【实相】是什么意思？实相的意思
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持诵地藏经仪轨佛珠需要开光吗？怎么开光？佛教三世因果文持诵地藏经仪轨佛珠需要开光吗？怎么开光？
实相是什么意思？实相的意思
实相即无相，就是本来的样子，真实的样子，无有本体。凡所有相，皆是虚妄，惟此独实，不变不坏。又名佛性、法性、真如、法身、真谛等。实相即是非一切相，所以如来说以非一切相之本相，不执求、不住着，即名为实相。佛法要从无相里认识实相，因为有相都是假相。
人人都有一个本来面目，或说真心、佛心、实相、般若、法身，看起来名称很多，实际上意义只是一个。例如，这是个房子，房子是假相，它真实的实相是由土、水泥、石子、沙、木材、人工等和合而成。
我们的内在都具备有一个真实的佛性，其中有很大的功德。只是这个真我，往往我们自己不知道、不认识。这是什么？这是花，那是衣服、手巾、茶杯、书，这个人是张三，那个人是李四，我们认识了很多的假相，但是我们不能认识无相。无相才是实相，有相都是假相。《金刚经》里说：“凡所有相，皆是虚妄。”
各法师对“实相”的解释
实相的意思（广钦老和尚）
实相就是离一切虚妄之相的真实相状，也叫作真如、圆觉，自性……等等。当我们依法实践，妄心逐步息下后，真实之相便得现。
实相的意思（宏海法师）
实相，顾名思义就是一切事物万事万物的真实相态，即它本来就是这个样子。我们在理解实相的时候，首先要明了我们现在所认知、所呈现出来的，都是虚相，立足于凡夫的本位而言。那么修学佛法就是要从这个虚相转为悟到这个实相，证到这个实相。在虚相的时候我们是颠倒的、有漏的、杂染的、凡夫的，悟到实相以后就是无漏的，是清净的，是圣者的智慧。
实相的意思（净宗法师）
所谓实相，就是真实之相。佛教里经常说“诸法实相”，又说“唯佛与佛，乃能究尽诸法实相”。一切万法的真实本相是什么？又叫真如实相。我们可以从另外一个词——“假象”来理解，比如说一个人做了案，然后他摆了一个迷魂阵，我们说这是假象，迷惑住了。佛法所讲的实相，是究竟深入层面上讲的。
比如我们看见人，就有男相女相；看见物品，看见一枝花，花有花之相，看见一片叶子，叶子有叶子之相。但我们凡人就会被这表面上的现象所迷惑，认为“这是红花，这是绿叶”，好啦，坏啦，美了，丑了，这些都不是万法的真实之相。万法的真实之相就是本来寂灭，就是真如。寂灭就是不生不灭。我们看见的一切万法都是生生灭灭。
所谓实相，可以叫作“寂灭相”，也叫作“平等相”，诸法平等，无有高下，一切万法的体性都是空性、平等。所以我们见到的差别，高下大小，美丑善恶，这些都是假象，不是真相，当然也就不是实相。这也是名词的理解。
各辞典对“实相”的解释
《俗语佛源》的解释
实相，指宇宙事物的真相或本然状态。佛家还指出，实相也就是无相、空相，如《金刚经》所说：“凡所有相，皆是虚妄。”《法华经·方便品》：“惟佛与佛，乃能究尽诸法实相。”如《初刻拍案惊奇》卷二二：“话说人间荣华富贵，眼前的多是空花，不可认为实相。”又如清·龚自珍《妙法莲华经四十二问》：“佛不坏假名而说实相。”后指真实情形，如章炳麟《驳康有为论革命书》：“此正满洲行政之实相也。”（文贤）
《佛学大辞典》的解释
（术语）实者，非虚妄之义，相者无相也。是指称万有本体之语。曰法性，曰真如，曰实相，其体同一也。就其为万法体性之义言之，则为法性；就其体真实常住之义言之，则为真如；就此真实常住为万法实相之义言之，则为实相。其他所谓一实，一如，一相，无相，法身，法证，法位，涅槃，无为，真谛，真性，真空，实性，实谛，实际，皆是实相之异名。又依名随德用之三谛言之，则空谛为真如，假谛为实相，中谛为法界。法华说实相，华严说法界，解深密说真如或无为，般若说般若佛母，楞伽说如来藏，涅槃说佛性，阿含说涅槃。在华严之始教天台之通教已下者，不变之空真如为实相，在华严之终教已上，天台之别教已上者，不变随缘之二相为实相。华严以随缘之万法为实相，天台真言以性具之诸法为实相，小乘以我空之涅槃，大乘以我法二空之涅槃为实相。维摩经弟子品曰：“迦旃延无以生灭心行说实相法。”同观众生品曰：“佛为实相法人。”涅槃经四十曰：“无相之相，名为实相。”妙玄二上曰：“实相之境，非佛天人所作，本自有之，非遍今也。”法华文句记四中曰：“言实相者，非虚故实。非相为相，故名实相。”顿悟入道要门论上曰：“法性空者，即一切处无心是。若得一切处无心时，即无有一相可得。何以故？为自性空故无一相可得，无一相可得者，即是实相，实相者，即是如来妙色身相也。”
《中国大百科全书》的解释
