达摩禅与般舟三昧
徐孙铭
一 、达摩禅之贡献
达摩禅对于早期中国禅宗建立的贡献，大体有三：
第一 ，以《楞伽经》和
“ 二人四行 ” 论为立宗之旨。
《楞伽经》
以 “ 佛语心晶 ” 为篇名，
即以直指如来心地为宗旨。
苏轼《楞伽经后记》说：
“《楞伽阿跋多罗宝经》，
先佛所说微妙第一真实了义，
故谓之佛语心晶。”
蒋之奇为苏拭书
《楞伽经》作序说：
“ 昔达摩西来，
既已传心印于二祖，
且云吾有《楞伽经》四卷，
亦用付汝，
即是如来心地要门，
令诸众生开示悟人。
此亦佛与禅并传，
而玄与义俱付也。”
“ 佛与禅并传，
玄与义俱付 ”，
正是以
《楞伽》传宗的达摩禅之宗旨。
第二 ，以 “ 壁观 ” 为独特的修持法门。
《景德传灯录》说：
达摩 “ 初居少林寺九年，为二祖说法，
只教曰：
外息诸缘，
内心无喘，
心如墙壁，
可以人道。”
这种
“ 面壁而坐，
终日默然，
人莫之测，
谓之壁观 ”，
即是达摩禅法之一大特色。
第三 ，以不立文字、教外别传、
师徒口耳相传为传授方祛。
“ 慧可种种说心性理道未契，
师只遮其非，
不为说无念心体。
慧可曰：
‘ 我已息诸缘。’
师曰：
‘ 莫不成断灭去否 ?’
曰：
‘ 不成断灭。’
师曰：
‘ 何以验之，
云不断灭 ?’
可曰：
‘ 了了常知，
故言之不可及。’
师曰：
‘ 此是诸佛所传心印，
更无疑也。’”
( 同上 )
这种师徒授受，
不依靠文字语言，
只凭自心 “ 了了常知 ” 的证悟，
就是达摩传宗的主要方法。
嵩山少林寺正以达摩祖师禅的诞生地为主要特色，
在中国禅宗史上写下最早、
且又最富于传奇色彩的光辉一页。
二 、达摩禅与般舟三昧之异
达摩禅究竟
与
《般舟三昧经》的禅法有无联系?
笔者认为，
二者有非常密切的联系，
且多相近、
相通之处。
《般舟三昧经》
又称
《十方现在佛悉在前立定经》，
异译为
《跋陂菩萨经》。
是阿弥陀经典中的最早文献，
“ 净土三经 ” 的最早先驱。
“ 般舟三昧 ”
作为禅定的一个法门，
主要讲在特定的时间内
( 七天七夜
或
九十天 )
经行不息，
除用食外，
步步声声念念唯在阿弥陀佛，
念佛而见十方现在佛站立面前。
这种以
《般舟三昧经》
为主要经典，
以口念阿弥陀佛而修禅定的法门，
即叫般舟三昧，
也可以叫念佛禅。
此经大约在公元1世纪前后左右编纂，
流行中土者，
前后有七个译本，
以支娄迦谶于后汉灵帝光和二年
( 179 )
10月8日于洛阳译出的
《般舟三昧经》
最有价值。
般舟三昧法门
与
达摩禅主要区别有三点：
第一 ，般舟三昧强调念佛而修禅定，
达摩禅则主张 “ 壁观 ” 而修定
《般舟三昧经》说：
“ 是菩萨用是念佛故，
当得生阿弥陀佛国
…… 用念佛故得空三昧，
如是为念佛。”
以念佛作为
“ 得空三昧 ” 的助缘，
达到 “ 生阿弥陀佛国 ” 之目的。
而达摩禅则以 “ 壁观 ” 而修定，
即《景德传灯录》所载
“ 心如墙壁，
可以人道 ”。
达摩人嵩山少林寺，
终日面壁。
时人不解其意，
称其禅法为面壁婆罗门。
他通过 “ 凝住壁观 ”，
而悟凡圣等一、
与理冥符、
寂然无为，
证悟此心即佛。
虽然念佛三昧以念佛人定而见佛，
达摩禅以
‘‘ 壁观 ”
而悟自心是佛，
在根本目的上是一致的，
而悟人之途径则有区别。
第二 ，般舟三昧主张有相观想，
达摩禅主张 “ 四念处 ” 的无相观想
《般舟三昧经》说：
“ 菩萨当作是念：
诸佛悉在前立，
当具足念诸佛端正，
悉欲逮见一一想
…… 复更作念：
佛亦不用心得，
亦不用身得，
亦不用心得佛，
亦不用色得佛。
何以故?
