纵许有主物，施设所谓我，主我不故思，将生而生起。不生故无果，常我欲享果，于境则恒散，彼执永不息。
有一派外道的说法，是说这一切都不是因缘而有，是由一个“共主相”而有，这是外道印度教的一个数论派的说法和主张。他们认为这一切都不是因缘而有的，都是一个“共主相”而产生的。所以“纵许有主物，施设所谓我”，他们认为正是有共主相的缘故，才产生我的一些快乐和痛苦的感受。“主我不故思”，当我们没有了解“共主相”的性质时，那共主相就会变幻出所有的幻像，我们就沉溺在这些幻像之中，而生起了痛苦和快乐的感受。如果我了解到共主相最究竟的性质，那这一切它所变出的幻像就会消灭。可是因为我们不了解共主相的性质，因此产生了痛苦和快乐的感受，所以“将生而生起”。这是外道的说法，他们以他们的主张和意见而提出的这样一个问题，于是，之后就做了一个回答。“不生故无果”，如果“因”的本身不是依赖其他因缘的话，那它所生的“果”就不会依赖因缘了，如果有“果”不是依赖它的前因而生出的话，那这个“果”就不称为“果”了，因为所有的“果”是由“因”而生才称为“果”的。如果“因”是依赖其他因缘而有的，那它所生的“果”也必须依赖其他的因缘，因为同类因生同类果。所以“不生故无果”，如果“因”的本身没有依赖其他因缘的话，那它则无法生“果”了。“常我欲享果”，如果“因”本身并不是无常性质，它的果也不可能是无常性质的，即常因不可能变成无常的果。那么外道所说的，如果共主相是常法性质，它不可能变成无常的或是生起无常的一切的感受，因为它是常因的性质。如同《缘起经》里说到的三种因缘，无常因和能力因。也就是说，第一，一切都是由因缘而有，第二，无常因是说一切都是依赖因缘而有的，这个果是依赖因缘的，所依赖的因缘本身也必须要依赖于其他的因缘，因为果本身会改变，就代表“因”本身也具有被改变的性质才能导致“果”的改变，这个叫做无常的因。第三，能力因是指同类因和果有这样的一个性质，即因为有同类的因缘而促成的缘故，才会产生“果”的这种性质。同类的因才能产生同类的果，同类的果必须因由同类的因而有，这本身就叫做“能力缘”。所以“于境则恒散，彼执永不息”。如果境本身，即“共主相”本身是个常法，即“因”本身是个常法，是不会改变的，可它所生的“果”会改变，它的生命会熄灭，如果它所生的“果”是依赖“常因”而有的，那么这个“果”不应该熄灭才对，因为它没有改变的性质，它的“因”是常法的。
彼我若是常，无作如虚空，纵遇他缘时，不动无变异。作时亦如前，则作有何用，谓作用即此，我作何相干！是故一切法，依他非自主，知已不应瞋，如幻化如事。
“彼我若是常，无作如虚空”，如果“我”是常法，是不会改变的性质，那“我”就没有作用。因为，如果有作用就代表它有时候有作用，有时候无作用。如果有时候有作用，有时候无作用的话就代表它的性质本身已经在改变了。如果“我”是常法，就不应该有改变，因此应该永无作用才对，要么就是永远都会有作用。可是“我”却并不是永远都有固定的作用，那“我”就应该完全的没有作用，如同虚空一样。所以“彼我若是常，无作如虚空”。“纵遇他缘时，不动无变异”。而且遇到其他因缘时也不应该改变，因为“我”是常法的缘故。“作时亦如前，则作有何用”，如果“我”本身有一个作用，在这个作用之前，如果有其他作用的话就代表它有改变了，因为它产生两种不同的作用了，这是不可能的，因为“我”是常法，所以“则作有何用”，不可能会有这种的作用。“谓作用即此，我作何相干！”如果之前的作用和之后的作用，这两者都是属于“我”的作用，这是不可能的。因为“我”是一个常法，它既然没有改变的性质，那之前的作用如何会与现在的作用产生关系呢？这是不可能的。
“是故一切法，依他非自主”，因此一切的法都是因由因缘而生，并不是由自主而产生，“知已不应瞋，如幻化如事”，如果了解了这个道理，就不应该再产生瞋恨心，应把诸法观成幻化一样，而作如此的观待。如果由因缘所产生的事物，因为它是依赖因缘而有的，依他力而有的，所以就不是自力而有的。“有”的一个性质：我们看到的每一个法都是“有”，都是存在的。存在的力量是来自于自力还是他力呢？如果是自力而产生、自力而存在的话，那就不需要依赖其他的因缘而产生这一切的作用，无论是利益或者是伤害，这是不可能的。而且如果是自力而产生，自力而让他存在的话，就不需要依赖因缘了，因为依赖因缘会随着因缘而改变，从这个理由我们可以了解到它的存在并不是自力而存在的。而且自力真实而独立存在的话，它的自力的性质，在去寻求之后应该被找到并且越来越明显才对，因为对于一个真实的性质来讲，在去寻求、去深入之后，应该越来越明显，可是却越来越模糊，代表它并不是那样的真实，只是一个虚假的。就如同《佛部论典》里曾经说过：若是自性有的话，何必需要依赖缘起呢？这是没有道理的。