龙树菩萨《大智度论》卷第十九 释初品中三十七品 (二十一)
身实无我。何以故?不自在故。譬如病风之人,不能俯仰行来;病咽塞者,不能语言。以是故,知身不自在。如人有物,随意取用;身不得尔,不自在故,审知无我。行者思惟是身,如是不净、无常、苦、空、无我,有如是等无量过恶。如是等种种观身,是名身念处。得是身念处观已,复思惟众生以何因缘故贪著此身?以乐受故。所以者何?从内六情、外六尘和合故,生六种识。六种识中生三种受:苦受、乐受、不苦不乐受。是乐受一切众生所欲,苦受一切众生所不欲,不苦不乐受不取、不弃。如偈说:
“若作恶人及出家,诸天世人及蠕动,一切十方五道中,无不好乐而恶苦。
狂惑颠倒无智故,不知涅槃常乐处!”
身实无我。何以故?不自在故。譬如病风之人,不能俯仰行来;病咽塞者,不能语言。以是故,知身不自在。如人有物,随意取用;身不得尔,不自在故,审知无我。行者思惟是身,如是不净、无常、苦、空、无我,有如是等无量过恶。如是等种种观身,是名身念处。得是身念处观已,复思惟众生以何因缘故贪著此身?以乐受故。所以者何?从内六情、外六尘和合故,生六种识。六种识中生三种受:苦受、乐受、不苦不乐受。是乐受一切众生所欲,苦受一切众生所不欲,不苦不乐受不取、不弃。如偈说:
“若作恶人及出家,诸天世人及蠕动,一切十方五道中,无不好乐而恶苦。
狂惑颠倒无智故,不知涅槃常乐处!”
始终心要解
释谛闲解
登座谈云。举笔载书。一则利于当世。一则益及将来。皆用文字显第一义谛。以声色二尘为正教体也。然则徒以眼见耳闻。若不以言达意。随文入观。不过托之空言。载之简册而已也。须知文犹门也。言犹路也。即文以通其理。由言以了其心。始可谓藉语言以显实相。从文字而起观照。由观照而还契实相也。大经云。诸佛解脱。当于众生心行中求。今之具缚凡夫。谁曰不能用观道使亲见自心佛乎。爰释台宗九祖心要。以供夫学佛者。
先释题
始终心要。
心。即吾人现前一念之心。本非肉团。亦非缘影。以肉团乃色法。缘影即非心。的指圆明寂照常住真心。所以无有内外中间。过现未来。分剂分隅等虚妄之相也。要。即三谛也。迷之为三惑。见思尘沙无明也。悟之为三因。正因了因缘因也。修之为三止三观。体真止。空观。方便随缘止。假观。息二边分别止。中观也。证之为三智。一切智。道种智。一切种智也。成之为三德。法身般若解脱德也。至果成三身。法身报身应身也。始终二字。赅六即。通迷悟。含修证。收因果也。以迷悟言。理即为始。以修证言。名字即为始。以因果言。观行即为始。皆以究竟即为终也。言六。以事释。不无迷悟修证因果之殊。言即。以理明。则三惑三因三止三观三智三德三身。皆即三谛。无二体也。然则迷悟本空。修证亦幻。全性起修。全修在性。始终一贯。迷者。悟者。修者。证者。皆三谛也。事则始终宛然。故有六。理则始终不二。故曰即。明于斯。乃知一心之要旨也。释题竟
次入文
夫三谛者。天然之性德也。
首句标。夫。发语之端也。三谛真俗中也。次句叹。谓称性功德。具足河沙之多。虽迷不减。悟亦不增。不假修有。何待证成。故如天之自然受用。吾人日用自不知耳。
中谛者。统一切法。
中。不偏不倚也。谛。审实不虚也。一切法者。一。尽际之辞。切。赅括之语。略则根尘识界。广则百界千如。处中而言。即五位百法也。此等诸法。原无别体。故以中谛而总统之。即自性之体大也。
真谛者。泯一切法。
真者无伪。即空寂也。泯者泯合。即融会也。意谓一切诸法。原无自性。当体即空。不过缘会则有。缘散则无。称真而观。当处寂然。了不可得。融通会合。本来无相。无相之相。即自性之相大也。
俗谛者。立一切法。
俗者俗有。无法不备也。立者建立。万象森然也。一切法。即前之五位百法。所谓色法十一心法八。五十一个心所法。二十四个不相应。
六个无为成百法。略则内六根。外六尘。中六识。即三六十八界也。广则三千性相。百界千如。数繁不赘。请详教乘法数。称俗而观。不舍一法。事事无碍。相相宛然。即自性之用大也。
举一即三。非前后也。