心者佛无心，
色者佛无色，
不用是心色，
得阿耨多罗三藐三菩提。”
念佛三昧必须从有相观想人手，
通过念佛观想诸佛立在面前，
见到诸佛妙相庄严，
同时又不执着于有相；
还说：
“ 一者自观身、
观他人身。
自观身、
观他人身者，
本无身；
二者自观痛痒，
观他人痛痒。
自观痛痒、
观他人痛痒者，
本无痛痒；
三者自观意、
观他人意。
自观意、
观他人意者，
本无意；
四者自观法、
观他人法。
自观法、
观他人法者，
本无法。”
这四种观法
( 观自身他人身、
自他痛痒、
自意他人意、
自法他人法 )，
即 “ 四念处 ”；
观身不净，
观受是苦，
观心无常，
观法无我，
是以慧观的力量，
使心安住于道法上，
使正而不邪。
而达摩禅则注重
“ 四念处 ” 的无相观想，
尤其是通过会心、
悟心而求安心，
也就是 “ 觅心不可得 ”，
而悟无常、苦、无我、不净，
从而得到解脱。
第三 ，般舟三昧以见佛为最高境界，
达摩禅则以 “ 无所见 ” 为其精髓
《般舟三昧经》说：
“ 菩萨如是持佛威神力，于三昧中立，
在所欲见何方佛，欲见即见。”
修此定而见佛是最高境界。
当然，
《经》中也反复叮咛，
见佛也不应执着，
“ 菩萨见佛不当着 ”。
而达摩禅更以
“ 无所见 ”
为见作为最高境界。
《景德传灯录》载：
达摩 “ 欲西返天竺，
乃命门人曰：
‘ 时将至矣，
汝等盍各言所得乎 ?’
时门人道副对曰：
‘ 如我所见，
不执文字，
不离文字，
而为道用。’
师曰：
‘ 汝得吾皮。’
尼总持曰：
‘ 我今所解，
如庆喜见阿佛国，
一见更不再见。’
师曰：
‘ 汝得吾肉。’
道育曰：
‘ 四大本空，
五阴非有，
而我见处，
无一法可得。’
师曰：
‘ 汝得吾骨。’
最后慧可礼拜后依位而立。
师曰：
‘ 汝得吾髓。’
乃顾慧可而告之曰：
‘ 昔如来以正法眼付迦叶大士，
展转嘱累而至于我，
我今付汝，
汝当护持。’”
这个关于修禅境界对话的传说，
实际上把修祖师禅分为四个层次：
第一层次，对于文字不离不执；
第二层次，突破禅关而顿悟；
第三层次，无一法可得；
第四层次，会心微笑。
这显然是以
无所见、
无所得、
无所悟为顿悟的最高境界。
从以上三个方面可以看出：
在修禅定的途径和方法、
观想是否有相、
修定以什么境界为高这三个方面，
般舟三昧与达摩禅是有一定区别的。
正因为如此，
传为达摩所作的
《少室六门集》
第二《破相论》
即排斥称名念佛说：
“ 诵之与念，
义理悬殊，
在口曰诵，
在心曰念。
…… 诵在口中，
即是音声之相，
执相求理，
终无是处。”
达摩之时念佛禅尚处于胚胎之中，
这不可能是达摩的思想，
但从一个侧面反映出达摩禅与般舟三昧的差异，