既然这些法存在，那存在的方式有两者，一个是自性、自力存在，另一个是依他力存在。除此之外并没有其他存在的方法，只这两者而已。如果是自力、真实存在的话，在寻求之后应该找到，但却又找不到。若不是自力、自性、真实而存在的话，那就唯有依靠名言安立而存在了。因为它唯有依靠名言安立而有，所以更依赖因缘而产生了，因为这是依他力而有的。当了解到这个道理后，能慢慢体会到，原来我们看到的每一切的法都会觉得的是独立自性的真实，可实际上却并不符合，并不是如此，因此所看到的和所存在的完全的不符合了，这时就会感到如幻化一般。因为所看到和实际上不符合，这叫做幻化虚假。在这种虚假当中去看一切的好或者是坏，在这个虚假当中现起了一切的万法和依赖其他的因缘。因此“如幻化”并不是代表没有的意思，是“有”，可是这种“有”的存在并不是那样的真实，而是虚假的，不像如同自己所看到的那样真实。既然是幻化，为什么不应该产生瞋恚心呢？从我们的经验可以体会到，当生起瞋恚心时，他看到一个瞋境或者不悦意境而产生瞋心时，是完全真实的去执着，才会产生瞋恚心的，是完全的排斥，认为排斥的对像是那样的真实，所以才会产生瞋恚心的，他不是看到幻化而产生瞋恚心的。因此，既然是幻化就不需要瞋心了，因为瞋心是真实执着而产生的。所以如同《中论》里讲到了：如果去除了这一切的真实执着，这一切业和烦恼就可随之尽除，那我们在自性空中就可获得涅盘。因为我们不了解无自性、无真实的道理，所以看什么都觉得那样的真实，好就完全的好，坏就完全的坏，真实独立而产生，之后添增事物的好坏而产生了非理作意，即由非理作意而产生贪和瞋等。所以在生起瞋恚心时，我们可以经验去观察一下：当你生起瞋心时，你是如何看到境的，是不是完全真实的去排斥，是不是有这种真实之相存在，如果有的话就让自己多观诸法如幻化，因为这一切并不是那样的真实。当你了解这个道理的时候，生起瞋恚的基础就不存在了，瞋心就会减少。
有一派外道的说法，是说这一切都不是因缘而有，是由一个“共主相”而有，这是外道印度教的一个数论派的说法和主张。他们认为这一切都不是因缘而有的，都是一个“共主相”而产生的。所以“纵许有主物，施设所谓我”，他们认为正是有共主相的缘故，才产生我的一些快乐和痛苦的感受。“主我不故思”，当我们没有了解“共主相”的性质时，那共主相就会变幻出所有的幻像，我们就沉溺在这些幻像之中，而生起了痛苦和快乐的感受。如果我了解到共主相最究竟的性质，那这一切它所变出的幻像就会消灭。可是因为我们不了解共主相的性质，因此产生了痛苦和快乐的感受，所以“将生而生起”。这是外道的说法，他们以他们的主张和意见而提出的这样一个问题，于是，之后就做了一个回答。“不生故无果”，如果“因”的本身不是依赖其他因缘的话，那它所生的“果”就不会依赖因缘了，如果有“果”不是依赖它的前因而生出的话，那这个“果”就不称为“果”了，因为所有的“果”是由“因”而生才称为“果”的。如果“因”是依赖其他因缘而有的，那它所生的“果”也必须依赖其他的因缘，因为同类因生同类果。所以“不生故无果”，如果“因”的本身没有依赖其他因缘的话，那它则无法生“果”了。“常我欲享果”，如果“因”本身并不是无常性质，它的果也不可能是无常性质的，即常因不可能变成无常的果。那么外道所说的，如果共主相是常法性质，它不可能变成无常的或是生起无常的一切的感受，因为它是常因的性质。如同《缘起经》里说到的三种因缘，无常因和能力因。也就是说，第一，一切都是由因缘而有，第二，无常因是说一切都是依赖因缘而有的，这个果是依赖因缘的，所依赖的因缘本身也必须要依赖于其他的因缘，因为果本身会改变，就代表“因”本身也具有被改变的性质才能导致“果”的改变，这个叫做无常的因。第三，能力因是指同类因和果有这样的一个性质，即因为有同类的因缘而促成的缘故，才会产生“果”的这种性质。同类的因才能产生同类的果，同类的果必须因由同类的因而有，这本身就叫做“能力缘”。所以“于境则恒散，彼执永不息”。如果境本身，即“共主相”本身是个常法，即“因”本身是个常法，是不会改变的，可它所生的“果”会改变，它的生命会熄灭，如果它所生的“果”是依赖“常因”而有的，那么这个“果”不应该熄灭才对，因为它没有改变的性质，它的“因”是常法的。
彼我若是常，无作如虚空，纵遇他缘时，不动无变异。作时亦如前，则作有何用，谓作用即此，我作何相干！是故一切法，依他非自主，知已不应瞋，如幻化如事。