夫法性无为。不堕诸数。须知三谛。三非定三。约义说三。一非定一。据理说一。说三说一。皆随情耳。从通而言。一中一切中。无真无俗而不中。则三谛都统理而绝待也。一真一切真。无中无俗而不真。则三谛俱泯合而绝相也。一俗一切俗。无真无中而不俗。则三谛并建立而宛然也。所以举一即三而不纵。非前后也。言三即一而不横。非并别也。
含生本具。非造作之所得也。
凡血气之属必有知。故曰含生。凡有知者必同体。故曰本具。此指真净明妙虚彻灵通之心。非一非三。而三而一之谛理。即前所云天然之性德者是也。既云天然。不假造作。迷时无失。悟亦无得。故曰非造作之所得也。
悲夫。秘藏不显。盖三惑之所覆也。
悲夫。叹辞也。谛理非他。是吾人固有之真心。如衣里明珠。不逢亲友指示。其人不知。所谓怀珠作丐。故可叹耳。不知自心之妙曰秘。含于烦恼垢中曰藏。从来未悟。虽常现前。迷不自知。故曰不显。三惑。谓见思尘沙无明惑也。盖。小转之辞也。意谓吾人固有灵妙之真心。所以秘藏不现前者。盖是迷此一心三种妙谛。迷即不了也。不了真谛。起见思惑。不了俗谛。起尘沙惑。不了中谛。起无明惑。以迷惑故。虽现前而不知。如眼被翳障。觌面而不相识也。然三惑无体。全依三谛为体。如人迷方。依方故有迷也。问。惑性本空。无相可得。安能覆谛。答。即指以不了为覆。非同物以覆物也。
故无明翳乎法性。尘沙障乎化导。见思阻乎空寂。
此释三惑覆三谛也。法性即中谛。前云统一切法者。言法性也。化导指俗谛。俗谛门中。一切有情为所化导也。空寂即真谛。谓一切法本来寂灭。终归于空也。无明根本惑也。尘沙见思枝末惑也。谓不了中谛。一中一切中。离边无中。空有即中也。不了。即无明之异名词耳。不知俗谛门中一切诸法。能化所化。唯是假名。各无实体。则一假一切假。离真中无假。真中俱假也。此惑数多。如尘若沙。从喻立名也。不解诸法无生。依他而起。当体本空。则一空一切空。离俗中无空。俗中皆空也。以不解故。妄于诸法上起见思惑。执我我所。此惑从谬解立名也。翳障阻三字。即覆之变名词耳。
然兹三惑。乃体上之虚妄也。
然。转语也。三惑无体。唯是假名。如空里狂花。犹梦中幻境。空原无花。花由目病。梦本无境。境由心迷。乃彻底不真。故曰虚妄。体。即三谛也。
于是大觉慈尊。喟然叹曰。真如界内。绝生佛之假名。平等会中。无自他之形相。
无明大梦。虽十地等觉诸大士。睡眠未醒。唯佛一人。可称大觉。乃我本师大慈悲父。称慈尊也。喟然是叹声。曰下是叹词。前是祖叹。今是佛叹也。真如平等。都指真心妙谛。其性不妄曰真。无分剂方隅等虚妄相故。其体不异曰如。无生灭垢净等差别。异故。不高不低。曰平。离圣解凡情见故。无党无偏曰等。情与非情悉周故。界会二字。指妙谛之范围。范围宽大。横竖赅罗也。众生诸佛。皆假名耳。自己他人。皆妄相也。妙谛性中。都无是事。故曰绝无。经云。妙性圆明。离诸名相。本来无有世界众生。论云。离名字相。离心缘相。毕竟平等。无有变异。此之谓也。
但以众生妄想。不自证得。莫之能返也。
众生乃九界通称。一向在迷。从来未悟。不了真心。用诸妄想。故曰不自证得妄想。指三惑也。谓用见思。不证真谛。用尘沙。不证俗谛。用无明。不证中谛。一向随想流转。不能返妄归真也。随见思流。名六凡众生。随尘沙流。名二乘众生。随无明流。名大道心众生。
由是立乎三观。破乎三惑。证乎三智。成乎三德。
由是承接之辞。承上文接下文故。立乎下。佛祖用大乘法药。对治众生之心病也。立观是用药。修观是服药。破惑是除病。证智是成德。乃见效复元也。山家用文。三谛准仁王经。三观准璎珞 经。三惑准智度论。三智准大品般若经。三德准大般涅盘经也。
空观者。破见思惑。证一切智。成般若德。假观者。破尘沙惑。证道种智。成解脱德。中观者。破无明惑。证一切种智。成法身德。
