​远死近生

远死而近生

有名而无形

上句见《移精变气论》：

上帝之所贵也，先师之所传也

上古使僦贷季理色脉而通神明

合之金木水火土四时八风六合

不离其常，变化相移

以观其妙，以知其要

欲知其要，色脉是矣

色以应日，脉以应月

常求其要，则其要也

夫色之变化

应四时之脉

上帝所贵

合于神明

远死近生

生道以长

命曰圣王

细品此文

可得“远死而近生”之旨

下句见《阴阳系日月》：

夫阴阳者，

有名无形，

数之可十，

离之可百，

散之可千，

推之可万，

此之谓也

阴阳

是对事物属性的概括

而不是专指某些事物

故曰，有名而无形

若以阴阳

概括万物

数不胜数

《阴阳离合》：

阴阳者，

数之可十，

推之可百，

数之可千，

推之可万，

万之大

不可胜数，

然其要一

《五运行大》：

天地阴阳，

不以数推，

以象之谓

从《内经》看道医：

三、诊道：

望(色/神)、

闻(声音)、

问(防止五过四失)、

切(三部九候之脉)

1.道医的持诊之道：

持诊之道

先后阴阳

(察度阴阳之气机)

而持之

诊合微之事，

追阴阳之变，

章五中之情；

其中之论，

取虚实之要，

定无度之事，

知之乃足以诊

知丑知善，知病知不病，

知高知下，知坐知起，

知行知止，用之有纪，

诊道乃具，万世不殆

起所有余，知所不足。

度事上下，脉事因格。

是以

诊有大方，坐起有常，

出入有行，以转神明

必清必净，

上观下观，

司八正邪，

别五中部，

按脉动静，

循尺滑涩

寒温之意，

视其大小，

合之病能，

逆从以得，

复知病名，

诊可十全

不失人情，

故诊之或

视息视意，

故

不失条理，

道甚明察，

故能长久

不知刺刀，失经绝理，

亡言妄期，此谓失道

2. 

望闻问切

要做什么？

善诊者，

察色(望)

按脉(切)，

先别阴阳，

审清浊

知部分

视喘息，

听音声(闻)，

而知所苦

观权衡规矩，

而知病所主

按尺寸、

观浮沉滑涩

而知病所生以治

能别阴阳十二经者，知病之所生；

候虚实之所在者，能得病之高下；

知六腑之气街者，能治解结契绍于门户；

能知虚实之坚软者，知补泻之所在；

能知六经标本者，可以无惑于天下

色脉者，上帝之所贵也

色合五行，

脉合阴阳，

色(表/阳)之变化

以应四时之脉

(里/阴)，

道在于一，

以合神明，

远死近生，

生道以长，

命曰圣王

为何看面色

可用于诊病

十二经脉、

365络

其血气

皆上于面

而走空窍：

精阳气-->目；

别气-->耳；

宗气-->鼻；

浊气-->唇舌；

气之津液-->面

面色与眼神

乃气之华也

为什么诊脉

诊寸口之脉

因寸口位

为手太阴

肺气之所

肠胃吸收消化后

营养要入肺成津液

再统一输送不同的

营养至五脏(阴脉)，

即五脏气于寸口

当

胃气无法与脏气

同时贯注于肺经，

真脏之气(脉)独现，

病邪

已完全破坏

其脏之功能，

必死

人迎与寸口相应，

若引绳小大齐等，

命曰平

知一(问其病而知其处)命曰工，

知二(按其脉而知其病)命曰神，

知三(见其色而知其病)命曰神且明矣

善调尺(之皮肤)者

审其尺之

缓急、

大小、

滑涩、

肉之坚脆，

病形定矣，

不待于寸；

善调脉者

不待于色

能参合

而行之

可以，为上工，上工十全九；

行二，为中工，中工十全七；

行一，为下工，下工十全六

四、治道

1. 