“彼我若是常，无作如虚空”，如果“我”是常法，是不会改变的性质，那“我”就没有作用。因为，如果有作用就代表它有时候有作用，有时候无作用。如果有时候有作用，有时候无作用的话就代表它的性质本身已经在改变了。如果“我”是常法，就不应该有改变，因此应该永无作用才对，要么就是永远都会有作用。可是“我”却并不是永远都有固定的作用，那“我”就应该完全的没有作用，如同虚空一样。所以“彼我若是常，无作如虚空”。“纵遇他缘时，不动无变异”。而且遇到其他因缘时也不应该改变，因为“我”是常法的缘故。“作时亦如前，则作有何用”，如果“我”本身有一个作用，在这个作用之前，如果有其他作用的话就代表它有改变了，因为它产生两种不同的作用了，这是不可能的，因为“我”是常法，所以“则作有何用”，不可能会有这种的作用。“谓作用即此，我作何相干！”如果之前的作用和之后的作用，这两者都是属于“我”的作用，这是不可能的。因为“我”是一个常法，它既然没有改变的性质，那之前的作用如何会与现在的作用产生关系呢？这是不可能的。
“是故一切法，依他非自主”，因此一切的法都是因由因缘而生，并不是由自主而产生，“知已不应瞋，如幻化如事”，如果了解了这个道理，就不应该再产生瞋恨心，应把诸法观成幻化一样，而作如此的观待。如果由因缘所产生的事物，因为它是依赖因缘而有的，依他力而有的，所以就不是自力而有的。“有”的一个性质：我们看到的每一个法都是“有”，都是存在的。存在的力量是来自于自力还是他力呢？如果是自力而产生、自力而存在的话，那就不需要依赖其他的因缘而产生这一切的作用，无论是利益或者是伤害，这是不可能的。而且如果是自力而产生，自力而让他存在的话，就不需要依赖因缘了，因为依赖因缘会随着因缘而改变，从这个理由我们可以了解到它的存在并不是自力而存在的。而且自力真实而独立存在的话，它的自力的性质，在去寻求之后应该被找到并且越来越明显才对，因为对于一个真实的性质来讲，在去寻求、去深入之后，应该越来越明显，可是却越来越模糊，代表它并不是那样的真实，只是一个虚假的。就如同《佛部论典》里曾经说过：若是自性有的话，何必需要依赖缘起呢？这是没有道理的。既然这些法存在，那存在的方式有两者，一个是自性、自力存在，另一个是依他力存在。除此之外并没有其他存在的方法，只这两者而已。如果是自力、真实存在的话，在寻求之后应该找到，但却又找不到。若不是自力、自性、真实而存在的话，那就唯有依靠名言安立而存在了。因为它唯有依靠名言安立而有，所以更依赖因缘而产生了，因为这是依他力而有的。当了解到这个道理后，能慢慢体会到，原来我们看到的每一切的法都会觉得的是独立自性的真实，可实际上却并不符合，并不是如此，因此所看到的和所存在的完全的不符合了，这时就会感到如幻化一般。因为所看到和实际上不符合，这叫做幻化虚假。在这种虚假当中去看一切的好或者是坏，在这个虚假当中现起了一切的万法和依赖其他的因缘。因此“如幻化”并不是代表没有的意思，是“有”，可是这种“有”的存在并不是那样的真实，而是虚假的，不像如同自己所看到的那样真实。既然是幻化，为什么不应该产生瞋恚心呢？从我们的经验可以体会到，当生起瞋恚心时，他看到一个瞋境或者不悦意境而产生瞋心时，是完全真实的去执着，才会产生瞋恚心的，是完全的排斥，认为排斥的对像是那样的真实，所以才会产生瞋恚心的，他不是看到幻化而产生瞋恚心的。因此，既然是幻化就不需要瞋心了，因为瞋心是真实执着而产生的。所以如同《中论》里讲到了：如果去除了这一切的真实执着，这一切业和烦恼就可随之尽除，那我们在自性空中就可获得涅盘。因为我们不了解无自性、无真实的道理，所以看什么都觉得那样的真实，好就完全的好，坏就完全的坏，真实独立而产生，之后添增事物的好坏而产生了非理作意，即由非理作意而产生贪和瞋等。所以在生起瞋恚心时，我们可以经验去观察一下：当你生起瞋心时，你是如何看到境的，是不是完全真实的去排斥，是不是有这种真实之相存在，如果有的话就让自己多观诸法如幻化，因为这一切并不是那样的真实。当你了解这个道理的时候，生起瞋恚的基础就不存在了，瞋心就会减少。
#诗言志歌永言#
《梦游天姥吟留别》
李白
海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求；越人语天姥，云霞明灭或可睹。天姥连天向天横，势拔五岳掩赤城。天台四万八千丈，对此欲倒东南倾。我欲因之梦吴越，一夜飞度镜湖月。湖月照我影，送我至剡溪。谢公宿处今尚在，渌水荡漾清猿啼。脚著谢公屐，身登青云梯。半壁见海日，空中闻天鸡。千岩万转路不定，迷花倚石忽已暝。熊咆龙吟殷岩泉，栗深林兮惊层巅。云青青兮欲雨，水澹澹兮生烟。列缺霹雳，丘峦崩摧。洞天石扇，訇然中开。青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。 霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而下来。虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻。忽魂悸以魄动，怳惊起而长嗟。惟觉时之枕席，失向来之烟霞。世间行乐亦如此，古来万事东流水。别君去兮何时还？且放白鹿青崖间，须行即骑访名山。安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！