此为不得意者。作次第说耳。其实。圆顿行人。于名字位中。圆悟一谛三谛之理。于观行位中。圆起一观三观之修。全性德而起修德。相似位中。粗垢任运先落。脱四住烦恼也。分证位中。圆破三惑。圆证三智。圆成三德。所谓一悟一切悟。一修一切修。一破一切破。一证成一切证成也。文虽次第。意在一心耳。知诸法无性。而不起分别。于此相应。名空观。达诸法如幻。唯是假名。于此相应。名假观。了诸法非有非无。不一不异。若时若处。无不相应。名中观也。于三止中。空观。即体真止谓体解无性。当体即真故。假观。即随缘止。谓识得假名。到处可随缘故。中观。即息边止。亦名不止止。谓了非有无一异。则二边俱可息灭。不止而止也。一切智者。明知诸法本空。无二相也。道种智者。明知十界种性。差别不同也。一切种智者。明见佛性。离四句。绝百非。惑解同源。生佛莫二也。彻照心源名般若。究竟无缚名解脱。一切俱是名法身。各具常乐我净。故三皆称德也。
然兹三惑三观三智三德。非各别也。非异时也天然之理。具诸法故。
此为得意者。作圆融具德说耳。此本旨也。意显迷悟修证。破立同时。不离当念。故非各别。同在刹那。故非异时。能破是观。所破是惑。能证是智。所成是德。能所不二。修证一揆。性具一宗。回超诸说者。良在兹焉。
然此三谛。性之自尔。迷兹三谛。转成三惑。惑破藉乎三观。观成证乎三智。智成成乎三德。从因至果。非渐修也。说之次第。理非次第。
此结翻迷成悟。从性起修。成因证果。展转相由也。意谓。迷一心而起三惑。无别有迷。即迷此三谛也。如依方故有迷。惑东谓西也。悟一心而为三因。无别有悟。即悟此三谛也。如悟东西之方。分明不惑也。修一心而为三止三观。无别有修。即依三谛而修也。如人既不迷东西之路。可直道而行也。依真谛而修。
为体真止。名空观。即观一念心当体了不可得也。
依俗谛而修。为随缘止。名假观。即观一念心。当下历历明明也。依中谛而修。为息边止。名中观。即观一念心。当了不可得时。正历历明明。当历历明明时。正了不可得。如是。则能观之观。空假不二。所观之境。真俗不二也。证一心而为三智。无别有证。证此三谛也。成一心而为三德。无别有成。成此三谛也。如人就道而行。得路还家也。止观是因。智德是果。因果本乎一心。故非渐修。始终不离当处。故非次第。同一三谛之理耳。
大纲如此。网目可寻矣。
大纲指心要。网目指教眼也。教法无量。犹之弥天之网。即以谛观为纲。性修为目耳。三谛原一法。佛说种种名。龙树悟之而造论。智者证之以立宗。佛祖授受。递代相承。莫不教人悟乎三谛。修乎三观。破乎三惑。证乎三智。成乎三德。今则观修谛显。惑破智证。则始终之能事毕矣。故荆溪用之为心要。说之为大纲。纲提目张。观明道悟。俾学者庶免问津泣歧之叹。故曰网目可寻矣。释文竟。
始终心要解终
释谛闲解
登座谈云。举笔载书。一则利于当世。一则益及将来。皆用文字显第一义谛。以声色二尘为正教体也。然则徒以眼见耳闻。若不以言达意。随文入观。不过托之空言。载之简册而已也。须知文犹门也。言犹路也。即文以通其理。由言以了其心。始可谓藉语言以显实相。从文字而起观照。由观照而还契实相也。大经云。诸佛解脱。当于众生心行中求。今之具缚凡夫。谁曰不能用观道使亲见自心佛乎。爰释台宗九祖心要。以供夫学佛者。
先释题
始终心要。
心。即吾人现前一念之心。本非肉团。亦非缘影。以肉团乃色法。缘影即非心。的指圆明寂照常住真心。所以无有内外中间。过现未来。分剂分隅等虚妄之相也。要。即三谛也。迷之为三惑。见思尘沙无明也。悟之为三因。正因了因缘因也。修之为三止三观。体真止。空观。方便随缘止。假观。息二边分别止。中观也。证之为三智。一切智。道种智。一切种智也。成之为三德。法身般若解脱德也。至果成三身。法身报身应身也。始终二字。赅六即。通迷悟。含修证。收因果也。以迷悟言。理即为始。以修证言。名字即为始。以因果言。观行即为始。皆以究竟即为终也。言六。以事释。不无迷悟修证因果之殊。言即。以理明。则三惑三因三止三观三智三德三身。皆即三谛。无二体也。然则迷悟本空。修证亦幻。全性起修。全修在性。始终一贯。迷者。悟者。修者。证者。皆三谛也。事则始终宛然。故有六。理则始终不二。故曰即。明于斯。乃知一心之要旨也。释题竟
