界有阿彌陀佛，也是信，而且是很殊勝的信，但是蕅益大師在他的《要解》裡對於這個信字舉出六樣，今天簡單說一點。
信是六信，剛才我說的，信有極樂世界，信有佛，這信的是事，這是些事相。在事上你能信，你就可得分。應知有不少專研究佛學的人，在這方面不信。
信有阿彌陀佛，那是他佛，這是信他。六信之中信了事信了他，最多是信心的三分之一。而六信裡頭跟事相對的還有理，所以信事還要信理。與他相對的是自，信他還要信自。這樣子。
例如金子打一個戒指，是個圓圈，打個環子又是一個樣子，打條項鏈又是一個樣子，你只認識這個戒指，耳環同項鏈，只認得事相，不認得都是金。
金就是這些耳環戒指的本體。本體是金，是平等的，沒有差別的。所以理體，這個本體是不變動的，無生無滅的，他可以出現一切形相。
金子可以打出任何形相的東西，但是金子沒有固定的式樣，究竟是長是方的?不一定。根據鑄造的情況能出生一切相。金子不因打成戒指而出生，它是本來就有的，也不會把它熔化了，就消滅，金子全部都在。
理和事，我們能信事還要能信理。理就是法身佛了。法身佛遍虛空盡未來，沒有過去現在未來。理與事應同信，若有欠缺便不是深信。自與他也是同樣，信他之外還要信自，這是密宗的根本道理。
很多人都想學密，不知道這是密宗的要領。只是去受灌頂，修法是得不到殊勝法益的。密宗殊勝之處在於自己就是本尊。
禅宗說什麼是佛?“清潭對面就是”。你一看清潭的水，清潭對面，你自己就在水中現出來，就是自己啊。
《觀經》中，“是心是佛，是心作佛”。你在念佛，就是是心在作佛，你作佛的這個心，他本來就是佛。這跟禅宗和密宗完會是一味的。所以信他還要信自。
再有信因信果，現在先說一般的因果，很多佛教徒都把它忘了，要真信因果他還敢做惡事嗎?那他這個人就變了。這是一般說的因果，信得也很不夠。
但是這個六信的因果更深一步，不只是相信善有善報惡有惡報。這個當然得信，但這不是深信。深信呢，就信：你是個凡夫，信願持名一生念佛，臨終還在念，你就成為阿鞞跋致。你本是凡夫，有信有願專念阿彌陀佛，就這麼一句一句的念，沒有什麼另外的巧妙，你現生所得的果，決定成佛。證了不退轉，那不就決定成佛嗎?
這個信願持名的因得無上菩提的果，很多人恐怕不見得能信。一般人總想再修點這個，修點那個，東求一點，西求一點，不能相信這個殊勝的因果。
所以我們要具有六信，要能具有六信這已經是很深的智慧了。如果還沒有具足的話，那就一點一點去增加嘛。現在從信事信他開始，我們需要不斷地深入，不斷地發展。
生了病不相信我念佛就能好，要找個氣功師給你治病，那你就認為氣功師的力量比你這個佛號的力量大呀。你這個信心應該打個問號!所以都是要深入，要深信。信有六個方面，這六個方面都要深信，這就是心要。
念佛念得多念得少，念得有妄想沒妄想，那不是往生的關鍵。關鍵就在於你有沒有深信切願，所以蕅益大師說：“往生與否，全憑信願之有無”。願：“欣慕極樂，厭離娑婆”。
看來這事很容易，實際並不容易。尤其是“厭離娑婆”這四個字很不容易。多少修行人還在爭名啊，爭利啊。這個名利不都是娑婆世界的東西嗎?還不是在留戀嗎?總想生活改善一些，生活不更是娑婆世界的東西嗎?