它还是有参考价值的。
三 、达摩禅与般舟三昧之同
然而，
从根本上讲达摩禅与般舟三昧
( 念佛禅 )
是一致的。
二者有不少相同、相通之处。
第一 ，达摩禅的 “ 理人 ”
与
念佛三昧的 “ 无所着 ” 之一致 “ 二人四行 ”，
被教内外公认为是达摩的正统思想。
其中二人的 “ 理人 ” 说：
“ 藉教悟宗，
深信众生同一真性，
客尘障故。
令舍伪归真，
凝住壁观，
无自无他，
凡圣等一，
坚住不移，
不随他教，
与道冥符，
寂然无为，
名理人也。”
达摩禅虽然不主张有相观想，
但也不排斥经教。
它借助经教，
通过一心专注地观想的
“ 凝住壁观 ”，
达到
“ 与道冥符，
寂然无为 ” 的境界，
这与般舟三昧
( 念佛禅 )
是殊途同归的。
般舟三昧虽然作 “ 有相观想 ”，
但经中反复强调不着于相：
“ 菩萨见佛、
不当着，色、痛、痒、思、想、生、死识不当着。
何以故?
着者为烧身。
见佛但当念其功德，
当索摩诃衍。”
“ 菩萨于三昧中不当有所着，
不着者疾得是三昧。”
之所以不应当执着于相，
是因为 “ 缘起性空 ” 之故：
“ 一切法本无所有，念有，因着；
无有，反言有，亦着。”
《佛印品》
第十六还连续以19个 “ 无 ” 的 “ 佛印 ” 来否定对于有相、有求的执着。
“ 何等为佛印?
所识不当行，
无所念、
无所求、
无所想、
无所着、
无所愿、
无所向生、
无所适、
无所生、
无所有、
无所取、
无所顾、
无所往、
无所得、
无所有、
无所结、
所有尽、
所欲尽、
无所从生、
无所灭、
无所坏、
无所败，
道要道本是印中。”
可见，
达摩禅之
“ 寂然无为 ”
的
“ 理人 ”
与般舟三昧的
“ 无所着 ”
精神完全一致，
都是对观想的主体以及作为观想对象的客体之否定。
第二 ，达摩禅的“ 行人 ” 与般舟三昧 “ 修四事 ” 的一致性
达摩 “ 二人四行 ” 论，
其中 “ 行人 ” 即 “ 四行 ”：
报冤行、
随缘行、
无所求行、
称法行。
报冤行，
又作报怨行，
即对于苦、穷、冤、害都能甘心忍受，无怨无悔。
随缘行，对于顺境、逆境、喜乐、得失，不喜不忧，随缘而行。
无所求行，
即舍弃一切，
无所执着，
包括舍弃自身，安心无为。
称法行，
即修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等六度，自利利他。
这都是针对怨憎会、爱别离、求不得苦等八苦而提出的修定解脱法门。
般舟三昧主张：
“ 用念佛故得空三昧 ”，
“ 持是行法故，
致三昧便得三昧，
现在诸佛悉在前立。”
又主张持 “ 四事 ” 疾得三昧：
“ 菩萨有四事疾得是三昧。
何等为四?