佛教术语。一切诸法的真实体相，又名诸法实相。实、谓真实不虚，相谓事物的本性或相状，是佛教所说的绝对真理。佛教认为，宇宙间一切事物都是因缘（条件）组成、变化无常的，都没有永恒的、固定不变的自体，这就是“空”。这种空就是宇宙万有的“真性”，亦即诸法实相。《思益经》卷一称：“诸法从缘生，自无有定性，若知此因缘，则达法实性。”《大涅槃经》卷四十：“无相之相，名为实相。”《中论·观法品》：“诸法毕竟空，不生不灭，名诸法实相。”诸法实相为万有的本性，所以又叫“法性”，此法性真常不变，所以又名真如。此外还有真谛、中道、涅槃、实际、实性、法身、法界、佛性、如来藏、般若等种种异名。《肇论·宗本义》：“本元、实相、法性、性空、缘会，一义耳。”佛教各派对实相的解释各有不同，三论宗以“无依无得”的空理为诸法实相；天台宗以“一念三千”、“三谛圆融”的性具说为诸法实相；华严宗以随缘之真如为诸法实相；法相宗以“圆成实性”为诸法实相。小乘以“我空”之涅槃为实相；大乘则以“我空”、“法空”之涅槃为实相。（刘峰）
《唯识名词白话新解》的解释
原义为本体、实体、真相、本性等；引申指一切万法真实不虚之体相，或真实之理法、不变之理、真如、法性等。此系佛陀觉悟之内容，意即本然之真实，举凡一如、实性、实际、真性、涅槃、无为、无相等，皆为实相的异名。实相超越一切相对相，超越一切语言效用，因为一切语言都是相对性，而实相则是绝对的真理。
佛教的基本理论是“缘起”，缘起，即是众多因素条件，关涉对待而起。缘起有其纵向的关涉对待的关系、和其横向的关涉对待的关系。自纵向的时间上看，是前因后果的关系，自横向的空间上看（就时间某一点上看），是彼此对待的关系。所以，“此生故彼生，此灭故彼灭。”是时间上的因果关系；“此有故彼有，此无故彼无。”是空间上的对待关系。诸法以因缘对待而生起，自然没有独立的自性（即没有固定的不变之性）所以在时间上有生、住、异、灭四相。以有生灭，所以“无常”；而众多因素条件生起的事物，没有中心的主体，无主体所以“无我”。诸法无常、无我，故其本性是空——即是“空性”或“性空”，所以“空性”是诸法的本质，是本来如此的、不增不减的法性，此法性即是诸法实相，亦即是真如。 https://t.cn/RJPaBcs
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实相是什么意思？实相的意思
实相即无相，就是本来的样子，真实的样子，无有本体。凡所有相，皆是虚妄，惟此独实，不变不坏。又名佛性、法性、真如、法身、真谛等。实相即是非一切相，所以如来说以非一切相之本相，不执求、不住着，即名为实相。佛法要从无相里认识实相，因为有相都是假相。
人人都有一个本来面目，或说真心、佛心、实相、般若、法身，看起来名称很多，实际上意义只是一个。例如，这是个房子，房子是假相，它真实的实相是由土、水泥、石子、沙、木材、人工等和合而成。
我们的内在都具备有一个真实的佛性，其中有很大的功德。只是这个真我，往往我们自己不知道、不认识。这是什么？这是花，那是衣服、手巾、茶杯、书，这个人是张三，那个人是李四，我们认识了很多的假相，但是我们不能认识无相。无相才是实相，有相都是假相。《金刚经》里说：“凡所有相，皆是虚妄。”
各法师对“实相”的解释
实相的意思（广钦老和尚）
实相就是离一切虚妄之相的真实相状，也叫作真如、圆觉，自性……等等。当我们依法实践，妄心逐步息下后，真实之相便得现。
实相的意思（宏海法师）
实相，顾名思义就是一切事物万事万物的真实相态，即它本来就是这个样子。我们在理解实相的时候，首先要明了我们现在所认知、所呈现出来的，都是虚相，立足于凡夫的本位而言。那么修学佛法就是要从这个虚相转为悟到这个实相，证到这个实相。在虚相的时候我们是颠倒的、有漏的、杂染的、凡夫的，悟到实相以后就是无漏的，是清净的，是圣者的智慧。
实相的意思（净宗法师）
所谓实相，就是真实之相。佛教里经常说“诸法实相”，又说“唯佛与佛，乃能究尽诸法实相”。一切万法的真实本相是什么？又叫真如实相。我们可以从另外一个词——“假象”来理解，比如说一个人做了案，然后他摆了一个迷魂阵，我们说这是假象，迷惑住了。佛法所讲的实相，是究竟深入层面上讲的。
比如我们看见人，就有男相女相；看见物品，看见一枝花，花有花之相，看见一片叶子，叶子有叶子之相。但我们凡人就会被这表面上的现象所迷惑，认为“这是红花，这是绿叶”，好啦，坏啦，美了，丑了，这些都不是万法的真实之相。万法的真实之相就是本来寂灭，就是真如。寂灭就是不生不灭。我们看见的一切万法都是生生灭灭。
所谓实相，可以叫作“寂灭相”，也叫作“平等相”，诸法平等，无有高下，一切万法的体性都是空性、平等。所以我们见到的差别，高下大小，美丑善恶，这些都是假象，不是真相，当然也就不是实相。这也是名词的理解。
各辞典对“实相”的解释
《俗语佛源》的解释