食疗中的

五味之道：

日常生病时

食疗是人们

普遍采用的

一种治法

《黄帝内经》：

病在筋，无食酸(酸走筋)；

病在气，无食辛(辛走气)；

病在骨，无食咸(咸走骨)；

病在血，无食苦(苦走血)；

病在肉，无食甘(肝走肉)；

口嗜欲食，

不可多矣，

必自裁也

这从

反的方面，告诉我们：

如何地吃，是不好的

病时还要，减少进食；

同时也提到：

辛甘发散为阳

酸苦涌泄为阴

咸味涌泄为阴

淡味渗泄为阳

以所利而行之

调其气使其平

可以如何，利用五味

进行有效的正面食疗：

风淫于内：

治以辛凉

佐以苦

以甘缓之

以辛散之；

热淫于内：

治以咸寒

佐以甘苦

以酸收之

以苦发之；

湿淫于内：

治以苦热

佐以酸淡

以苦燥之

以淡泄之；

火淫于内：

治以咸冷

佐以苦辛

以酸收之

以苦发之；

燥淫于内：

治以苦温

佐以苦辛

以苦下之；

寒淫于内：

治以甘热

佐以苦辛

以咸泻之

以辛润之

以苦坚之

2. 九针之术，针道：

黄帝为何在

具体方法上

选用针刺为主

不用其他(例如

导引、汤药等)

除人之疾苦

这是我在阅读《黄帝内经》时

一直盘绕在脑海中的一个问题

读完之后认为原因有以下几点：

①《移精变气论》：

不同时代人的

特点已经不同

上古之人

运动阴居、

淡泊名利

仅

导引祝由即可：

安定心情

祛除病邪

针灸汤药

都是多余；

后人

患得患失

苦形伤外

名利物欲

懒惰不动

不顺应

时令节气

贼风数至

虚邪朝夕

小病必甚

大病必死

必须

针石治其外

毒药治其内

②《玉版》：

针者

上合之于天

下合之于地

中合之于人

夫治民者

亦唯针焉

九针之术与

天地、

日月、

阴阳、

四季相合

针甚骏，

以配天地，

上数天文，

下度地纪，

内别五脏，

外次六腑，

经脉二十八会

尽有周纪

能杀生人

不能起死

《九针十二原》：

小针之要，

粗守形，上守神

神乎神，客在门

刺之微在速迟

粗守关，

上守机

机之动，

不离其空

空中之机

清静而微

其来不可逢

其往不可追

知机之道者

不可挂以发；

不知机道

扣之不发

知其往来

要与之期

粗之暗乎

妙哉

工独有之

往来为逆，

来者为顺，

明知逆顺，

正行无问

迎而夺之，

恶得无虚

追而济之，

恶得无实

迎之随之，

以意和之，

针道毕矣

《宝命全角论》：

针有悬布天下者五，

一曰治神(养神之正)，

二曰知养身(强本)，

三曰知毒药为真(药性)，

四曰制砭石小大，

五曰知腑脏血气之诊

凡刺之真，必先治其神

(医患都要凝神静气/精神专一)

五脏已定，九候已备，后乃存针

众脉不见，众凶弗闻，外内相得

无以形先。可玩往来，乃施予人

人有虚实，五虚勿近，五实勿远

至其当发，间不容瞚

手动若务，针耀而匀

静意视义，观过之变

是谓冥冥(出神入化)

莫如其形(无我状态)