一者不信余道；
二者断爱欲；
三者如法行；
四者无所贪生，
是为四。
菩萨疾得是三昧。”
这 “ 四事 ” 中，
“ 如法行 ”
相当于达摩禅的 “ 称法行 ”；
“ 无所贪生 ”，
相当于
“ 无所求行 ”；
“ 断爱欲 ”
相当于
“ 随缘行 ”；
“ 不信余道 ” 以及 “
不自说身善，
亦不说他人恶，
若有骂者，
若有刑者，
亦不得恚，
亦不得恨，
亦不得懈 ”，
则与 “ 报怨行 ” 相近。
可见，
达摩
“ 四行 ”
与般舟三昧
“ 四事 ”
是大体一致，
非常相近的。
第三 ，达摩 “ 觅心了不可得 ”
与
般舟三昧
“ 是法无所有，本无 ” 相通
徐孙铭
一 、达摩禅之贡献
达摩禅对于早期中国禅宗建立的贡献，大体有三：
第一 ，以《楞伽经》和
“ 二人四行 ” 论为立宗之旨。
《楞伽经》
以 “ 佛语心晶 ” 为篇名，
即以直指如来心地为宗旨。
苏轼《楞伽经后记》说：
“《楞伽阿跋多罗宝经》，
先佛所说微妙第一真实了义，
故谓之佛语心晶。”
蒋之奇为苏拭书
《楞伽经》作序说：
“ 昔达摩西来，
既已传心印于二祖，
且云吾有《楞伽经》四卷，
亦用付汝，
即是如来心地要门，
令诸众生开示悟人。
此亦佛与禅并传，
而玄与义俱付也。”
“ 佛与禅并传，
玄与义俱付 ”，
正是以
《楞伽》传宗的达摩禅之宗旨。
第二 ，以 “ 壁观 ” 为独特的修持法门。
《景德传灯录》说：
达摩 “ 初居少林寺九年，为二祖说法，
只教曰：
外息诸缘，
内心无喘，
心如墙壁，
可以人道。”
这种
“ 面壁而坐，
终日默然，
人莫之测，
谓之壁观 ”，
即是达摩禅法之一大特色。
第三 ，以不立文字、教外别传、
师徒口耳相传为传授方祛。
“ 慧可种种说心性理道未契，
师只遮其非，
不为说无念心体。
慧可曰：
‘ 我已息诸缘。’
师曰：
‘ 莫不成断灭去否 ?’
曰：
‘ 不成断灭。’
师曰：
‘ 何以验之，
云不断灭 ?’
可曰：
‘ 了了常知，
故言之不可及。’
师曰：
‘ 此是诸佛所传心印，
更无疑也。’”
( 同上 )
这种师徒授受，
不依靠文字语言，
只凭自心 “ 了了常知 ” 的证悟，
就是达摩传宗的主要方法。
嵩山少林寺正以达摩祖师禅的诞生地为主要特色，
在中国禅宗史上写下最早、
且又最富于传奇色彩的光辉一页。
二 、达摩禅与般舟三昧之异
达摩禅究竟
与
《般舟三昧经》的禅法有无联系?
笔者认为，
二者有非常密切的联系，
且多相近、
相通之处。
《般舟三昧经》
又称
《十方现在佛悉在前立定经》，
异译为
《跋陂菩萨经》。
是阿弥陀经典中的最早文献，
“ 净土三经 ” 的最早先驱。
“ 般舟三昧 ”
作为禅定的一个法门，
主要讲在特定的时间内
( 七天七夜
或
九十天 )
经行不息，
除用食外，
步步声声念念唯在阿弥陀佛，
念佛而见十方现在佛站立面前。
这种以
《般舟三昧经》
为主要经典，
以口念阿弥陀佛而修禅定的法门，
即叫般舟三昧，
也可以叫念佛禅。
此经大约在公元1世纪前后左右编纂，
流行中土者，
前后有七个译本，
以支娄迦谶于后汉灵帝光和二年
( 179 )
10月8日于洛阳译出的
《般舟三昧经》
最有价值。
般舟三昧法门
与
达摩禅主要区别有三点：
第一 ，般舟三昧强调念佛而修禅定，
达摩禅则主张 “ 壁观 ” 而修定
《般舟三昧经》说：
“ 是菩萨用是念佛故，
当得生阿弥陀佛国
…… 用念佛故得空三昧，
如是为念佛。”
以念佛作为
“ 得空三昧 ” 的助缘，
达到 “ 生阿弥陀佛国 ” 之目的。
而达摩禅则以 “ 壁观 ” 而修定，
即《景德传灯录》所载
“ 心如墙壁，
可以人道 ”。
达摩人嵩山少林寺，
终日面壁。
时人不解其意，
称其禅法为面壁婆罗门。
他通过 “ 凝住壁观 ”，
而悟凡圣等一、
与理冥符、
寂然无为，
证悟此心即佛。
虽然念佛三昧以念佛人定而见佛，
达摩禅以
‘‘ 壁观 ”
而悟自心是佛，
在根本目的上是一致的，
而悟人之途径则有区别。
第二 ，般舟三昧主张有相观想，
达摩禅主张 “ 四念处 ” 的无相观想
《般舟三昧经》说：
“ 菩萨当作是念：
诸佛悉在前立，
当具足念诸佛端正，
悉欲逮见一一想
…… 复更作念：
佛亦不用心得，
亦不用身得，
亦不用心得佛，
亦不用色得佛。
何以故?