译文：
听海外来客们谈起瀛洲，在烟波浩淼的遥远地方，实在难以找到。
越中来人说起天姥山，在云霞的明灭掩映之间有时候能看见。
天姥山高耸入云，连着天际，横向天外；山势高峻超过五岳，遮掩过赤城山。
天姥山极为高峻，就连四万八千丈高的天台山，面对着它好像要向东南倾斜拜倒一样。
我想根据越人说的话梦游到吴越，一天夜晚飞渡过明月映照下的镜湖。
镜湖上的月光照着我的身影，一直送我到剡溪。
谢灵运住的地方如今还在，清澈的湖水荡漾，猿猴清啼。
我脚上穿着谢公当年特制的木鞋，攀登直上云霄的山路。
上到半山腰就看见了从海上升起的太阳，空中传来天鸡报晓的啼鸣之声。
无数山岩重叠，山道曲折，盘旋变化不定。迷恋着花，依倚着石，不觉天色很快就暗了下来。
熊在怒吼，龙在长鸣，岩中的泉水在震响，使深林战栗，使高耸而重叠的山峰震惊。
云层黑沉沉的，像是要下雨，水波动荡生起了薄薄的烟雾。
电光闪闪，雷声轰鸣，山峰好像要被崩塌似的。
仙府的石门，訇的一声从中间打开。
洞中蔚蓝的天空广阔无际，看不到尽头，日月照耀着金银做的宫阙。
用彩虹做衣裳，将风作为马来乘，云中的神仙们纷纷下来。
老虎弹奏着琴瑟，鸾鸟拉着车。仙人们排成列，多如密麻。
忽然我魂魄惊动，猛然惊醒，不禁长声叹息。
醒来时只有身边的枕席，刚才梦中所见的烟雾云霞全都消失了。
人世间的欢乐也是像梦中的幻境这样，自古以来万事都像东流的水一样一去不复返。
告别诸位朋友远去东鲁啊，什么时候才能回来？暂且把白鹿放牧在青崖间，等到要远行时就骑上它访名山。
岂能卑躬屈膝去侍奉权贵，让自己不能有舒心畅意的笑颜！
注释：
天姥山：在浙江省嵊县东。传说登山的人能听到仙人天姥唱歌的声音，山因此得名。
瀛洲：古代传说中的东海三座仙山之一（另两座叫蓬莱和方丈）。
烟涛：波涛渺茫，远看像烟雾笼罩的样子。
微茫：隐约迷离，模糊不清的样子。
信难求：实在难以寻访。据《史记.封禅书》，战国时齐威王，齐宣王，燕昭王及后来的秦始皇都派人入海寻求蓬莱、方丈、瀛洲三座仙山，都没有达到目的。
越人：越地的人，在今浙江省一带。
明灭：忽明忽暗。
向天横：遮蔽天空。横，遮蔽。
”势拔“句：山势高过五岳，遮掩了赤城。拔，超出。五岳，指东岳泰山、西岳华（huà）山、中岳嵩山、北岳恒山、南岳衡山。赤城，和下文的“天台（tāi）”都是山名，在今浙江天台县北。
四万八千丈：极言其高。四一作“一”。
”对此“句：对着天姥这座山，天台山就好像要倒向它的东南一样。意思是天台山和天姥山相比，显得低多了。
因：依据。之：指越人关于天姥山的传说。
梦：梦游。
镜湖：又名鉴湖，在今浙江绍兴市南。
剡（shàn）溪：水名，在浙江嵊（shèng）州县境内，即曹娥江的上游。
谢公：指南朝诗人谢灵运。性喜游山。曾游天姥山。其《登临海峤》诗有云：“瞑投剡中宿，明登天姥岑。”
渌（lù）：清澈。
清猿啼：清，这里是凄清的意思。凄清的猿啼声。
谢公屐（jī）：谢灵运穿的那种木屐。《南史·谢灵运传》记载：谢灵运游山，必到幽深高峻的地方；他备有一种特制的木屐，屐底装有活动的齿，上山时去掉前齿，下山时去掉后齿。木屐，以木板作底，上面有带子，形状像拖鞋。
青云梯：指山径石级，直上云霄的山路，形容山高路陡。语本谢灵运《登石门最高顶》诗：“惜无同怀客，共登青云梯。”
半壁见海日：上到半山腰就看到从海上升起的太阳。
天鸡：神话传说中的神鸡。《述异记》卷下：“东南有桃都山，上有大树，名曰桃都，枝相去三千里，上有天鸡。日初出照此木，天鸡则鸣，天下鸡皆随之鸣”。
暝（míng），日落，天黑。
殷岩泉：震响于岩石与泉水之间。殷，震动声。
栗：同慄。栗、惊，使动用法。
青青：黑沉沉的样子。
澹澹：水波荡漾的样子。
列缺：指闪电。
霹雳：指雷声。
洞天石扉，訇（hōng）然中开：仙府的石门，訇的一声从中间打开。洞天，神仙居住的洞府。扉，门扇。訇然，巨大的声响。
青冥浩荡：青冥，指青色的天空。浩荡，茫无边际的样子。
金银台：金银铸成的宫阙，指神仙居住的地方。郭璞《游仙诗》：“神仙排云出，但见金银台。”
云之君：云神。这里泛指神仙。
鼓：弹奏。瑟：古代一种弦乐器。张衡《西京赋》：“白虎鼓瑟苍龙吹箎。”
鸾回车：鸾鸟驾着车。鸾，传说中的如凤凰一类的神鸟。回车：驾车。
怳：同“恍“。猛然惊醒而心神不定的样子。
长嗟(jie)：长叹。
觉：醒时。
失向来之烟霞：刚才梦中所见的烟雾云霞消失了。向来，刚才，指梦游的时候。烟霞，指梦游时所见的奇幻的境像。