见其稷稷

从见其飞

不知其谁

伏如横弩

起如发机

针之理

是要把

不正常

的气血

回归正常、

荣卫复收

善用针者，

从阴引阳，

从阳引阴，

以右治左，

以左治右，

以我知彼，

以表知里

以观过与不及之理

见微得过用之不殆

③《针刺论》：

只要明了

天地常理

极尽针刺

就可除障

扶助正气

补其弱势

泻其有余

拯救百姓

脱离病苦

同时

刺法有，全神养真之旨

亦法有，修真之道

非治疾也

故要

修养和神

道贵常存

补神固根

精气不散

神守不分

即神守

虽不去

亦全真

人神不守

非达至真

至真之要

在乎天玄

神守天息

复入本元

命曰归宗

3. 施针之术

刺道：

凡刺之道

气调而止

凡用针者

虚则实之

满则泄之

宛陈而除之

泻胜则虚之

大要曰：

徐而疾则实

疾而徐则虚

言实与虚，若有若无；

察后与先，若存若亡；

为虚为实，若得若失

损不足而益有余，是谓甚病

刺之而气不至，无问其数

刺之而气至，

乃去之，

勿复针

针

各有所宜，

各不同形，

各任其所，

为刺之要

气至而有效，效之信，

若风之吹云

明乎若

见苍天，

刺之道毕矣

黄帝自己对

九针之术的刺法

整理集中在

《官能》

一篇之中

小小银针上

即能够看到

道医治病时

对于时机的把握、

对于本质的判断、

对于专注的素养

实际上

修身、齐家、

治国、平天下

又何尝不是如此

达摩禅与般舟三昧
徐孙铭

一 、达摩禅之贡献

达摩禅对于早期中国禅宗建立的贡献，大体有三：

第一 ，以《楞伽经》和
“ 二人四行 ” 论为立宗之旨。 

《楞伽经》
以 “ 佛语心晶 ” 为篇名，
即以直指如来心地为宗旨。

苏轼《楞伽经后记》说： 
“《楞伽阿跋多罗宝经》，
先佛所说微妙第一真实了义，
故谓之佛语心晶。”

蒋之奇为苏拭书
《楞伽经》作序说： 
“ 昔达摩西来，
既已传心印于二祖，
且云吾有《楞伽经》四卷，

亦用付汝，
即是如来心地要门，
令诸众生开示悟人。

此亦佛与禅并传，
而玄与义俱付也。”

“ 佛与禅并传，
玄与义俱付 ”，

正是以
《楞伽》传宗的达摩禅之宗旨。

第二 ，以 “ 壁观 ” 为独特的修持法门。 

《景德传灯录》说：
达摩 “ 初居少林寺九年，为二祖说法，

只教曰：
外息诸缘，
内心无喘，
心如墙壁，
可以人道。”

这种
“ 面壁而坐，
终日默然，
人莫之测，
谓之壁观 ”，

即是达摩禅法之一大特色。

第三 ，以不立文字、教外别传、
师徒口耳相传为传授方祛。 

“ 慧可种种说心性理道未契，
师只遮其非，
不为说无念心体。

慧可曰： 
‘ 我已息诸缘。’

师曰： 
‘ 莫不成断灭去否 ?’

曰： 
‘ 不成断灭。’

师曰： 
‘ 何以验之，
云不断灭 ?’

可曰： 
‘ 了了常知，
故言之不可及。’

师曰： 
‘ 此是诸佛所传心印，
更无疑也。’”
( 同上 )

这种师徒授受，
不依靠文字语言，
只凭自心 “ 了了常知 ” 的证悟，

就是达摩传宗的主要方法。

嵩山少林寺正以达摩祖师禅的诞生地为主要特色，

在中国禅宗史上写下最早、
且又最富于传奇色彩的光辉一页。

二 、达摩禅与般舟三昧之异

达摩禅究竟
与
《般舟三昧经》的禅法有无联系?

笔者认为，
二者有非常密切的联系，
且多相近、
相通之处。

《般舟三昧经》
又称
《十方现在佛悉在前立定经》，

异译为
《跋陂菩萨经》。

是阿弥陀经典中的最早文献， 
“ 净土三经 ” 的最早先驱。 

“ 般舟三昧 ”
作为禅定的一个法门，
主要讲在特定的时间内
( 七天七夜
或
九十天 )

经行不息，
除用食外，

步步声声念念唯在阿弥陀佛，
念佛而见十方现在佛站立面前。

这种以
《般舟三昧经》
为主要经典，

以口念阿弥陀佛而修禅定的法门，
即叫般舟三昧，
也可以叫念佛禅。

此经大约在公元1世纪前后左右编纂，
流行中土者，

前后有七个译本，
以支娄迦谶于后汉灵帝光和二年
( 179 )
10月8日于洛阳译出的
《般舟三昧经》
最有价值。

般舟三昧法门
与
达摩禅主要区别有三点：

第一 ，般舟三昧强调念佛而修禅定，

达摩禅则主张 “ 壁观 ” 而修定 

《般舟三昧经》说：
“ 是菩萨用是念佛故，
当得生阿弥陀佛国

…… 用念佛故得空三昧，
如是为念佛。”