心者佛无心，
色者佛无色，
不用是心色，
得阿耨多罗三藐三菩提。”
念佛三昧必须从有相观想人手，
通过念佛观想诸佛立在面前，
见到诸佛妙相庄严，
同时又不执着于有相；
还说：
“ 一者自观身、
观他人身。
自观身、
观他人身者，
本无身；
二者自观痛痒，
观他人痛痒。
自观痛痒、
观他人痛痒者，
本无痛痒；
三者自观意、
观他人意。
自观意、
观他人意者，
本无意；
四者自观法、
观他人法。
自观法、
观他人法者，
本无法。”
这四种观法
( 观自身他人身、
自他痛痒、
自意他人意、
自法他人法 )，
即 “ 四念处 ”；
观身不净，
观受是苦，
观心无常，
观法无我，
是以慧观的力量，
使心安住于道法上，
使正而不邪。
而达摩禅则注重
“ 四念处 ” 的无相观想，
尤其是通过会心、
悟心而求安心，
也就是 “ 觅心不可得 ”，
而悟无常、苦、无我、不净，
从而得到解脱。
第三 ，般舟三昧以见佛为最高境界，
达摩禅则以 “ 无所见 ” 为其精髓
《般舟三昧经》说：
“ 菩萨如是持佛威神力，于三昧中立，
在所欲见何方佛，欲见即见。”
修此定而见佛是最高境界。
当然，
《经》中也反复叮咛，
见佛也不应执着，
“ 菩萨见佛不当着 ”。
而达摩禅更以
“ 无所见 ”
为见作为最高境界。
《景德传灯录》载：
达摩 “ 欲西返天竺，
乃命门人曰：
‘ 时将至矣，
汝等盍各言所得乎 ?’
时门人道副对曰：
‘ 如我所见，
不执文字，
不离文字，
而为道用。’
师曰：
‘ 汝得吾皮。’
尼总持曰：
‘ 我今所解，
如庆喜见阿佛国，
一见更不再见。’
师曰：
‘ 汝得吾肉。’
道育曰：
‘ 四大本空，
五阴非有，
而我见处，
无一法可得。’
师曰：
‘ 汝得吾骨。’
最后慧可礼拜后依位而立。
师曰：
‘ 汝得吾髓。’
乃顾慧可而告之曰：
‘ 昔如来以正法眼付迦叶大士，
展转嘱累而至于我，
我今付汝，
汝当护持。’”
这个关于修禅境界对话的传说，
实际上把修祖师禅分为四个层次：
第一层次，对于文字不离不执；
第二层次，突破禅关而顿悟；
第三层次，无一法可得；
第四层次，会心微笑。
这显然是以
无所见、
无所得、
无所悟为顿悟的最高境界。
从以上三个方面可以看出：
在修禅定的途径和方法、
观想是否有相、
修定以什么境界为高这三个方面，
般舟三昧与达摩禅是有一定区别的。
正因为如此，
传为达摩所作的
《少室六门集》
第二《破相论》
即排斥称名念佛说：
“ 诵之与念，
义理悬殊，
在口曰诵，
在心曰念。
…… 诵在口中，
即是音声之相，
执相求理，
终无是处。”
达摩之时念佛禅尚处于胚胎之中，
这不可能是达摩的思想，
但从一个侧面反映出达摩禅与般舟三昧的差异，