实相，指宇宙事物的真相或本然状态。佛家还指出，实相也就是无相、空相，如《金刚经》所说：“凡所有相，皆是虚妄。”《法华经·方便品》：“惟佛与佛，乃能究尽诸法实相。”如《初刻拍案惊奇》卷二二：“话说人间荣华富贵，眼前的多是空花，不可认为实相。”又如清·龚自珍《妙法莲华经四十二问》：“佛不坏假名而说实相。”后指真实情形，如章炳麟《驳康有为论革命书》：“此正满洲行政之实相也。”（文贤）
《佛学大辞典》的解释
（术语）实者，非虚妄之义，相者无相也。是指称万有本体之语。曰法性，曰真如，曰实相，其体同一也。就其为万法体性之义言之，则为法性；就其体真实常住之义言之，则为真如；就此真实常住为万法实相之义言之，则为实相。其他所谓一实，一如，一相，无相，法身，法证，法位，涅槃，无为，真谛，真性，真空，实性，实谛，实际，皆是实相之异名。又依名随德用之三谛言之，则空谛为真如，假谛为实相，中谛为法界。法华说实相，华严说法界，解深密说真如或无为，般若说般若佛母，楞伽说如来藏，涅槃说佛性，阿含说涅槃。在华严之始教天台之通教已下者，不变之空真如为实相，在华严之终教已上，天台之别教已上者，不变随缘之二相为实相。华严以随缘之万法为实相，天台真言以性具之诸法为实相，小乘以我空之涅槃，大乘以我法二空之涅槃为实相。维摩经弟子品曰：“迦旃延无以生灭心行说实相法。”同观众生品曰：“佛为实相法人。”涅槃经四十曰：“无相之相，名为实相。”妙玄二上曰：“实相之境，非佛天人所作，本自有之，非遍今也。”法华文句记四中曰：“言实相者，非虚故实。非相为相，故名实相。”顿悟入道要门论上曰：“法性空者，即一切处无心是。若得一切处无心时，即无有一相可得。何以故？为自性空故无一相可得，无一相可得者，即是实相，实相者，即是如来妙色身相也。”
《中国大百科全书》的解释
佛教术语。一切诸法的真实体相，又名诸法实相。实、谓真实不虚，相谓事物的本性或相状，是佛教所说的绝对真理。佛教认为，宇宙间一切事物都是因缘（条件）组成、变化无常的，都没有永恒的、固定不变的自体，这就是“空”。这种空就是宇宙万有的“真性”，亦即诸法实相。《思益经》卷一称：“诸法从缘生，自无有定性，若知此因缘，则达法实性。”《大涅槃经》卷四十：“无相之相，名为实相。”《中论·观法品》：“诸法毕竟空，不生不灭，名诸法实相。”诸法实相为万有的本性，所以又叫“法性”，此法性真常不变，所以又名真如。此外还有真谛、中道、涅槃、实际、实性、法身、法界、佛性、如来藏、般若等种种异名。《肇论·宗本义》：“本元、实相、法性、性空、缘会，一义耳。”佛教各派对实相的解释各有不同，三论宗以“无依无得”的空理为诸法实相；天台宗以“一念三千”、“三谛圆融”的性具说为诸法实相；华严宗以随缘之真如为诸法实相；法相宗以“圆成实性”为诸法实相。小乘以“我空”之涅槃为实相；大乘则以“我空”、“法空”之涅槃为实相。（刘峰）
《唯识名词白话新解》的解释
原义为本体、实体、真相、本性等；引申指一切万法真实不虚之体相，或真实之理法、不变之理、真如、法性等。此系佛陀觉悟之内容，意即本然之真实，举凡一如、实性、实际、真性、涅槃、无为、无相等，皆为实相的异名。实相超越一切相对相，超越一切语言效用，因为一切语言都是相对性，而实相则是绝对的真理。
佛教的基本理论是“缘起”，缘起，即是众多因素条件，关涉对待而起。缘起有其纵向的关涉对待的关系、和其横向的关涉对待的关系。自纵向的时间上看，是前因后果的关系，自横向的空间上看（就时间某一点上看），是彼此对待的关系。所以，“此生故彼生，此灭故彼灭。”是时间上的因果关系；“此有故彼有，此无故彼无。”是空间上的对待关系。诸法以因缘对待而生起，自然没有独立的自性（即没有固定的不变之性）所以在时间上有生、住、异、灭四相。以有生灭，所以“无常”；而众多因素条件生起的事物，没有中心的主体，无主体所以“无我”。诸法无常、无我，故其本性是空——即是“空性”或“性空”，所以“空性”是诸法的本质，是本来如此的、不增不减的法性，此法性即是诸法实相，亦即是真如。 https://t.cn/RJPaBcs
这一段[故名为显见离见]。就是显示这个真见是离于一切妄见,就是在讨论这个。[即远离依他起,当下即是圆成实]。依他起就是依条件而起,[他]就是条件,依靠种种外在的条件而起来的,就是所谓缘起法。这个[远离]就是放下的意思,依他起就是如幻,不实在的、是假相。远离依他起是放下缘起如幻的假相,这个时候当下,当下就是不离本处,即是圆成实性,圆成实性就是圆满成就,圆满成就真实性,这是唯识学的名词。[上科因缘、自然二皆并遣,此处阿难白佛言:世尊!此妙觉明性,不属外道自然则可],若说不属于外道自然是可以理解的,因为佛陀常常讲因缘法嘛!现在[若谓非因非缘,似乎不可;以因缘是自宗],这是佛教、世尊以前一直开示:诸法因缘生,诸法因缘灭,我佛大沙门,常作如是说,以因缘是自宗,是佛自己创立的缘起的思想,为什么何得与自己所讲的法互相违背呢?[何得与自宗相违?必此见性,非因非缘],既不需要因,也不需要缘,独立存在的见性。