次入文
夫三谛者。天然之性德也。
首句标。夫。发语之端也。三谛真俗中也。次句叹。谓称性功德。具足河沙之多。虽迷不减。悟亦不增。不假修有。何待证成。故如天之自然受用。吾人日用自不知耳。
中谛者。统一切法。
中。不偏不倚也。谛。审实不虚也。一切法者。一。尽际之辞。切。赅括之语。略则根尘识界。广则百界千如。处中而言。即五位百法也。此等诸法。原无别体。故以中谛而总统之。即自性之体大也。
真谛者。泯一切法。
真者无伪。即空寂也。泯者泯合。即融会也。意谓一切诸法。原无自性。当体即空。不过缘会则有。缘散则无。称真而观。当处寂然。了不可得。融通会合。本来无相。无相之相。即自性之相大也。
俗谛者。立一切法。
俗者俗有。无法不备也。立者建立。万象森然也。一切法。即前之五位百法。所谓色法十一心法八。五十一个心所法。二十四个不相应。
六个无为成百法。略则内六根。外六尘。中六识。即三六十八界也。广则三千性相。百界千如。数繁不赘。请详教乘法数。称俗而观。不舍一法。事事无碍。相相宛然。即自性之用大也。
举一即三。非前后也。
夫法性无为。不堕诸数。须知三谛。三非定三。约义说三。一非定一。据理说一。说三说一。皆随情耳。从通而言。一中一切中。无真无俗而不中。则三谛都统理而绝待也。一真一切真。无中无俗而不真。则三谛俱泯合而绝相也。一俗一切俗。无真无中而不俗。则三谛并建立而宛然也。所以举一即三而不纵。非前后也。言三即一而不横。非并别也。
含生本具。非造作之所得也。
凡血气之属必有知。故曰含生。凡有知者必同体。故曰本具。此指真净明妙虚彻灵通之心。非一非三。而三而一之谛理。即前所云天然之性德者是也。既云天然。不假造作。迷时无失。悟亦无得。故曰非造作之所得也。
悲夫。秘藏不显。盖三惑之所覆也。
悲夫。叹辞也。谛理非他。是吾人固有之真心。如衣里明珠。不逢亲友指示。其人不知。所谓怀珠作丐。故可叹耳。不知自心之妙曰秘。含于烦恼垢中曰藏。从来未悟。虽常现前。迷不自知。故曰不显。三惑。谓见思尘沙无明惑也。盖。小转之辞也。意谓吾人固有灵妙之真心。所以秘藏不现前者。盖是迷此一心三种妙谛。迷即不了也。不了真谛。起见思惑。不了俗谛。起尘沙惑。不了中谛。起无明惑。以迷惑故。虽现前而不知。如眼被翳障。觌面而不相识也。然三惑无体。全依三谛为体。如人迷方。依方故有迷也。问。惑性本空。无相可得。安能覆谛。答。即指以不了为覆。非同物以覆物也。
故无明翳乎法性。尘沙障乎化导。见思阻乎空寂。
此释三惑覆三谛也。法性即中谛。前云统一切法者。言法性也。化导指俗谛。俗谛门中。一切有情为所化导也。空寂即真谛。谓一切法本来寂灭。终归于空也。无明根本惑也。尘沙见思枝末惑也。谓不了中谛。一中一切中。离边无中。空有即中也。不了。即无明之异名词耳。不知俗谛门中一切诸法。能化所化。唯是假名。各无实体。则一假一切假。离真中无假。真中俱假也。此惑数多。如尘若沙。从喻立名也。不解诸法无生。依他而起。当体本空。则一空一切空。离俗中无空。俗中皆空也。以不解故。妄于诸法上起见思惑。执我我所。此惑从谬解立名也。翳障阻三字。即覆之变名词耳。
然兹三惑。乃体上之虚妄也。
然。转语也。三惑无体。唯是假名。如空里狂花。犹梦中幻境。空原无花。花由目病。梦本无境。境由心迷。乃彻底不真。故曰虚妄。体。即三谛也。
于是大觉慈尊。喟然叹曰。真如界内。绝生佛之假名。平等会中。无自他之形相。
无明大梦。虽十地等觉诸大士。睡眠未醒。唯佛一人。可称大觉。乃我本师大慈悲父。称慈尊也。喟然是叹声。曰下是叹词。前是祖叹。今是佛叹也。真如平等。都指真心妙谛。其性不妄曰真。无分剂方隅等虚妄相故。其体不异曰如。无生灭垢净等差别。异故。不高不低。曰平。离圣解凡情见故。无党无偏曰等。情与非情悉周故。界会二字。指妙谛之范围。范围宽大。横竖赅罗也。众生诸佛。皆假名耳。自己他人。皆妄相也。妙谛性中。都无是事。故曰绝无。经云。妙性圆明。离诸名相。本来无有世界众生。论云。离名字相。离心缘相。毕竟平等。无有变异。此之谓也。