它还是有参考价值的。
三 、达摩禅与般舟三昧之同
然而，
从根本上讲达摩禅与般舟三昧
( 念佛禅 )
是一致的。
二者有不少相同、相通之处。
第一 ，达摩禅的 “ 理人 ”
与
念佛三昧的 “ 无所着 ” 之一致 “ 二人四行 ”，
被教内外公认为是达摩的正统思想。
其中二人的 “ 理人 ” 说：
“ 藉教悟宗，
深信众生同一真性，
客尘障故。
令舍伪归真，
凝住壁观，
无自无他，
凡圣等一，
坚住不移，
不随他教，
与道冥符，
寂然无为，
名理人也。”
达摩禅虽然不主张有相观想，
但也不排斥经教。
它借助经教，
通过一心专注地观想的
“ 凝住壁观 ”，
达到
“ 与道冥符，
寂然无为 ” 的境界，
这与般舟三昧
( 念佛禅 )
是殊途同归的。
般舟三昧虽然作 “ 有相观想 ”，
但经中反复强调不着于相：
“ 菩萨见佛、
不当着，色、痛、痒、思、想、生、死识不当着。
何以故?
着者为烧身。
见佛但当念其功德，
当索摩诃衍。”
“ 菩萨于三昧中不当有所着，
不着者疾得是三昧。”
之所以不应当执着于相，
是因为 “ 缘起性空 ” 之故：
“ 一切法本无所有，念有，因着；
无有，反言有，亦着。”
《佛印品》
第十六还连续以19个 “ 无 ” 的 “ 佛印 ” 来否定对于有相、有求的执着。
“ 何等为佛印?
所识不当行，
无所念、
无所求、
无所想、
无所着、
无所愿、
无所向生、
无所适、
无所生、
无所有、
无所取、
无所顾、
无所往、
无所得、
无所有、
无所结、
所有尽、
所欲尽、
无所从生、
无所灭、
无所坏、
无所败，
道要道本是印中。”
可见，
达摩禅之
“ 寂然无为 ”
的
“ 理人 ”
与般舟三昧的
“ 无所着 ”
精神完全一致，
都是对观想的主体以及作为观想对象的客体之否定。
第二 ，达摩禅的“ 行人 ” 与般舟三昧 “ 修四事 ” 的一致性
达摩 “ 二人四行 ” 论，
其中 “ 行人 ” 即 “ 四行 ”：
报冤行、
随缘行、
无所求行、
称法行。
报冤行，
又作报怨行，
即对于苦、穷、冤、害都能甘心忍受，无怨无悔。
随缘行，对于顺境、逆境、喜乐、得失，不喜不忧，随缘而行。
无所求行，
即舍弃一切，
无所执着，
包括舍弃自身，安心无为。
称法行，
即修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等六度，自利利他。
这都是针对怨憎会、爱别离、求不得苦等八苦而提出的修定解脱法门。
般舟三昧主张：
“ 用念佛故得空三昧 ”，
“ 持是行法故，
致三昧便得三昧，
现在诸佛悉在前立。”
又主张持 “ 四事 ” 疾得三昧：
“ 菩萨有四事疾得是三昧。
何等为四?