[世尊云何,昔日常与比丘宣说,见性具四种缘,所谓因空]、就是距离,二、要假借光线的明亮[因明]、三、要假借动念的任意[因心]、四、要假借眼根呢[因眼耶]?你不是见性不需要假借外缘吗?现在为什么要借重于距离、光线、作意、眼根?为什么?这不是缘起才能见性吗?为什么佛陀说见性本来独立存在,不需要外缘的因、不需要外面的缘呢?[以目前不空、不明,则不能见,无心无眼,更不待言],就更不必说了。[所以必因四种,方能成见,则见性自属因缘之义明矣!是义云何者]:这个道理到底是为什么?[岂今是而昔非耶]?到底今天佛所讲的见性不需要借重外缘是对的?佛是以前佛陀所讲的:诸法因缘生,诸法因缘灭,见性必须具足四种缘,是不对的呢?到底是今天讲的是对?或者是以前讲的缘起法是不对的呢?[抑或今昔相同],说今天讲的跟以前讲的是一样?[而我未达耶]?没办法明了。
[当机所引,乃眼根中眼识,如来所显是眼根中见性],眼识是借重缘起法,起执着和分别、认知、觉受,眼根当中的见性,是不需要借重根、尘、识。[正是根、识不分]。[根]是不生不灭的根性;[识]是由外界所引发生灭意识心,就分不清楚。所以,根就是不生不灭的见性,识就是生灭意识心,必须借重外在的缘起,阿难没有办法分。[八识规矩颂云:愚者难分识与根]。在这一段引这个并不恰当,这里所谓的根是指肉眼,也就是说:神经系统,这个根有浮尘根跟净色根。[愚者]是指阿罗汉,就算你证到阿罗汉,仍然没有办法分清楚,到底什么是意识心?什么是神经系统?所以,在这里,从圆瑛法师的角度应该是这样:愚者难分识与性,也就是说,证阿罗汉果的,仍然很难去理解意识心和究竟的本性。[阿难即其人矣!前来世尊,乃托见精以显见性,欲令证入妙觉明性,而得全体大用,而反认见性为眼识],把把这个不生灭的见性,认为是生灭的眼识。[何异将彩凤为山鸡],彩凤值钱;山鸡不值钱,彩凤比喻作见性;山鸡比喻作意识心。[视和璞为顽石],[璞]在石中没有雕琢的玉,还没经过加工,但是里面蕴藏着玉,经过雕琢价值就昂贵了,不是顽石可比了。把璞当作石头。[可不哀哉]?这是很悲哀的一件事情!
修行人如果分不清楚,什么是生灭意识心,什么是如来藏性,是我们的本来面目,而不懂是用这个去修行,那是一件很悲哀的事![大乘眼识,九缘方生],大乘法里面所讲到的,眼识必须具足九种条件,才能产生,[所谓:空]距离、[明]光线、[根]眼根、[境]外境、[作意(遍行心所之一)]、就是遍行心所里面的动念,这个我们在《百法明门论》讲得很清楚。作意就是五遍行心所里面的作意心所。[分别]就是分别依,就是[第六识、染净(第七识)、种子],这个就是善、恶、无记的种子,必须要有种子才能起现行,现行薰种子。[(三类性境之一)、[根本]根本依,就是[(第八识)];必须有像仓库一样,把它储存起来。小乘法中就把它省略了,说具足四缘,[小乘法中略具四缘,缺一不可,即空]距离、[明]光线、[心]作意、[眼]眼根,[四缘],小乘讲的比较方便、比较少;大乘讲的就比较微细。[为眼识得生之缘],要产生眼识,眼睛的这个识性、识心,就必须要空、明、心、眼四缘,[并未曾说,四缘生妙觉性]。并不是说,佛从来没有讲过,借重着空、明、心、眼,可以产生妙觉性,能生妙觉性。因为妙觉性本来具足,于缘起法起大作用。[良以此性],就是妙真之性,[非生因之所生],绝对不是外在的生灭的因缘法所能生,本性具足。[乃了因之所了],这个了因就是悟明心地的,悟入如来藏性的人,所了,这个[了]是指显,才能显示出来。前面这个[了]跟后面这个[了]意义完全不同,乃是了因之所了,这个了因乃是了因佛性,就是悟明心地的人。有缘因佛性、有了因佛性。前面讲三因佛性,这个就是了因佛性。之所了就是所显示、显出来,意思是:只有悟道的人,大悟的人,才能显出妙觉性,不能说:借重于外在的缘起,因此佛法是用悟的;用教的只能在生灭的因缘法里面去理解、思惟、推论,当他进入佛的领域的时候,已经没有任何阶位。所以,最后那一刹那,必须要顿悟,完全放弃生灭意识心,完全放弃逻辑的推论;完全必须要放弃任何的语言文字,在顿悟的那一刹那,没有任何的阶位、次第,没有办法用思惟的模式,统统没有办法!也就是最后那一刹那必须用跳跃的,那一刹那的悟入,必须要顿悟才有办法。用渐悟是永远没有办法进入佛的领域的,没办法的!就像虚空,虚空没有从东边来,也没有往西边去,虚空从来不生,也从来不灭;从来不增,也从来不减。你在有阶位的,或者逻辑的ABCD推论,或者是语言、数目字,这个永远没有办法达到佛的境界。