东流水：像东流的水一样一去不复返。
白鹿：传说神仙或隐士多骑白鹿。
摧眉折腰：低头弯腰。摧眉，即低眉。
事：侍奉
赏析：
这是一首记梦诗，也是一首游仙诗。此诗以记梦为由，抒写了对光明、自由的渴求，对黑暗现实的不满，表现了蔑视权贵、不卑不屈的叛逆精神。诗人运用丰富奇特的想象和大胆夸张的手法，组成一幅亦虚亦实、亦幻亦真的梦游图。全诗构思精密，意境雄伟，内容丰富曲折，形象辉煌流丽，感慨深沉激烈，富有浪漫主义色彩。其在形式上杂言相间，兼用骚体，不受律束，笔随兴至，体制解放，堪称绝世名作。
这首诗的题目一作《别东鲁诸公》。其时李白虽然出翰林已有年月了，而政治上遭受挫折的愤怨仍然郁结于怀，所以在诗的最后发出那样激越的呼声。
“海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求；越人语天姥，云霞明灭或可睹。”诗一开始先说古代传说中的海外仙境──瀛洲，虚无缥缈，不可寻求；而现实中的天姥山在浮云彩霓中时隐时现，真是胜似仙境。以虚衬实，突出了天姥胜景，暗蕴着诗人对天姥山的向往，写得富有神奇色彩，引人入胜。
天姥山临近剡溪，传说登山的人听到过仙人天姥的歌唱，因此得名。天姥山与天台山相对，峰峦峭峙，仰望如在天表，冥茫如堕仙境，容易引起游者想入非非的幻觉。浙东山水是李白青年时代就向往的地方，初出川时曾说“此行不为鲈鱼鲙，自爱名山入剡中”。入翰林前曾不止一次往游，他对这里的山水不但非常热爱，也是非常熟悉的。
天姥山号称奇绝，是越东灵秀之地。但比之其他崇山峻岭如我国的五大名山──五岳，在人们心目中的地位仍有小巫见大巫之别。可是李白却在诗中夸说它“势拔五岳掩赤城”，比五岳还更挺拔。有名的天台山则倾斜着如拜倒在天姥的足下一样。这个天姥山，被写得耸立天外，直插云霄，巍巍然非同凡比。这座梦中的天姥山，应该说是李白平生所经历的奇山峻岭的幻影，它是现实中的天姥山在李白笔下夸大了的影子。
接着展现出的是一幅一幅瑰丽变幻的奇景：天姥山隐于云霓明灭之中，引起了诗人探求的想望。诗人进入了梦幻之中，仿佛在月夜清光的照射下，他飞渡过明镜一样的镜湖。明月把他的影子映照在镜湖之上，又送他降落在谢灵运当年曾经歇宿过的地方。他穿上谢灵运当年特制的木屐，登上谢公当年曾经攀登过的石径──青云梯。
只见：“半壁见海日，空中闻天鸡。千岩万转路不定，迷花倚石忽已暝。熊咆龙吟殷岩泉，栗深林兮惊层巅。云青青兮欲雨，水澹澹兮生烟。”继飞渡而写山中所见，石径盘旋，深山中光线幽暗，看到海日升空，天鸡高唱，这本是一片曙色；却又于山花迷人、倚石暂憩之中，忽觉暮色降临，旦暮之变何其倏忽。暮色中熊咆龙吟，震响于山谷之间，深林为之战栗，层巅为之惊动。不止有生命的熊与龙以吟、咆表示情感，就连层巅、深林也能战栗、惊动，烟、水、青云都满含阴郁，与诗人的情感，协成一体，形成统一的氛围。前面是浪漫主义地描写天姥山，既高且奇；这里又是浪漫主义地抒情，既深且远。这奇异的境界，已经使人够惊骇的了，但诗人并未到此止步，而诗境却由奇异而转入荒唐，全诗也更进入高潮。
在令人惊悚不已的幽深暮色之中，霎时间“丘峦崩摧”，一个神仙世界“訇然中开”，“青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。”洞天福地，于此出现。“披彩虹为衣，驱长风为马，虎为之鼓瑟，鸾为之驾车，皆受命于诗人之笔，奔赴仙山的盛会来了。这是多么盛大而热烈的场面。“仙之人兮列如麻”！群仙好象列队迎接诗人的到来。金台、银台与日月交相辉映，景色壮丽，异彩缤纷，何等的惊心眩目，光耀夺人！仙山的盛会正是人世间生活的反映。这里除了有他长期漫游经历过的万壑千山的印象、古代传说、屈原诗歌的启发与影响，也有长安三年宫廷生活的迹印，这一切通过浪漫主义的非凡想象凝聚在一起，才有这般辉煌灿烂、气象万千的描绘。
值得注意的是，这首诗写梦游奇境，不同于一般游仙诗，情感深沉又昂，并非真正依托于虚幻之中，而是在神仙世界虚无飘渺的描述中，依然着眼于现实。神游天上仙境，而心觉“世间行乐亦如此”。
仙境倏忽消失，梦境旋亦破灭，诗人终于在惊悸中返回现实。梦境破灭后，人，不是随心所欲地轻飘飘地在梦幻中翱翔了，而是沉甸甸地躺在枕席之上。“古来万事东流水”，其中包含着诗人对人生的几多失意和深沉的感慨。此时此刻诗人感到最能抚慰心灵的是“且放白鹿青崖间，须行即骑访名山”。