兒女呀，夫婦這些感情，唯恐自己的對方對自己的愛不真啊，計較我對你很真，你對我不真，很傷心!這些感情極樂世界沒有。極樂世界都是男人。
這些東西正是娑婆世界的纏縛，就是這些東西使得本來是佛的你，墮落成今天這個樣子。所以要真正的厭離，對於這一切都不留戀。
不是說都要出家，許多出家人他身出家而心在家，他又爭佛教中的地位與名聞，他又有新的關系，有和他相親的，又有相疏的，不知不覺形成幫派，團結一派打擊別人。出家而在家，還是留戀娑婆。
居士們最好是在家出家。先從淡開始，漸漸發展到真實厭離，毫無留戀。信心堅定，欣願極樂，老實持名，三資糧就圓滿了，這是小本《阿彌陀經》的宗要。(《心聲錄·淨宗心要》,黃念祖著，中國書籍出版社，2011年版)
太虚大师：阅为性空者辨
1943年4月作
性空宗有无缺点问题
且同认龙树、提婆及专宗龙树的论师等为性空者，而辨者乐为朋辅，因有申辨。兹先辨有无缺点中辨不缺行果：诚然，龙树是能破有无论的中道师，偏执空理的方广道人亦为所破。龙树、提婆与月称入中均宗佛华十一地，而智度亦广谈行果，何得说其缺行果？然必执此谓已圆满，对余大乘宗以不同方式、不同教据说行果较详晰处，决然排不容许，则恐非龙树意，而不免为末师偏蔽也。
次辨阿赖耶识：一、细心：龙树的论中诚寻得出，然此不过小乘论中亦说有“穷生死蕴”等之类、安立赖耶者固可引之以明无违，而性空者则不能以曾有片章只句，执已完具无缺；而正显其含而未弘，有待补充。如必执片言为已足，则犹老儒在儒书中寻得一二相似言句，谓佛法三藏及近代科学皆早具于儒，更无待于佛法与科学也。二、种子：执三世为实有，固可不立种子，然说三世幻相，将统如方广道人之看同龟毛兔角或空华耶？抑由刹那刹那生灭不常、相续不断说为幻有耶？如方广则无三世，说何三世幻有？如以不常不断明三世幻有，则摄过去含未来于现刹那，说种现生灭相续，正明三世幻有。且就性空者可陷于方广的三世无有，或萨婆的三世实有之笼统三世幻有，辨明非实有非实无的种现生灭幻有，不应为说三世幻有的性空者所欣受耶！三、唯识：说唯心者之不够了解性空耶？抑执性空之末师不够了解唯识耶？兹且不论。要知者，境心之理性俱空与事相俱幻，乃为性空者唯识者共同义，所以性空者力破心亦同境空幻，祇是成唯识义，非破唯识。然幻相中有唯藉名言立的龟毛等，亦有可离名言而觉了的色识等。故再别为名言之“假”与“色识之实”，以明假依实立；并示遣假存实，别明执假为实是遍计，遣假存实是依圆。此中性空的依他幻有，固可以名辨显，但非全藉名言假立，亦可离言而唯由识显，了其不藉名言之自相，故不唯名而唯识。此唯识义，设非乐着言辨，但执比量否认现量者，固应同许。
再次、就空具不空净因，辨者许空宗不说，则无论其不说之原因是含而不说，或是不要，既未能悍然否认一切说空中具不空净因的大乘经论为非法，则在佛法已说有所缺，不已显然欤！何况空显之不空有二，一为真理，二为幻事。龙树自认空只为大乘初门，而空宗末师至月称，虽广以无自性破他，最后仍说唯佛有真自性。则空宗之不空义，为性空者未尝自外，而辨者诽拨，更为偏断！
从空到不空的问题