二个人都没有开悟,是点不着见性的,甲是无明,乙也是无明,懂佛法,这样二个人一直讨论,二个人打死不可能开悟!这个见性必须要有人——外在的善知识把他点破,那一刹那,喔!爆发出来的内在,本来的具足,这样才有办法悟入佛的领域!靠人与人之间一直讨论,门都没有!所有的讨论没有办法离开阶位、次第、生灭意识心,除非上师大成就,是真的大彻大悟的人,他有办法让你悟入如来藏性,其他没办法。讲无生,他不知道无生是什么;你讲般若,他也不知道什么叫做般若,讲得头头是道,就是不知道那个是什么东东?说:那个人讲经讲得很好,不是真金喔,叫做镀金。大悟那个是真金,所有语言出来任何一个角度切入,统统是本来的面目,没有任何障碍的。我们一定要了解,只有悟明心地的人,才能显如来藏性。[今说从因缘生,误之甚矣!初引教质问竟]。慧律法师《楞严经》
[当机所引,乃眼根中眼识,如来所显是眼根中见性],眼识是借重缘起法,起执着和分别、认知、觉受,眼根当中的见性,是不需要借重根、尘、识。[正是根、识不分]。[根]是不生不灭的根性;[识]是由外界所引发生灭意识心,就分不清楚。所以,根就是不生不灭的见性,识就是生灭意识心,必须借重外在的缘起,阿难没有办法分。[八识规矩颂云:愚者难分识与根]。在这一段引这个并不恰当,这里所谓的根是指肉眼,也就是说:神经系统,这个根有浮尘根跟净色根。[愚者]是指阿罗汉,就算你证到阿罗汉,仍然没有办法分清楚,到底什么是意识心?什么是神经系统?所以,在这里,从圆瑛法师的角度应该是这样:愚者难分识与性,也就是说,证阿罗汉果的,仍然很难去理解意识心和究竟的本性。[阿难即其人矣!前来世尊,乃托见精以显见性,欲令证入妙觉明性,而得全体大用,而反认见性为眼识],把把这个不生灭的见性,认为是生灭的眼识。[何异将彩凤为山鸡],彩凤值钱;山鸡不值钱,彩凤比喻作见性;山鸡比喻作意识心。[视和璞为顽石],[璞]在石中没有雕琢的玉,还没经过加工,但是里面蕴藏着玉,经过雕琢价值就昂贵了,不是顽石可比了。把璞当作石头。[可不哀哉]?这是很悲哀的一件事情!
修行人如果分不清楚,什么是生灭意识心,什么是如来藏性,是我们的本来面目,而不懂是用这个去修行,那是一件很悲哀的事![大乘眼识,九缘方生],大乘法里面所讲到的,眼识必须具足九种条件,才能产生,[所谓:空]距离、[明]光线、[根]眼根、[境]外境、[作意(遍行心所之一)]、就是遍行心所里面的动念,这个我们在《百法明门论》讲得很清楚。作意就是五遍行心所里面的作意心所。[分别]就是分别依,就是[第六识、染净(第七识)、种子],这个就是善、恶、无记的种子,必须要有种子才能起现行,现行薰种子。[(三类性境之一)、[根本]根本依,就是[(第八识)];必须有像仓库一样,把它储存起来。小乘法中就把它省略了,说具足四缘,[小乘法中略具四缘,缺一不可,即空]距离、[明]光线、[心]作意、[眼]眼根,[四缘],小乘讲的比较方便、比较少;大乘讲的就比较微细。[为眼识得生之缘],要产生眼识,眼睛的这个识性、识心,就必须要空、明、心、眼四缘,[并未曾说,四缘生妙觉性]。并不是说,佛从来没有讲过,借重着空、明、心、眼,可以产生妙觉性,能生妙觉性。因为妙觉性本来具足,于缘起法起大作用。[良以此性],就是妙真之性,[非生因之所生],绝对不是外在的生灭的因缘法所能生,本性具足。[乃了因之所了],这个了因就是悟明心地的,悟入如来藏性的人,所了,这个[了]是指显,才能显示出来。前面这个[了]跟后面这个[了]意义完全不同,乃是了因之所了,这个了因乃是了因佛性,就是悟明心地的人。有缘因佛性、有了因佛性。前面讲三因佛性,这个就是了因佛性。之所了就是所显示、显出来,意思是:只有悟道的人,大悟的人,才能显出妙觉性,不能说:借重于外在的缘起,因此佛法是用悟的;用教的只能在生灭的因缘法里面去理解、思惟、推论,当他进入佛的领域的时候,已经没有任何阶位。所以,最后那一刹那,必须要顿悟,完全放弃生灭意识心,完全放弃逻辑的推论;完全必须要放弃任何的语言文字,在顿悟的那一刹那,没有任何的阶位、次第,没有办法用思惟的模式,统统没有办法!也就是最后那一刹那必须用跳跃的,那一刹那的悟入,必须要顿悟才有办法。用渐悟是永远没有办法进入佛的领域的,没办法的!就像虚空,虚空没有从东边来,也没有往西边去,虚空从来不生,也从来不灭;从来不增,也从来不减。你在有阶位的,或者逻辑的ABCD推论,或者是语言、数目字,这个永远没有办法达到佛的境界。
二个人都没有开悟,是点不着见性的,甲是无明,乙也是无明,懂佛法,这样二个人一直讨论,二个人打死不可能开悟!这个见性必须要有人——外在的善知识把他点破,那一刹那,喔!爆发出来的内在,本来的具足,这样才有办法悟入佛的领域!靠人与人之间一直讨论,门都没有!所有的讨论没有办法离开阶位、次第、生灭意识心,除非上师大成就,是真的大彻大悟的人,他有办法让你悟入如来藏性,其他没办法。讲无生,他不知道无生是什么;你讲般若,他也不知道什么叫做般若,讲得头头是道,就是不知道那个是什么东东?说:那个人讲经讲得很好,不是真金喔,叫做镀金。大悟那个是真金,所有语言出来任何一个角度切入,统统是本来的面目,没有任何障碍的。我们一定要了解,只有悟明心地的人,才能显如来藏性。[今说从因缘生,误之甚矣!初引教质问竟]。慧律法师《楞严经》