但以众生妄想。不自证得。莫之能返也。
众生乃九界通称。一向在迷。从来未悟。不了真心。用诸妄想。故曰不自证得妄想。指三惑也。谓用见思。不证真谛。用尘沙。不证俗谛。用无明。不证中谛。一向随想流转。不能返妄归真也。随见思流。名六凡众生。随尘沙流。名二乘众生。随无明流。名大道心众生。
由是立乎三观。破乎三惑。证乎三智。成乎三德。
由是承接之辞。承上文接下文故。立乎下。佛祖用大乘法药。对治众生之心病也。立观是用药。修观是服药。破惑是除病。证智是成德。乃见效复元也。山家用文。三谛准仁王经。三观准璎珞 经。三惑准智度论。三智准大品般若经。三德准大般涅盘经也。
空观者。破见思惑。证一切智。成般若德。假观者。破尘沙惑。证道种智。成解脱德。中观者。破无明惑。证一切种智。成法身德。
此为不得意者。作次第说耳。其实。圆顿行人。于名字位中。圆悟一谛三谛之理。于观行位中。圆起一观三观之修。全性德而起修德。相似位中。粗垢任运先落。脱四住烦恼也。分证位中。圆破三惑。圆证三智。圆成三德。所谓一悟一切悟。一修一切修。一破一切破。一证成一切证成也。文虽次第。意在一心耳。知诸法无性。而不起分别。于此相应。名空观。达诸法如幻。唯是假名。于此相应。名假观。了诸法非有非无。不一不异。若时若处。无不相应。名中观也。于三止中。空观。即体真止谓体解无性。当体即真故。假观。即随缘止。谓识得假名。到处可随缘故。中观。即息边止。亦名不止止。谓了非有无一异。则二边俱可息灭。不止而止也。一切智者。明知诸法本空。无二相也。道种智者。明知十界种性。差别不同也。一切种智者。明见佛性。离四句。绝百非。惑解同源。生佛莫二也。彻照心源名般若。究竟无缚名解脱。一切俱是名法身。各具常乐我净。故三皆称德也。
然兹三惑三观三智三德。非各别也。非异时也天然之理。具诸法故。
此为得意者。作圆融具德说耳。此本旨也。意显迷悟修证。破立同时。不离当念。故非各别。同在刹那。故非异时。能破是观。所破是惑。能证是智。所成是德。能所不二。修证一揆。性具一宗。回超诸说者。良在兹焉。
然此三谛。性之自尔。迷兹三谛。转成三惑。惑破藉乎三观。观成证乎三智。智成成乎三德。从因至果。非渐修也。说之次第。理非次第。
此结翻迷成悟。从性起修。成因证果。展转相由也。意谓。迷一心而起三惑。无别有迷。即迷此三谛也。如依方故有迷。惑东谓西也。悟一心而为三因。无别有悟。即悟此三谛也。如悟东西之方。分明不惑也。修一心而为三止三观。无别有修。即依三谛而修也。如人既不迷东西之路。可直道而行也。依真谛而修。
为体真止。名空观。即观一念心当体了不可得也。
依俗谛而修。为随缘止。名假观。即观一念心。当下历历明明也。依中谛而修。为息边止。名中观。即观一念心。当了不可得时。正历历明明。当历历明明时。正了不可得。如是。则能观之观。空假不二。所观之境。真俗不二也。证一心而为三智。无别有证。证此三谛也。成一心而为三德。无别有成。成此三谛也。如人就道而行。得路还家也。止观是因。智德是果。因果本乎一心。故非渐修。始终不离当处。故非次第。同一三谛之理耳。
大纲如此。网目可寻矣。
大纲指心要。网目指教眼也。教法无量。犹之弥天之网。即以谛观为纲。性修为目耳。三谛原一法。佛说种种名。龙树悟之而造论。智者证之以立宗。佛祖授受。递代相承。莫不教人悟乎三谛。修乎三观。破乎三惑。证乎三智。成乎三德。今则观修谛显。惑破智证。则始终之能事毕矣。故荆溪用之为心要。说之为大纲。纲提目张。观明道悟。俾学者庶免问津泣歧之叹。故曰网目可寻矣。释文竟。
始终心要解终
大乘起信论讲记
悬论