以念佛作为
“ 得空三昧 ” 的助缘，
达到 “ 生阿弥陀佛国 ” 之目的。

而达摩禅则以 “ 壁观 ” 而修定，

即《景德传灯录》所载
“ 心如墙壁，
可以人道 ”。

达摩人嵩山少林寺，
终日面壁。

时人不解其意，
称其禅法为面壁婆罗门。

他通过 “ 凝住壁观 ”，
而悟凡圣等一、

与理冥符、
寂然无为，
证悟此心即佛。

虽然念佛三昧以念佛人定而见佛，

达摩禅以
‘‘ 壁观 ”
而悟自心是佛，

在根本目的上是一致的，

而悟人之途径则有区别。

第二 ，般舟三昧主张有相观想，

达摩禅主张 “ 四念处 ” 的无相观想   

《般舟三昧经》说：
“ 菩萨当作是念：
诸佛悉在前立，
当具足念诸佛端正，
悉欲逮见一一想

…… 复更作念：
佛亦不用心得，
亦不用身得，
亦不用心得佛，
亦不用色得佛。

何以故?

心者佛无心，
色者佛无色，
不用是心色，
得阿耨多罗三藐三菩提。”

念佛三昧必须从有相观想人手，
通过念佛观想诸佛立在面前，

见到诸佛妙相庄严，
同时又不执着于有相；

还说：
“ 一者自观身、
观他人身。

自观身、
观他人身者，
本无身；

二者自观痛痒，
观他人痛痒。

自观痛痒、
观他人痛痒者，
本无痛痒；

三者自观意、
观他人意。

自观意、
观他人意者，
本无意；

四者自观法、
观他人法。

自观法、
观他人法者，
本无法。”

这四种观法
( 观自身他人身、
自他痛痒、
自意他人意、
自法他人法 )，

即 “ 四念处 ”；

观身不净，
观受是苦，
观心无常，
观法无我，

是以慧观的力量，
使心安住于道法上，
使正而不邪。

而达摩禅则注重
“ 四念处 ” 的无相观想，

尤其是通过会心、
悟心而求安心，

也就是 “ 觅心不可得 ”，

而悟无常、苦、无我、不净，
从而得到解脱。

第三 ，般舟三昧以见佛为最高境界，

达摩禅则以 “ 无所见 ” 为其精髓 

《般舟三昧经》说：

“ 菩萨如是持佛威神力，于三昧中立，

在所欲见何方佛，欲见即见。”

修此定而见佛是最高境界。

当然， 
《经》中也反复叮咛，
见佛也不应执着， 

“ 菩萨见佛不当着 ”。

而达摩禅更以
“ 无所见 ”
为见作为最高境界。 

《景德传灯录》载：
达摩 “ 欲西返天竺，

乃命门人曰： 
‘ 时将至矣，
汝等盍各言所得乎 ?’

时门人道副对曰： 
‘ 如我所见，
不执文字，
不离文字，
而为道用。’

师曰：
‘ 汝得吾皮。’

尼总持曰： 
‘ 我今所解，
如庆喜见阿佛国，
一见更不再见。’

师曰： 
‘ 汝得吾肉。’

道育曰： 
‘ 四大本空，
五阴非有，
而我见处，
无一法可得。’

师曰： 
‘ 汝得吾骨。’

最后慧可礼拜后依位而立。

师曰： 
‘ 汝得吾髓。’

乃顾慧可而告之曰： 
‘ 昔如来以正法眼付迦叶大士，
展转嘱累而至于我，

我今付汝，
汝当护持。’”

这个关于修禅境界对话的传说，

实际上把修祖师禅分为四个层次：

第一层次，对于文字不离不执；

第二层次，突破禅关而顿悟；

第三层次，无一法可得；

第四层次，会心微笑。

这显然是以
无所见、
无所得、
无所悟为顿悟的最高境界。

从以上三个方面可以看出：
在修禅定的途径和方法、

观想是否有相、

修定以什么境界为高这三个方面，

般舟三昧与达摩禅是有一定区别的。

正因为如此，

传为达摩所作的
《少室六门集》

第二《破相论》

即排斥称名念佛说： 
“ 诵之与念，
义理悬殊，
在口曰诵，
在心曰念。

…… 诵在口中，
即是音声之相，
执相求理，
终无是处。”