徜徉山水的乐趣，才是最快意的，也就是在《春夜宴从弟桃花园序》中所说：“古人秉烛夜游，良有以也。”本来诗意到此似乎已尽，可是最后却愤愤然加添了两句“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！”一吐长安三年的郁闷之气。天外飞来之笔，点亮了全诗的主题：对于名山仙境的向往，是出之于对权贵的抗争，它唱出封建社会中多少怀才不遇的人的心声。在等级森严的封建社会中，多少人屈身权贵，多少人埋没无闻！唐朝比之其他朝代是比较开明的，较为重视人才，但也只是比较而言。人才在当时仍然摆脱不了“臣妾气态间”的屈辱地位。“折腰”一词出之于东晋的陶渊明，他由于不愿忍辱而赋“归去来”。李白虽然受帝王优宠，也不过是个词臣，在宫廷中所受到的屈辱，大约可以从这两句诗中得到一些消息。封建君主把自己称“天子”，君临天下，把自己升高到至高无上的地位，却抹煞了一切人的尊严。李白在这里所表示的决绝态度，是向封建统治者所投过去的一瞥蔑视。在封建社会，敢于这样想、敢于这样说的人并不多。李白说了，也做了，这是他异乎常人的伟大之处。
这首诗的内容丰富、曲折、奇谲、多变，它的形象辉煌流丽，缤纷多彩，构成了全诗的浪漫主义华赡情调。它的主观意图本来在于宣扬“古来万事东流水”这样颇有消极意味的思想，可是它的格调却是昂扬振奋的，潇洒出尘的，有一种不卑不屈的气概流贯其间，并无消沉之感。
创作背景：
此诗作于李白出翰林之后，其作年一说公元745年（天宝四载），一说公元746年（天宝五载）。公元744年（唐玄宗天宝三载），李白在长安受到权贵的排挤，被放出京，返回东鲁（在今山东）家园。之后再度踏上漫游的旅途。这首描绘梦中游历天姥山的诗，大约作于李白即将离开东鲁南游吴越之时。
《梦游天姥吟留别》
李白
海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求；越人语天姥，云霞明灭或可睹。天姥连天向天横，势拔五岳掩赤城。天台四万八千丈，对此欲倒东南倾。我欲因之梦吴越，一夜飞度镜湖月。湖月照我影，送我至剡溪。谢公宿处今尚在，渌水荡漾清猿啼。脚著谢公屐，身登青云梯。半壁见海日，空中闻天鸡。千岩万转路不定，迷花倚石忽已暝。熊咆龙吟殷岩泉，栗深林兮惊层巅。云青青兮欲雨，水澹澹兮生烟。列缺霹雳，丘峦崩摧。洞天石扇，訇然中开。青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。 霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而下来。虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻。忽魂悸以魄动，怳惊起而长嗟。惟觉时之枕席，失向来之烟霞。世间行乐亦如此，古来万事东流水。别君去兮何时还？且放白鹿青崖间，须行即骑访名山。安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！
译文：
听海外来客们谈起瀛洲，在烟波浩淼的遥远地方，实在难以找到。
越中来人说起天姥山，在云霞的明灭掩映之间有时候能看见。
天姥山高耸入云，连着天际，横向天外；山势高峻超过五岳，遮掩过赤城山。
天姥山极为高峻，就连四万八千丈高的天台山，面对着它好像要向东南倾斜拜倒一样。
我想根据越人说的话梦游到吴越，一天夜晚飞渡过明月映照下的镜湖。
镜湖上的月光照着我的身影，一直送我到剡溪。
谢灵运住的地方如今还在，清澈的湖水荡漾，猿猴清啼。
我脚上穿着谢公当年特制的木鞋，攀登直上云霄的山路。
上到半山腰就看见了从海上升起的太阳，空中传来天鸡报晓的啼鸣之声。
无数山岩重叠，山道曲折，盘旋变化不定。迷恋着花，依倚着石，不觉天色很快就暗了下来。
熊在怒吼，龙在长鸣，岩中的泉水在震响，使深林战栗，使高耸而重叠的山峰震惊。
云层黑沉沉的，像是要下雨，水波动荡生起了薄薄的烟雾。
电光闪闪，雷声轰鸣，山峰好像要被崩塌似的。
仙府的石门，訇的一声从中间打开。
洞中蔚蓝的天空广阔无际，看不到尽头，日月照耀着金银做的宫阙。
用彩虹做衣裳，将风作为马来乘，云中的神仙们纷纷下来。
老虎弹奏着琴瑟，鸾鸟拉着车。仙人们排成列，多如密麻。
忽然我魂魄惊动，猛然惊醒，不禁长声叹息。
醒来时只有身边的枕席，刚才梦中所见的烟雾云霞全都消失了。
人世间的欢乐也是像梦中的幻境这样，自古以来万事都像东流的水一样一去不复返。
告别诸位朋友远去东鲁啊，什么时候才能回来？暂且把白鹿放牧在青崖间，等到要远行时就骑上它访名山。
岂能卑躬屈膝去侍奉权贵，让自己不能有舒心畅意的笑颜！
注释：
天姥山：在浙江省嵊县东。传说登山的人能听到仙人天姥唱歌的声音，山因此得名。
瀛洲：古代传说中的东海三座仙山之一（另两座叫蓬莱和方丈）。
烟涛：波涛渺茫，远看像烟雾笼罩的样子。
微茫：隐约迷离，模糊不清的样子。
信难求：实在难以寻访。据《史记.封禅书》，战国时齐威王，齐宣王，燕昭王及后来的秦始皇都派人入海寻求蓬莱、方丈、瀛洲三座仙山，都没有达到目的。