本论,同于真常唯心大乘经所说的法界,不但指法性理,同时还具有无漏功德性。这即是说:法界,是诸法的平等理性,也是三乘圣法所依以生的功能性;融通不二。约诸法理性说,是一切法平等的。这和唯识、中观家,似乎是相同的。如问:真如法性中有没有无漏功德性?唯识与中观,虽也可以说有无为功德性。但无漏功德的依缘现起,唯识与中观者,即不许以真如为因。起信论的无漏功德因,与唯识家有不同处。如真谛译的摄大乘论也曾说:“常乐我净四德,为功德因”。也即约发生无漏功德的三乘圣法因说。本论说法界,是平等性中含具无漏功德性的,无二无别,所以说一法界。这一法界,是‘大总相法门体’。这是遍一切处的,穷虚空,遍法界,所以名大。这无所不遍的大法界,是‘总相法门’。总相,可说是通相,实是完整的全体。世亲十地论,说有六相:总、别、同、异、成、坏。总相,包括别相而说。如房子是总相,瓦、砖、木料等是别相。说房子,即含摄得砖瓦木料。总相,是全体性,不是部分,是部分的统一体。切勿离别相说总相,将总相看作空虚的概念!本论说心真如是一法界大总相法门体,故知心真如是说平等不二的法界心,此心概摄得一切,如一般所说的大全一样。此总相,为一切法所依所由,故称法门。说法界是不二,是总相、是大,与唯识和中观所说一样。但说到法界即是心性不生不灭,即是不生灭心,中观与唯识就不能同意了。依中观说:真如是一切法的法性,为什么专指心性说?起信论依众生心立不生不灭的真如性,指真如性为心,这是与中观不同的地方。
第二目 释名义
一 约心性离相释
一切诸法唯依妄念而有差别,若离心念,则无一切境界之相。是故一切法从本已来,离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,无有变异,不可破坏。唯是一心,故名真如。
此下释真如名,先约心性离相释。
本论说真如,重在心性离念。无限差别的‘一切诸法’,从何而有?这是‘唯依妄念而有差别’。一切法没有自体,纯依妄念而现起,所以说唯依妄念。妄,是虚妄、不真实义。念,古译不确定:如念佛、念法、念僧的念,是忆念不忘的念。或译心所有法为心所念法,即以心所法为念,本论下文有此义。又心的一刹那名一念。这些,都不是妄念的含义。这里所称的妄念,与旧译楞伽经的妄想一样;是虚妄分别的意思。凡是有漏的心识活动,都总摄在虚妄分别──妄念里;妄念是不通于无漏的。有漏善法,也不免杂有不清净的成分的。本论说妄念,即虚妄分别心,即辨中边论所说的三界心心所法。一切法都依此虚妄分别而现有,所以‘若离’了‘心念’,即‘无一切境界’‘相’。本论说心,或真或妄;若心与念结合──心念,即与虚妄分别心、妄念,同是一样的意义。虚妄分别心生起时,就有心境的对立相现前,有心就必有境:心是能知能取;所知所取的一切法,即境界相。唯识者说:心生时,自然而然的有相见二分。虚妄分别心生即有能缘的见分;而所缘的境相,即依妄念的似现而立。若离了妄念的分别心,一切境界也就都无了。如人在梦中,有种种境相现前。这梦中的种种境相,是依梦心而有的;等到一觉醒来,梦心不起,一切梦境即都失所在了。众生的依妄念而起妄境,也是这样。所以世间种种差别的一切法相,不外是依我们的妄念而有;如证悟诸法真性时,无分别智现前,一切境界相都不生起了。这可以证明,一切境相都是依妄念而有的。如有它的真实自体,那就随便什么方法,也不能使它消灭的。一切法既依妄念而现有,也依妄念的不起而灭无。所以一切法虽有无量无边差别的生起或消灭,而一切法的本性,实是不生不灭的。如我们在梦中所见的境相,一觉醒来,什么都没有了一样。要知道,不但醒来梦中的境相是没有的;就是在梦中,这些境相又何曾有真实性?因此,本论接著说:‘故一切法从本已来’,就是离一切相的:‘离言说相’,是无有能说所说相。‘离名字相’,是不能用名句文身来表诠,即没有能诠所诠相。‘离心缘相’,是不能以心心所法所能缘虑到的、即没有能知所知相。这不但证悟时体验得如此,一切法从本已来,就是这样离相的。心缘,即认识作用。言说与名字相,古代经论常是合说的。因为佛法的文字──名句文身,本是依言说安立的。所以如中论说:“语言尽竟,心行亦灭,不生不灭,法如涅槃”。语言即摄得名句文身了。楞伽经等也如此说。