达摩之时念佛禅尚处于胚胎之中，

这不可能是达摩的思想，

但从一个侧面反映出达摩禅与般舟三昧的差异，

它还是有参考价值的。

三 、达摩禅与般舟三昧之同

然而，
从根本上讲达摩禅与般舟三昧
( 念佛禅 )
是一致的。

二者有不少相同、相通之处。

第一 ，达摩禅的 “ 理人 ”
与
念佛三昧的 “ 无所着 ” 之一致  “ 二人四行 ”，

被教内外公认为是达摩的正统思想。

其中二人的 “ 理人 ” 说：
“ 藉教悟宗，
深信众生同一真性，
客尘障故。

令舍伪归真，
凝住壁观，
无自无他，
凡圣等一，
坚住不移，
不随他教，
与道冥符，
寂然无为，
名理人也。”

达摩禅虽然不主张有相观想，
但也不排斥经教。

它借助经教，
通过一心专注地观想的
“ 凝住壁观 ”，

达到
“ 与道冥符，
寂然无为 ” 的境界，

这与般舟三昧
( 念佛禅 )
是殊途同归的。

般舟三昧虽然作 “ 有相观想 ”，
但经中反复强调不着于相： 

“ 菩萨见佛、
不当着，色、痛、痒、思、想、生、死识不当着。

何以故?

着者为烧身。

见佛但当念其功德，
当索摩诃衍。” 

“ 菩萨于三昧中不当有所着，
不着者疾得是三昧。”

之所以不应当执着于相，
是因为 “ 缘起性空 ” 之故：

“ 一切法本无所有，念有，因着；

无有，反言有，亦着。”

《佛印品》
第十六还连续以19个 “ 无 ” 的 “ 佛印 ” 来否定对于有相、有求的执着。 

“ 何等为佛印?

所识不当行，
无所念、
无所求、
无所想、
无所着、
无所愿、
无所向生、
无所适、
无所生、
无所有、
无所取、
无所顾、
无所往、
无所得、
无所有、
无所结、

所有尽、
所欲尽、

无所从生、
无所灭、
无所坏、
无所败，
道要道本是印中。”

可见，
达摩禅之
“ 寂然无为 ”
的
“ 理人 ”

与般舟三昧的
“ 无所着 ”
精神完全一致，

都是对观想的主体以及作为观想对象的客体之否定。

第二 ，达摩禅的“ 行人 ” 与般舟三昧 “ 修四事 ” 的一致性 

达摩 “ 二人四行 ” 论，
其中 “ 行人 ” 即 “ 四行 ”：

报冤行、
随缘行、
无所求行、
称法行。

报冤行，
又作报怨行，

即对于苦、穷、冤、害都能甘心忍受，无怨无悔。

随缘行，对于顺境、逆境、喜乐、得失，不喜不忧，随缘而行。

无所求行，
即舍弃一切，
无所执着，
包括舍弃自身，安心无为。

称法行，
即修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等六度，自利利他。

这都是针对怨憎会、爱别离、求不得苦等八苦而提出的修定解脱法门。

般舟三昧主张： 
“ 用念佛故得空三昧 ”， 

“ 持是行法故，
致三昧便得三昧，
现在诸佛悉在前立。”

又主张持 “ 四事 ” 疾得三昧： 
“ 菩萨有四事疾得是三昧。

何等为四?

一者不信余道；
二者断爱欲；
三者如法行；
四者无所贪生，
是为四。

菩萨疾得是三昧。”

这 “ 四事 ” 中， 
“ 如法行 ”
相当于达摩禅的 “ 称法行 ”；

“ 无所贪生 ”，
相当于
“ 无所求行 ”； 

“ 断爱欲 ”
相当于
“ 随缘行 ”； 

“ 不信余道 ” 以及 “
不自说身善，
亦不说他人恶，

若有骂者，
若有刑者，

亦不得恚，
亦不得恨，
亦不得懈 ”，

则与 “ 报怨行 ” 相近。

可见，
达摩
“ 四行 ”
与般舟三昧
“ 四事 ”
是大体一致，
非常相近的。

第三 ，达摩 “ 觅心了不可得 ”
与
般舟三昧
“ 是法无所有，本无 ” 相通 

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