祸福无门，惟人自召：《太上感应篇》
在道教典籍中，有一部篇幅虽短，但知名度却并不亚于《道德经》的道经，它就是《太上感应篇》。
《太上感应篇》，又称《感应篇》。北宋末年被宋徽宗赐封为虚静先生的第三十代天师张继先曾为《太上感应篇》作颂，其颂文曰：
“人之一性，湛然圆寂。涉境对动，种种皆妄。一念失正，即是地狱。敬诵斯文，发立汗下。煨烬心火，驯服气马。既以自镜，且告来者。”
这篇颂文也被收录在《道藏》中，题为《虚静天师颂》。于此可见《太上感应篇》在道教中地位重要之一斑。由于作者极力倡导在世俗生活中行善去恶，因而这部道经又被人们当作善书，并被尊为“善书之首”。
一、福祸无门，惟人自召
《太上感应篇》开篇即讲道：“祸福无门，惟人自召；善恶报应，如影随形。”这四句话亦是全经的宗旨所在。它向人们揭示了善恶与福祸之间的因果联系。而人自身的行为则是实现这种因果联系的关键。即所谓行善召福，行恶召祸，而善恶与福祸之间的因果对应关系则是昭然若揭，丝毫不爽的。
为了有效地劝诫世人行善去恶，《太上感应篇》详陈了二十多条善行和一百六十多条恶行，用以作为世人行善去恶的资鉴。与此同时，《太上感应篇》还告知世人，凡人所做罪恶之事，神明尽知，并有专门掌管巡查、稽考和登录世人罪恶职责的天神，诸如司过之神、三台北斗神君、三尸神与灶神等，这些神明会将世人所犯罪恶纤毫不差地记录下来，上秉天曹，并依照其所犯罪恶行为的轻重多少，对其施以相应的减纪夺算（人活十二年为一纪，活百日为一算）等惩罚。当世人由于造作诸恶而遭受惩罚之后，其生活便会日趋贫耗，多逢忧患，并且为他人所厌恶，刑祸与灾星也会常与之相伴，而吉庆则会与之远离，造恶之人被惩罚到极点便会丧失性命，即使本人算尽而死，若仍有余责，还会殃及后世子孙，以抵其罪。从而以此来警诫世人不要肆无忌惮地造作诸恶。
二、非义而动，背理而行
为了给世人提供去恶的鉴戒，《太上感应篇》中用了相当大的篇幅来描述人们在世俗生活中经常犯下的种种恶行，其内容几乎涉及到世俗生活的方方面面，这里，可以粗略地把它们划分为为人处事、从政经商、家庭生活以及人与自然关系等几大领域。
关于世人所犯恶行，《太上感应篇》先用“非义而动，背理而行”两句统而言之，继而又细陈其详。例如，在为人处事方面，《太上感应篇》便指出“以恶为能，忍作残害，阴贼良善，叛其所事，虚诬诈伪，刚强不仁……”等恶行。
在从政经商方面，《太上感应篇》则指出“是非不当，向背乖宜，虐下取功，谄上希旨，受恩不感，含怨不休，轻蔑天民，扰乱国政，赏及非义，刑及无辜，倾人夺位，巧诈求迁，赏罚不平，苛虐其下，短尺狭度，轻秤小升，以伪杂真，采取奸利”，等恶行。
在家庭生活方面，《太上感应篇》则指出“抵触父兄，违父母训，骨肉忿争，男不忠良，女不柔顺，不和其室，不敬其夫，每好矜夸，常行妒忌，无行于妻子，失礼于舅姑……”等恶行。
在人与自然关系方面，《太上感应篇》则指出“射飞逐走，发蛰惊栖，填穴覆巢，伤胎破卵，用药杀树，春月燎猎，无故杀龟打蛇……”等恶行。凡此种种，不一而足。细观这些恶行的内容，几乎都是与人们的日常生活息息相关的。这也充分显示出《太上感应篇》注重求道者在世俗生活中锤炼道德，增长道行的德育理念和道学观点。
三、欲求成仙，还当立善
如上所述，作为一部道经和劝善之书，《太上感应篇》不仅告诫求道者，“欲求长生，先须避过”，而且还恳切地劝导他们“欲求成仙，还当立善。”
《太上感应篇》曰：“欲求天仙者，当立一千三百善；欲求地仙者，当立三百善。”关于世人所立善行，《太上感应篇》先用“是道则进，非道则退”两句统而言之，继而又细陈其详。诸如：“不履邪径，不欺暗室；积德累功，慈心于物；忠孝友悌，正己化人；矜孤恤寡，敬老怀幼；昆虫草木，犹不可伤。宜悯人之凶，乐人之善，济人之急，救人之危。见人之得，如己之得，见人之失，如己之失，不彰人短，不炫己长，遏恶扬善，推多取少，受辱不怨，受宠若惊，施恩不求报，与人不追悔……”等等。显然，这些善行也是与世人的日常生活密不可分的。
《太上感应篇》所主张的是一种个体发自内心深处的、真实自愿的道德教育观，其目的在于使人们真正得到道德之教化。
四、起心于善，吉神随之
《太上感应篇》不仅敦促人们在日常生活中去孜孜不倦地行善去恶，锤炼道德，增长道行，而且在这一过程中，它尤为重视心念的作用。其文曰：“夫心起于善，善虽未为，而吉神已随之；或心起于恶，恶虽未为，而凶神已随之。”
可见，《太上感应篇》所主张的是一种个体发自内心深处的、真实自愿的道德教育观，惟其如此，道德教育方能见到实效。倘若道德教育是一种违背个体内心意愿的外在强制性行为，那么这种道德教育自然是虚假的，也注定会以失败告终。从道教的观点看，神明对于世人善恶的判别正是从其起心动念处入手的，而世人的福祸臧否也是从其心念中生发而来的。《太上感应篇》中不仅强调人们应该行善去恶，同时也鼓励人们改过迁善。