一者不信余道；
二者断爱欲；
三者如法行；
四者无所贪生，
是为四。
菩萨疾得是三昧。”
这 “ 四事 ” 中，
“ 如法行 ”
相当于达摩禅的 “ 称法行 ”；
“ 无所贪生 ”，
相当于
“ 无所求行 ”；
“ 断爱欲 ”
相当于
“ 随缘行 ”；
“ 不信余道 ” 以及 “
不自说身善，
亦不说他人恶，
若有骂者，
若有刑者，
亦不得恚，
亦不得恨，
亦不得懈 ”，
则与 “ 报怨行 ” 相近。
可见，
达摩
“ 四行 ”
与般舟三昧
“ 四事 ”
是大体一致，
非常相近的。
第三 ，达摩 “ 觅心了不可得 ”
与
般舟三昧
“ 是法无所有，本无 ” 相通
二贤人者，足未尝相过也，口未尝相语也，辞币未尝相接也。其师若友，岂尽同哉？予考其言行，其不相似者，何其少也！曰：学圣人而已矣。”学圣人，则其师若友，必学圣人者。圣人之言行，岂有二哉？其相似也适然。
夫安驱徐行，轥(lìn)中庸之庭，而造于其堂，舍二贤人者而谁哉？予昔非敢自必其有至也，亦愿从事于左右焉尔。辅而进之，其可也。
——同学一首别子固·王安石
北宋庆历元年（1041），王安石与曾巩同时应礼部试。次年，王安石得中，而曾巩落第还乡。庆历三年（1043）三月，王安石自扬州签判任上还临川，至舅家。随后，他又前往南丰见了曾巩，此文大约作于此时。
子固，也就是曾巩，如此想来王安石、曾巩、苏轼、苏辙竟是差不多一期的考生。马上王安石就要开始变法，然后和欧阳修干架，被贬的被贬。以及庆历元年，想起《岳阳楼记》庆历四年春，范仲淹也是此时的，果真有趣！
本文为王安石写文赠别曾巩，写曾巩，却令觅一人做陪衬，言子固与正之均行圣人之行，言圣人之言，二人虽从未相见，然言行词章竟几无二致，最后言自己虽然没他们厉害，也希望同他们交流，来鞭策自己。
这马屁拍的真是离了大谱了！
果然还是腿太细了，得长长肉！令我想不通的是，早上居然能比晚上少6斤，这样一算一天吃的东西居然有6斤，令人害怕！
夫安驱徐行，轥(lìn)中庸之庭，而造于其堂，舍二贤人者而谁哉？予昔非敢自必其有至也，亦愿从事于左右焉尔。辅而进之，其可也。
——同学一首别子固·王安石
北宋庆历元年（1041），王安石与曾巩同时应礼部试。次年，王安石得中，而曾巩落第还乡。庆历三年（1043）三月，王安石自扬州签判任上还临川，至舅家。随后，他又前往南丰见了曾巩，此文大约作于此时。
子固，也就是曾巩，如此想来王安石、曾巩、苏轼、苏辙竟是差不多一期的考生。马上王安石就要开始变法，然后和欧阳修干架，被贬的被贬。以及庆历元年，想起《岳阳楼记》庆历四年春，范仲淹也是此时的，果真有趣！
本文为王安石写文赠别曾巩，写曾巩，却令觅一人做陪衬，言子固与正之均行圣人之行，言圣人之言，二人虽从未相见，然言行词章竟几无二致，最后言自己虽然没他们厉害，也希望同他们交流，来鞭策自己。
这马屁拍的真是离了大谱了！
果然还是腿太细了，得长长肉！令我想不通的是，早上居然能比晚上少6斤，这样一算一天吃的东西居然有6斤，令人害怕！
【以艺藏道，落第才子文徵明】科举考试经常埋没人才，张岱《石匮书》的《文苑列传总论》对此有犀利的批判。就拿闻名遐迩的“吴中四才子”为例，祝允明、唐寅先后会试落第，不过是举人而已，文徵明连举人也没有考上，只有徐祯卿是进士。如果按照“学位”来衡量，徐最好，唐、祝次之，文最差，事实恰恰相反，四才子中文徵明是最有学问的。这是当时人的普遍看法。虽然同为“吴中四才子”，风格却截然不同，唐、祝二人忌惮文的严肃，“不敢以狎进”，他们之间“异轨而齐，尚日欢然无间”。#每天读国学#