要先明的，就是说性空、说真心、说唯识者所宗本的都是佛经，其宗本的佛经之集显于世，虽时有先后，其源于佛说则为大乘学者所同许。故不应只说从部派学者的思想演化而出，不过从部派思想演化上也可见到其联系耳。马鸣与龙树的孰为先后，便是真心论与性空论熟为先后。迦湿弥罗结集会上已有马鸣，则马鸣在先可知，不过马鸣未广以大乘论批判小乘学，故至龙树以性空广破盛行的一切有部，始与小乘分裂而显立大乘。性空为出三乘共观，遍一切法彻底的性空更为大乘所共由之要门，故于大乘教理上从空到不空，证之多分的大乘经论无问题。不过龙树开建的大乘，义本圆满；特为对治小有以奠定大乘初门，故盛说空，而即空之不空则未详说。至于大乘真心宗与唯识宗，决不如空宗末师或辨者所诬“不彻了一切空，要有点实在以立世出世法”的意思，其畅而明之的不空，祇是说空者不能自外的空真理与空幻事。从真空理发挥真净性德以对离妄染，从空幻事显示种现识变。以对遣倒执，俾性空不落方广道人，幻有不落萨婆多部，而圆显性空幻有的中道实有。若通贯之台、贤圆教义，毋宁谓为不拘龙树言而善得龙树意者；而所谓“真正的性空者”，殆于龙树反为滞言而失意者欤？至中国宗派史，什祇译传，梁武朝成实与三论对峙，三论宗始成立，遥尊什为开祖，故涅槃、地论、楞伽之真心宗，亦应较三论之空宗先成立，先真心、次性空、次唯识，亦略同印度马鸣、龙树、无著之程序。台、贤之综合，则为印度所无，兹不具论。
吾意不以一宗派学者立场而以全部佛法立场，佛法五乘与大乘三宗，实可融贯且实应融贯者。隋唐之台、贤与宋初永明、明末蕅益等都曾融贯之。惟台、贤于大乘三宗不免有所抑扬。真心为圆实，性空、唯识为偏权，则仍落排蔽。永明、蕅益又语焉未详。吾意佛证离言，宗门直指，亦大乘各家所共宗；而佛祖应机施教，故般若、中论非不了，而非其机者之不了，则有待于余经论以成其了。而各宗学者每欲扬自宗独胜而抑他宗为劣，致令一部分经论被排隐蔽，执性空者仍不免，故因是而发之。（见海刊二十四卷五期）
来源：太虚大师全书
1943年4月作
性空宗有无缺点问题
且同认龙树、提婆及专宗龙树的论师等为性空者，而辨者乐为朋辅，因有申辨。兹先辨有无缺点中辨不缺行果：诚然，龙树是能破有无论的中道师，偏执空理的方广道人亦为所破。龙树、提婆与月称入中均宗佛华十一地，而智度亦广谈行果，何得说其缺行果？然必执此谓已圆满，对余大乘宗以不同方式、不同教据说行果较详晰处，决然排不容许，则恐非龙树意，而不免为末师偏蔽也。
次辨阿赖耶识：一、细心：龙树的论中诚寻得出，然此不过小乘论中亦说有“穷生死蕴”等之类、安立赖耶者固可引之以明无违，而性空者则不能以曾有片章只句，执已完具无缺；而正显其含而未弘，有待补充。如必执片言为已足，则犹老儒在儒书中寻得一二相似言句，谓佛法三藏及近代科学皆早具于儒，更无待于佛法与科学也。二、种子：执三世为实有，固可不立种子，然说三世幻相，将统如方广道人之看同龟毛兔角或空华耶？抑由刹那刹那生灭不常、相续不断说为幻有耶？如方广则无三世，说何三世幻有？如以不常不断明三世幻有，则摄过去含未来于现刹那，说种现生灭相续，正明三世幻有。且就性空者可陷于方广的三世无有，或萨婆的三世实有之笼统三世幻有，辨明非实有非实无的种现生灭幻有，不应为说三世幻有的性空者所欣受耶！三、唯识：说唯心者之不够了解性空耶？抑执性空之末师不够了解唯识耶？兹且不论。要知者，境心之理性俱空与事相俱幻，乃为性空者唯识者共同义，所以性空者力破心亦同境空幻，祇是成唯识义，非破唯识。然幻相中有唯藉名言立的龟毛等，亦有可离名言而觉了的色识等。故再别为名言之“假”与“色识之实”，以明假依实立；并示遣假存实，别明执假为实是遍计，遣假存实是依圆。此中性空的依他幻有，固可以名辨显，但非全藉名言假立，亦可离言而唯由识显，了其不藉名言之自相，故不唯名而唯识。此唯识义，设非乐着言辨，但执比量否认现量者，固应同许。