由于后代的文字离语言而别立,一般不知佛法的本义,或随顺当时的俗义,于是乎除了离言说相,又加一离名字相。一切法的究竟处,都是平等无差别性的,所以说:‘毕竟平等,无有变异’。一切法若有差别变化,即不平等;有彼此、有增减、有同异、有起灭、有染净,那就可以有言说、文字、心缘等相了。今既无差别,超越了彼此、增减、一异等相,即不是言说、文字、心缘的境界。言说、心缘等,是离不了差别、变异相的。如好多没有贴标记的罐头,一模一样毫无差别。如要人将我要的那个罐头拿来,那是决定无法辨别的。因为我既没法指定那一罐;而罐上也没有贴著标记,一切是一样的,竟不知拿那一罐是好!一切法从来就离却言说、文字、心缘相,所以平等而没有变异。‘不可破坏’,即是真实的;真实的不可破坏,虚假的东西,才是可破坏的。大智度论说:三悉檀法可破可坏;第一义悉檀,不可破不可坏。第一义悉檀,即是真实性。这样,一切法都依妄念而有,若离却妄念,则一切法也就无所有了,那就唯是平等无差别的一法界心。所以说:‘唯是一心,故名真如’。一心,即一众生心,是从妄念而深入到内在的本净心,即大乘法体。真如,即众生心所有的含义。因为众生心是毕竟平等而没有变异的,所以名为如。众生心是不可破坏的,所以名为真。于众生心中,指出那离念本净的、平等真实的一心;有平等义,真实义,所以这一心名为真如。心真如门,即依此一心而安立。在本论的体系中,是不可将真如与心,作为性与相而差别说明的。阿含经中,真、实、谛、如,本来都是形容词;凡是合于真如定义的,即可名真如。真如,何曾如唯识家所想像的,局限于(与事相对立的)理性!如实相,法华经中,不就指性相因果而说吗?凡成为学派大宗的,每自成家法,每易为名辞所封蔽。在论究自他宗义时,是不能忽略这些的。
悬论
本论,同于真常唯心大乘经所说的法界,不但指法性理,同时还具有无漏功德性。这即是说:法界,是诸法的平等理性,也是三乘圣法所依以生的功能性;融通不二。约诸法理性说,是一切法平等的。这和唯识、中观家,似乎是相同的。如问:真如法性中有没有无漏功德性?唯识与中观,虽也可以说有无为功德性。但无漏功德的依缘现起,唯识与中观者,即不许以真如为因。起信论的无漏功德因,与唯识家有不同处。如真谛译的摄大乘论也曾说:“常乐我净四德,为功德因”。也即约发生无漏功德的三乘圣法因说。本论说法界,是平等性中含具无漏功德性的,无二无别,所以说一法界。这一法界,是‘大总相法门体’。这是遍一切处的,穷虚空,遍法界,所以名大。这无所不遍的大法界,是‘总相法门’。总相,可说是通相,实是完整的全体。世亲十地论,说有六相:总、别、同、异、成、坏。总相,包括别相而说。如房子是总相,瓦、砖、木料等是别相。说房子,即含摄得砖瓦木料。总相,是全体性,不是部分,是部分的统一体。切勿离别相说总相,将总相看作空虚的概念!本论说心真如是一法界大总相法门体,故知心真如是说平等不二的法界心,此心概摄得一切,如一般所说的大全一样。此总相,为一切法所依所由,故称法门。说法界是不二,是总相、是大,与唯识和中观所说一样。但说到法界即是心性不生不灭,即是不生灭心,中观与唯识就不能同意了。依中观说:真如是一切法的法性,为什么专指心性说?起信论依众生心立不生不灭的真如性,指真如性为心,这是与中观不同的地方。
第二目 释名义
一 约心性离相释
一切诸法唯依妄念而有差别,若离心念,则无一切境界之相。是故一切法从本已来,离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,无有变异,不可破坏。唯是一心,故名真如。
此下释真如名,先约心性离相释。