此外，尽管《太上感应篇》非常强调人们应当一丝不苟地行善去恶，但它还是热切地鼓励那些曾经做过恶事的人要尽快改过迁善，转祸为福。即所谓：“其有曾行恶事，后自改悔，诸恶莫作，众善奉行，久久必获吉庆，所谓转祸为福也。”
其实，这一观点也从一个侧面印证了，人的道德完善乃是一个长期反复的过程，不可能一蹴而就，道德教育理应为人们留下充足的改过自新的机会，要允许人们犯错误。在道德教育上我们应坚持“从紧入手，从宽处理”的原则，既要有“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”的紧迫感，坚持杜绝“有心之恶”，又要有宽宏大量的胸怀和气度，要能够容忍“无心之恶”，并给予犯过者以“弃恶从善”的机会。
这里，《太上感应篇》也告诉我们，在道德教育上，再晚的开始都不算晚，只要诚心改过，真心为善，持之以恒，德行和修养必定会逐步提高，最终也必定会得到神明的护佑，从而得享吉庆，转祸为福。行善去恶不能只停留在口头，关键在于实践。此为《太上感应篇》道德教育之最精微要义。
五、行善召福，为恶召祸
《太上感应篇》最后劝勉世人说：“故吉人语善、视善、行善，一日有三善，三年天必降之福。凶人语恶、视恶、行恶，一日有三恶，三年天必降之祸。胡不勉而行之。”可见，归根结底，《太上感应篇》还是强调，当人们明白了“行善召福，为恶召祸”的道理后，最终必须要将这一道理落实到个人的日常生活实践中，并要坚持不懈，持之以恒地去奉行这一道理，这样才能获得行善去恶的真实效果。
其实，这也恰恰是道德教育的关键所在。古人云：“说得十丈，不如行得一寸。”我们即使明白了再多的德育道理，却一丝一毫也应用和贯彻不到个人的日常生活实践中，即不去“勉而行之”，那么，我们的道德修养水平始终是难以得到提高的，而我们也永远不会体味到人由于道德修养水平不断提高而享受到的无穷乐趣，最终也只不过是停留在画饼充饥或临渊羡鱼的层次而已。在这种状态下，倘若还希冀可以侥幸实现《太上感应篇》中所指向的“趋福避祸”与“长生成仙”等更高层次上的目标，那显然是一种自欺欺人与痴心妄想式的愚蠢行径了。
总之，作为一部著名的道教典籍和中国古代最有名的“善书”，《太上感应篇》主张人们应立足世俗生活，行善去恶，积德累功，从而实现趋福避祸的人生目标。
在道教典籍中，有一部篇幅虽短，但知名度却并不亚于《道德经》的道经，它就是《太上感应篇》。
《太上感应篇》，又称《感应篇》。北宋末年被宋徽宗赐封为虚静先生的第三十代天师张继先曾为《太上感应篇》作颂，其颂文曰：
“人之一性，湛然圆寂。涉境对动，种种皆妄。一念失正，即是地狱。敬诵斯文，发立汗下。煨烬心火，驯服气马。既以自镜，且告来者。”
这篇颂文也被收录在《道藏》中，题为《虚静天师颂》。于此可见《太上感应篇》在道教中地位重要之一斑。由于作者极力倡导在世俗生活中行善去恶，因而这部道经又被人们当作善书，并被尊为“善书之首”。
一、福祸无门，惟人自召
《太上感应篇》开篇即讲道：“祸福无门，惟人自召；善恶报应，如影随形。”这四句话亦是全经的宗旨所在。它向人们揭示了善恶与福祸之间的因果联系。而人自身的行为则是实现这种因果联系的关键。即所谓行善召福，行恶召祸，而善恶与福祸之间的因果对应关系则是昭然若揭，丝毫不爽的。
为了有效地劝诫世人行善去恶，《太上感应篇》详陈了二十多条善行和一百六十多条恶行，用以作为世人行善去恶的资鉴。与此同时，《太上感应篇》还告知世人，凡人所做罪恶之事，神明尽知，并有专门掌管巡查、稽考和登录世人罪恶职责的天神，诸如司过之神、三台北斗神君、三尸神与灶神等，这些神明会将世人所犯罪恶纤毫不差地记录下来，上秉天曹，并依照其所犯罪恶行为的轻重多少，对其施以相应的减纪夺算（人活十二年为一纪，活百日为一算）等惩罚。当世人由于造作诸恶而遭受惩罚之后，其生活便会日趋贫耗，多逢忧患，并且为他人所厌恶，刑祸与灾星也会常与之相伴，而吉庆则会与之远离，造恶之人被惩罚到极点便会丧失性命，即使本人算尽而死，若仍有余责，还会殃及后世子孙，以抵其罪。从而以此来警诫世人不要肆无忌惮地造作诸恶。
二、非义而动，背理而行
为了给世人提供去恶的鉴戒，《太上感应篇》中用了相当大的篇幅来描述人们在世俗生活中经常犯下的种种恶行，其内容几乎涉及到世俗生活的方方面面，这里，可以粗略地把它们划分为为人处事、从政经商、家庭生活以及人与自然关系等几大领域。
关于世人所犯恶行，《太上感应篇》先用“非义而动，背理而行”两句统而言之，继而又细陈其详。例如，在为人处事方面，《太上感应篇》便指出“以恶为能，忍作残害，阴贼良善，叛其所事，虚诬诈伪，刚强不仁……”等恶行。