越人：越地的人，在今浙江省一带。
明灭：忽明忽暗。
向天横：遮蔽天空。横，遮蔽。
”势拔“句：山势高过五岳，遮掩了赤城。拔，超出。五岳，指东岳泰山、西岳华（huà）山、中岳嵩山、北岳恒山、南岳衡山。赤城，和下文的“天台（tāi）”都是山名，在今浙江天台县北。
四万八千丈：极言其高。四一作“一”。
”对此“句：对着天姥这座山，天台山就好像要倒向它的东南一样。意思是天台山和天姥山相比，显得低多了。
因：依据。之：指越人关于天姥山的传说。
梦：梦游。
镜湖：又名鉴湖，在今浙江绍兴市南。
剡（shàn）溪：水名，在浙江嵊（shèng）州县境内，即曹娥江的上游。
谢公：指南朝诗人谢灵运。性喜游山。曾游天姥山。其《登临海峤》诗有云：“瞑投剡中宿，明登天姥岑。”
渌（lù）：清澈。
清猿啼：清，这里是凄清的意思。凄清的猿啼声。
谢公屐（jī）：谢灵运穿的那种木屐。《南史·谢灵运传》记载：谢灵运游山，必到幽深高峻的地方；他备有一种特制的木屐，屐底装有活动的齿，上山时去掉前齿，下山时去掉后齿。木屐，以木板作底，上面有带子，形状像拖鞋。
青云梯：指山径石级，直上云霄的山路，形容山高路陡。语本谢灵运《登石门最高顶》诗：“惜无同怀客，共登青云梯。”
半壁见海日：上到半山腰就看到从海上升起的太阳。
天鸡：神话传说中的神鸡。《述异记》卷下：“东南有桃都山，上有大树，名曰桃都，枝相去三千里，上有天鸡。日初出照此木，天鸡则鸣，天下鸡皆随之鸣”。
暝（míng），日落，天黑。
殷岩泉：震响于岩石与泉水之间。殷，震动声。
栗：同慄。栗、惊，使动用法。
青青：黑沉沉的样子。
澹澹：水波荡漾的样子。
列缺：指闪电。
霹雳：指雷声。
洞天石扉，訇（hōng）然中开：仙府的石门，訇的一声从中间打开。洞天，神仙居住的洞府。扉，门扇。訇然，巨大的声响。
青冥浩荡：青冥，指青色的天空。浩荡，茫无边际的样子。
金银台：金银铸成的宫阙，指神仙居住的地方。郭璞《游仙诗》：“神仙排云出，但见金银台。”
云之君：云神。这里泛指神仙。
鼓：弹奏。瑟：古代一种弦乐器。张衡《西京赋》：“白虎鼓瑟苍龙吹箎。”
鸾回车：鸾鸟驾着车。鸾，传说中的如凤凰一类的神鸟。回车：驾车。
怳：同“恍“。猛然惊醒而心神不定的样子。
长嗟(jie)：长叹。
觉：醒时。
失向来之烟霞：刚才梦中所见的烟雾云霞消失了。向来，刚才，指梦游的时候。烟霞，指梦游时所见的奇幻的境像。
东流水：像东流的水一样一去不复返。
白鹿：传说神仙或隐士多骑白鹿。
摧眉折腰：低头弯腰。摧眉，即低眉。
事：侍奉
赏析：
这是一首记梦诗，也是一首游仙诗。此诗以记梦为由，抒写了对光明、自由的渴求，对黑暗现实的不满，表现了蔑视权贵、不卑不屈的叛逆精神。诗人运用丰富奇特的想象和大胆夸张的手法，组成一幅亦虚亦实、亦幻亦真的梦游图。全诗构思精密，意境雄伟，内容丰富曲折，形象辉煌流丽，感慨深沉激烈，富有浪漫主义色彩。其在形式上杂言相间，兼用骚体，不受律束，笔随兴至，体制解放，堪称绝世名作。
这首诗的题目一作《别东鲁诸公》。其时李白虽然出翰林已有年月了，而政治上遭受挫折的愤怨仍然郁结于怀，所以在诗的最后发出那样激越的呼声。
“海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求；越人语天姥，云霞明灭或可睹。”诗一开始先说古代传说中的海外仙境──瀛洲，虚无缥缈，不可寻求；而现实中的天姥山在浮云彩霓中时隐时现，真是胜似仙境。以虚衬实，突出了天姥胜景，暗蕴着诗人对天姥山的向往，写得富有神奇色彩，引人入胜。
天姥山临近剡溪，传说登山的人听到过仙人天姥的歌唱，因此得名。天姥山与天台山相对，峰峦峭峙，仰望如在天表，冥茫如堕仙境，容易引起游者想入非非的幻觉。浙东山水是李白青年时代就向往的地方，初出川时曾说“此行不为鲈鱼鲙，自爱名山入剡中”。入翰林前曾不止一次往游，他对这里的山水不但非常热爱，也是非常熟悉的。
天姥山号称奇绝，是越东灵秀之地。但比之其他崇山峻岭如我国的五大名山──五岳，在人们心目中的地位仍有小巫见大巫之别。可是李白却在诗中夸说它“势拔五岳掩赤城”，比五岳还更挺拔。有名的天台山则倾斜着如拜倒在天姥的足下一样。这个天姥山，被写得耸立天外，直插云霄，巍巍然非同凡比。这座梦中的天姥山，应该说是李白平生所经历的奇山峻岭的幻影，它是现实中的天姥山在李白笔下夸大了的影子。
接着展现出的是一幅一幅瑰丽变幻的奇景：天姥山隐于云霓明灭之中，引起了诗人探求的想望。诗人进入了梦幻之中，仿佛在月夜清光的照射下，他飞渡过明镜一样的镜湖。明月把他的影子映照在镜湖之上，又送他降落在谢灵运当年曾经歇宿过的地方。他穿上谢灵运当年特制的木屐，登上谢公当年曾经攀登过的石径──青云梯。