再次、就空具不空净因，辨者许空宗不说，则无论其不说之原因是含而不说，或是不要，既未能悍然否认一切说空中具不空净因的大乘经论为非法，则在佛法已说有所缺，不已显然欤！何况空显之不空有二，一为真理，二为幻事。龙树自认空只为大乘初门，而空宗末师至月称，虽广以无自性破他，最后仍说唯佛有真自性。则空宗之不空义，为性空者未尝自外，而辨者诽拨，更为偏断！
从空到不空的问题
要先明的，就是说性空、说真心、说唯识者所宗本的都是佛经，其宗本的佛经之集显于世，虽时有先后，其源于佛说则为大乘学者所同许。故不应只说从部派学者的思想演化而出，不过从部派思想演化上也可见到其联系耳。马鸣与龙树的孰为先后，便是真心论与性空论熟为先后。迦湿弥罗结集会上已有马鸣，则马鸣在先可知，不过马鸣未广以大乘论批判小乘学，故至龙树以性空广破盛行的一切有部，始与小乘分裂而显立大乘。性空为出三乘共观，遍一切法彻底的性空更为大乘所共由之要门，故于大乘教理上从空到不空，证之多分的大乘经论无问题。不过龙树开建的大乘，义本圆满；特为对治小有以奠定大乘初门，故盛说空，而即空之不空则未详说。至于大乘真心宗与唯识宗，决不如空宗末师或辨者所诬“不彻了一切空，要有点实在以立世出世法”的意思，其畅而明之的不空，祇是说空者不能自外的空真理与空幻事。从真空理发挥真净性德以对离妄染，从空幻事显示种现识变。以对遣倒执，俾性空不落方广道人，幻有不落萨婆多部，而圆显性空幻有的中道实有。若通贯之台、贤圆教义，毋宁谓为不拘龙树言而善得龙树意者；而所谓“真正的性空者”，殆于龙树反为滞言而失意者欤？至中国宗派史，什祇译传，梁武朝成实与三论对峙，三论宗始成立，遥尊什为开祖，故涅槃、地论、楞伽之真心宗，亦应较三论之空宗先成立，先真心、次性空、次唯识，亦略同印度马鸣、龙树、无著之程序。台、贤之综合，则为印度所无，兹不具论。
吾意不以一宗派学者立场而以全部佛法立场，佛法五乘与大乘三宗，实可融贯且实应融贯者。隋唐之台、贤与宋初永明、明末蕅益等都曾融贯之。惟台、贤于大乘三宗不免有所抑扬。真心为圆实，性空、唯识为偏权，则仍落排蔽。永明、蕅益又语焉未详。吾意佛证离言，宗门直指，亦大乘各家所共宗；而佛祖应机施教，故般若、中论非不了，而非其机者之不了，则有待于余经论以成其了。而各宗学者每欲扬自宗独胜而抑他宗为劣，致令一部分经论被排隐蔽，执性空者仍不免，故因是而发之。（见海刊二十四卷五期）
来源：太虚大师全书
谭嗣同（1865年3月10日—1898年9月28日），字复生，号壮飞，湖南浏阳人，中国近代著名政治家、思想家，维新派人士。其所著的《仁学》，是维新派的第一部哲学著作，也是中国近代思想史中的重要著作。 [1]
谭嗣同早年曾在家乡湖南倡办时务学堂、南学会等，主办《湘报》，又倡导开矿山、修铁路，宣传变法维新，推行新政。 [2]
1898年（光绪二十四年），谭嗣同参加领导戊戌变法，失败后被杀，年仅33岁，为“戊戌六君子”之一。
谭嗣同早年曾在家乡湖南倡办时务学堂、南学会等，主办《湘报》，又倡导开矿山、修铁路，宣传变法维新，推行新政。 [2]
1898年（光绪二十四年），谭嗣同参加领导戊戌变法，失败后被杀，年仅33岁，为“戊戌六君子”之一。
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