在从政经商方面，《太上感应篇》则指出“是非不当，向背乖宜，虐下取功，谄上希旨，受恩不感，含怨不休，轻蔑天民，扰乱国政，赏及非义，刑及无辜，倾人夺位，巧诈求迁，赏罚不平，苛虐其下，短尺狭度，轻秤小升，以伪杂真，采取奸利”，等恶行。
在家庭生活方面，《太上感应篇》则指出“抵触父兄，违父母训，骨肉忿争，男不忠良，女不柔顺，不和其室，不敬其夫，每好矜夸，常行妒忌，无行于妻子，失礼于舅姑……”等恶行。
在人与自然关系方面，《太上感应篇》则指出“射飞逐走，发蛰惊栖，填穴覆巢，伤胎破卵，用药杀树，春月燎猎，无故杀龟打蛇……”等恶行。凡此种种，不一而足。细观这些恶行的内容，几乎都是与人们的日常生活息息相关的。这也充分显示出《太上感应篇》注重求道者在世俗生活中锤炼道德，增长道行的德育理念和道学观点。
三、欲求成仙，还当立善
如上所述，作为一部道经和劝善之书，《太上感应篇》不仅告诫求道者，“欲求长生，先须避过”，而且还恳切地劝导他们“欲求成仙，还当立善。”
《太上感应篇》曰：“欲求天仙者，当立一千三百善；欲求地仙者，当立三百善。”关于世人所立善行，《太上感应篇》先用“是道则进，非道则退”两句统而言之，继而又细陈其详。诸如：“不履邪径，不欺暗室；积德累功，慈心于物；忠孝友悌，正己化人；矜孤恤寡，敬老怀幼；昆虫草木，犹不可伤。宜悯人之凶，乐人之善，济人之急，救人之危。见人之得，如己之得，见人之失，如己之失，不彰人短，不炫己长，遏恶扬善，推多取少，受辱不怨，受宠若惊，施恩不求报，与人不追悔……”等等。显然，这些善行也是与世人的日常生活密不可分的。
《太上感应篇》所主张的是一种个体发自内心深处的、真实自愿的道德教育观，其目的在于使人们真正得到道德之教化。
四、起心于善，吉神随之
《太上感应篇》不仅敦促人们在日常生活中去孜孜不倦地行善去恶，锤炼道德，增长道行，而且在这一过程中，它尤为重视心念的作用。其文曰：“夫心起于善，善虽未为，而吉神已随之；或心起于恶，恶虽未为，而凶神已随之。”
可见，《太上感应篇》所主张的是一种个体发自内心深处的、真实自愿的道德教育观，惟其如此，道德教育方能见到实效。倘若道德教育是一种违背个体内心意愿的外在强制性行为，那么这种道德教育自然是虚假的，也注定会以失败告终。从道教的观点看，神明对于世人善恶的判别正是从其起心动念处入手的，而世人的福祸臧否也是从其心念中生发而来的。《太上感应篇》中不仅强调人们应该行善去恶，同时也鼓励人们改过迁善。
此外，尽管《太上感应篇》非常强调人们应当一丝不苟地行善去恶，但它还是热切地鼓励那些曾经做过恶事的人要尽快改过迁善，转祸为福。即所谓：“其有曾行恶事，后自改悔，诸恶莫作，众善奉行，久久必获吉庆，所谓转祸为福也。”
其实，这一观点也从一个侧面印证了，人的道德完善乃是一个长期反复的过程，不可能一蹴而就，道德教育理应为人们留下充足的改过自新的机会，要允许人们犯错误。在道德教育上我们应坚持“从紧入手，从宽处理”的原则，既要有“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”的紧迫感，坚持杜绝“有心之恶”，又要有宽宏大量的胸怀和气度，要能够容忍“无心之恶”，并给予犯过者以“弃恶从善”的机会。
这里，《太上感应篇》也告诉我们，在道德教育上，再晚的开始都不算晚，只要诚心改过，真心为善，持之以恒，德行和修养必定会逐步提高，最终也必定会得到神明的护佑，从而得享吉庆，转祸为福。行善去恶不能只停留在口头，关键在于实践。此为《太上感应篇》道德教育之最精微要义。
五、行善召福，为恶召祸
《太上感应篇》最后劝勉世人说：“故吉人语善、视善、行善，一日有三善，三年天必降之福。凶人语恶、视恶、行恶，一日有三恶，三年天必降之祸。胡不勉而行之。”可见，归根结底，《太上感应篇》还是强调，当人们明白了“行善召福，为恶召祸”的道理后，最终必须要将这一道理落实到个人的日常生活实践中，并要坚持不懈，持之以恒地去奉行这一道理，这样才能获得行善去恶的真实效果。
其实，这也恰恰是道德教育的关键所在。古人云：“说得十丈，不如行得一寸。”我们即使明白了再多的德育道理，却一丝一毫也应用和贯彻不到个人的日常生活实践中，即不去“勉而行之”，那么，我们的道德修养水平始终是难以得到提高的，而我们也永远不会体味到人由于道德修养水平不断提高而享受到的无穷乐趣，最终也只不过是停留在画饼充饥或临渊羡鱼的层次而已。在这种状态下，倘若还希冀可以侥幸实现《太上感应篇》中所指向的“趋福避祸”与“长生成仙”等更高层次上的目标，那显然是一种自欺欺人与痴心妄想式的愚蠢行径了。
总之，作为一部著名的道教典籍和中国古代最有名的“善书”，《太上感应篇》主张人们应立足世俗生活，行善去恶，积德累功，从而实现趋福避祸的人生目标。
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