只见：“半壁见海日，空中闻天鸡。千岩万转路不定，迷花倚石忽已暝。熊咆龙吟殷岩泉，栗深林兮惊层巅。云青青兮欲雨，水澹澹兮生烟。”继飞渡而写山中所见，石径盘旋，深山中光线幽暗，看到海日升空，天鸡高唱，这本是一片曙色；却又于山花迷人、倚石暂憩之中，忽觉暮色降临，旦暮之变何其倏忽。暮色中熊咆龙吟，震响于山谷之间，深林为之战栗，层巅为之惊动。不止有生命的熊与龙以吟、咆表示情感，就连层巅、深林也能战栗、惊动，烟、水、青云都满含阴郁，与诗人的情感，协成一体，形成统一的氛围。前面是浪漫主义地描写天姥山，既高且奇；这里又是浪漫主义地抒情，既深且远。这奇异的境界，已经使人够惊骇的了，但诗人并未到此止步，而诗境却由奇异而转入荒唐，全诗也更进入高潮。
在令人惊悚不已的幽深暮色之中，霎时间“丘峦崩摧”，一个神仙世界“訇然中开”，“青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。”洞天福地，于此出现。“披彩虹为衣，驱长风为马，虎为之鼓瑟，鸾为之驾车，皆受命于诗人之笔，奔赴仙山的盛会来了。这是多么盛大而热烈的场面。“仙之人兮列如麻”！群仙好象列队迎接诗人的到来。金台、银台与日月交相辉映，景色壮丽，异彩缤纷，何等的惊心眩目，光耀夺人！仙山的盛会正是人世间生活的反映。这里除了有他长期漫游经历过的万壑千山的印象、古代传说、屈原诗歌的启发与影响，也有长安三年宫廷生活的迹印，这一切通过浪漫主义的非凡想象凝聚在一起，才有这般辉煌灿烂、气象万千的描绘。
值得注意的是，这首诗写梦游奇境，不同于一般游仙诗，情感深沉又昂，并非真正依托于虚幻之中，而是在神仙世界虚无飘渺的描述中，依然着眼于现实。神游天上仙境，而心觉“世间行乐亦如此”。
仙境倏忽消失，梦境旋亦破灭，诗人终于在惊悸中返回现实。梦境破灭后，人，不是随心所欲地轻飘飘地在梦幻中翱翔了，而是沉甸甸地躺在枕席之上。“古来万事东流水”，其中包含着诗人对人生的几多失意和深沉的感慨。此时此刻诗人感到最能抚慰心灵的是“且放白鹿青崖间，须行即骑访名山”。
徜徉山水的乐趣，才是最快意的，也就是在《春夜宴从弟桃花园序》中所说：“古人秉烛夜游，良有以也。”本来诗意到此似乎已尽，可是最后却愤愤然加添了两句“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！”一吐长安三年的郁闷之气。天外飞来之笔，点亮了全诗的主题：对于名山仙境的向往，是出之于对权贵的抗争，它唱出封建社会中多少怀才不遇的人的心声。在等级森严的封建社会中，多少人屈身权贵，多少人埋没无闻！唐朝比之其他朝代是比较开明的，较为重视人才，但也只是比较而言。人才在当时仍然摆脱不了“臣妾气态间”的屈辱地位。“折腰”一词出之于东晋的陶渊明，他由于不愿忍辱而赋“归去来”。李白虽然受帝王优宠，也不过是个词臣，在宫廷中所受到的屈辱，大约可以从这两句诗中得到一些消息。封建君主把自己称“天子”，君临天下，把自己升高到至高无上的地位，却抹煞了一切人的尊严。李白在这里所表示的决绝态度，是向封建统治者所投过去的一瞥蔑视。在封建社会，敢于这样想、敢于这样说的人并不多。李白说了，也做了，这是他异乎常人的伟大之处。
这首诗的内容丰富、曲折、奇谲、多变，它的形象辉煌流丽，缤纷多彩，构成了全诗的浪漫主义华赡情调。它的主观意图本来在于宣扬“古来万事东流水”这样颇有消极意味的思想，可是它的格调却是昂扬振奋的，潇洒出尘的，有一种不卑不屈的气概流贯其间，并无消沉之感。
创作背景：
此诗作于李白出翰林之后，其作年一说公元745年（天宝四载），一说公元746年（天宝五载）。公元744年（唐玄宗天宝三载），李白在长安受到权贵的排挤，被放出京，返回东鲁（在今山东）家园。之后再度踏上漫游的旅途。这首描绘梦中游历天姥山的诗，大约作于李白即将离开东鲁南游吴越之时。
女孩子在一个人的时候总是能发挥出莫大的勇气
今天早晨起床发现出太阳了
就决定把昨天被大暴雨淋湿的鞋给洗了
我刚拆完鞋带打开鞋舌
从里面跳出了一直小蚂蚱和我面面相觑
换作之前的我一定要惊叫一声连跳三尺高冲到门口寻求帮助
但是我没有
我拿起我的鞋piaji一下
把它给拍死了（没有不尊重小生命的意思）
把它处理掉的时候我就想，
天哪我怎么那么能干
今天早晨起床发现出太阳了
就决定把昨天被大暴雨淋湿的鞋给洗了
我刚拆完鞋带打开鞋舌
从里面跳出了一直小蚂蚱和我面面相觑
换作之前的我一定要惊叫一声连跳三尺高冲到门口寻求帮助
但是我没有
我拿起我的鞋piaji一下
把它给拍死了（没有不尊重小生命的意思）
把它处理掉的时候我就想，
天哪我怎么那么能干
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