本论说真如,重在心性离念。无限差别的‘一切诸法’,从何而有?这是‘唯依妄念而有差别’。一切法没有自体,纯依妄念而现起,所以说唯依妄念。妄,是虚妄、不真实义。念,古译不确定:如念佛、念法、念僧的念,是忆念不忘的念。或译心所有法为心所念法,即以心所法为念,本论下文有此义。又心的一刹那名一念。这些,都不是妄念的含义。这里所称的妄念,与旧译楞伽经的妄想一样;是虚妄分别的意思。凡是有漏的心识活动,都总摄在虚妄分别──妄念里;妄念是不通于无漏的。有漏善法,也不免杂有不清净的成分的。本论说妄念,即虚妄分别心,即辨中边论所说的三界心心所法。一切法都依此虚妄分别而现有,所以‘若离’了‘心念’,即‘无一切境界’‘相’。本论说心,或真或妄;若心与念结合──心念,即与虚妄分别心、妄念,同是一样的意义。虚妄分别心生起时,就有心境的对立相现前,有心就必有境:心是能知能取;所知所取的一切法,即境界相。唯识者说:心生时,自然而然的有相见二分。虚妄分别心生即有能缘的见分;而所缘的境相,即依妄念的似现而立。若离了妄念的分别心,一切境界也就都无了。如人在梦中,有种种境相现前。这梦中的种种境相,是依梦心而有的;等到一觉醒来,梦心不起,一切梦境即都失所在了。众生的依妄念而起妄境,也是这样。所以世间种种差别的一切法相,不外是依我们的妄念而有;如证悟诸法真性时,无分别智现前,一切境界相都不生起了。这可以证明,一切境相都是依妄念而有的。如有它的真实自体,那就随便什么方法,也不能使它消灭的。一切法既依妄念而现有,也依妄念的不起而灭无。所以一切法虽有无量无边差别的生起或消灭,而一切法的本性,实是不生不灭的。如我们在梦中所见的境相,一觉醒来,什么都没有了一样。要知道,不但醒来梦中的境相是没有的;就是在梦中,这些境相又何曾有真实性?因此,本论接著说:‘故一切法从本已来’,就是离一切相的:‘离言说相’,是无有能说所说相。‘离名字相’,是不能用名句文身来表诠,即没有能诠所诠相。‘离心缘相’,是不能以心心所法所能缘虑到的、即没有能知所知相。这不但证悟时体验得如此,一切法从本已来,就是这样离相的。心缘,即认识作用。言说与名字相,古代经论常是合说的。因为佛法的文字──名句文身,本是依言说安立的。所以如中论说:“语言尽竟,心行亦灭,不生不灭,法如涅槃”。语言即摄得名句文身了。楞伽经等也如此说。由于后代的文字离语言而别立,一般不知佛法的本义,或随顺当时的俗义,于是乎除了离言说相,又加一离名字相。一切法的究竟处,都是平等无差别性的,所以说:‘毕竟平等,无有变异’。一切法若有差别变化,即不平等;有彼此、有增减、有同异、有起灭、有染净,那就可以有言说、文字、心缘等相了。今既无差别,超越了彼此、增减、一异等相,即不是言说、文字、心缘的境界。言说、心缘等,是离不了差别、变异相的。如好多没有贴标记的罐头,一模一样毫无差别。如要人将我要的那个罐头拿来,那是决定无法辨别的。因为我既没法指定那一罐;而罐上也没有贴著标记,一切是一样的,竟不知拿那一罐是好!一切法从来就离却言说、文字、心缘相,所以平等而没有变异。‘不可破坏’,即是真实的;真实的不可破坏,虚假的东西,才是可破坏的。大智度论说:三悉檀法可破可坏;第一义悉檀,不可破不可坏。第一义悉檀,即是真实性。这样,一切法都依妄念而有,若离却妄念,则一切法也就无所有了,那就唯是平等无差别的一法界心。所以说:‘唯是一心,故名真如’。一心,即一众生心,是从妄念而深入到内在的本净心,即大乘法体。真如,即众生心所有的含义。因为众生心是毕竟平等而没有变异的,所以名为如。众生心是不可破坏的,所以名为真。于众生心中,指出那离念本净的、平等真实的一心;有平等义,真实义,所以这一心名为真如。心真如门,即依此一心而安立。在本论的体系中,是不可将真如与心,作为性与相而差别说明的。阿含经中,真、实、谛、如,本来都是形容词;凡是合于真如定义的,即可名真如。真如,何曾如唯识家所想像的,局限于(与事相对立的)理性!如实相,法华经中,不就指性相因果而说吗?凡成为学派大宗的,每自成家法,每易为名辞所封蔽。在论究自他宗义时,是不能忽略这些的。
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