明代王世贞在《弇州史料后集》中说，文徵明的文章、书法、绘画都很“精绝”，与他同时代的文人，吴宽、徐祯卿工于古文诗歌，李应祯、祝允明工于书法，又能古文诗歌，沈周、唐寅工于绘画，又能诗歌，和文徵明相比较，“皆推让先生（文徵明），以为不可及”。其实，吴、李、沈都是他的老师，他学文于吴宽，学书于李应祯，学画于沈周，看来是青出于蓝而胜于蓝了。
他的父亲文林、叔父文森都是进士出身，一个官至温州知府，一个官至都察院右佥都御史。文林治理温州颇有善政，病死于任上，两袖清风，居然“曩无余资”，当地吏民捐钱为他办丧事，年方十六的文徵明婉言谢绝。文森的朋友——巡抚俞谏，感念文家贫穷，想接济一点金钱，小心翼翼试探道：你不担忧朝夕吗？文徵明回答：朝夕吃粥，果腹无虞。俞谏指着他的蓝衫问道：为何破旧到这种程度？文徵明答道：刚才被雨淋到了，所以看上去破旧。人穷志不穷，使得俞谏不敢提送钱的事。
在这种骨气背后，隐含着清醒的政治头脑，这一点他比唐寅高明。宁王宸濠仰慕他们的才华，派人带了亲笔书信和重金前来招聘，唐寅轻率地应邀前往，文徵明则不为所动。尹守衡《明史窃》写道：“使者及门，徵明骤称病，亟卧不起，不与见，无所受，亦无所报。”使者说：宁王是如今天下长者，王府正虚席以待。文徵明笑而不答，用无言的方式拒绝聘请。后来唐寅发现宁王有反叛迹象，假装发狂，得以脱离虎口。由此也反衬出文徵明的政治智慧略胜一筹。
他为人的准则是决不与藩王之类贵族交往，认为这是国家的法度。周王、徽王都曾派遣使者，拿着古鼎古镜等礼品前来游说：王爷无求于先生，仰慕先生大名，请启封一睹如何？文徵明逊谢道：王爷所赐，启封后再推辞，有失恭敬。他用彬彬有礼的方式婉言谢绝。
他在科举场屋中困斗了三十年，屡战屡败，始终是区区一个诸生（已入学的生员）。每念及此很是感慨：“徵明家世服儒，薄有荫祚，少之时不自度量，有志当世，读书缀文，粗修士业。而受性朴鲁，鞭策不前，十试有司，每试辄斥。年日以长，气日益索，因循退托，志念自非。”应天巡抚李充嗣佩服他的才华，向朝廷推荐，他立即写信表示感谢：“公卿不荐士久矣，何也？科举之法行也。科举之法行，则凡翘楚特达之士皆于科举收之，无怪乎今之公卿之不荐士也。”由于李充嗣的推荐，嘉靖初年，朝廷授予他翰林院待诏之职。这是一个可以施展才干的工作，两年中，他参与编撰了《武宗实录》，获得好评。
令人意料不到的是，两年后他多次上疏，主动请辞。为什么呢？原因就是官场的“学位”歧视。翰林院是进士们的天地，唯独他什么功名也没有，是以“贡生”身份进入的，自然而然遭到同僚的冷眼。万斯同《明史·文苑传》说：“是时专崇科目，无有他途入翰林者，故徵明意不自得，连岁乞归。”当时朝廷中掌握大权的张璁，是他的父亲文林任温州知府时造就的人才，很想报恩。刚刚进入内阁的杨一清也以他父亲朋友的身份，从旁协助张璁，为他调动工作，被他回绝，毅然辞官而归。
回到家乡苏州以后，他悠游林泉，以翰墨自娱，一再杜绝出山的邀请：“吾老归林下，聊自适耳，岂能供人耳目玩哉！”但是，他家门前封疆大吏的使者络绎不绝，富商巨贾拿了珍宝前来交好，他都不屑一顾。周边国家的朝贡使节专程来到苏州，想一睹他的风采而不可得，遂从他的朋友手中高价收购文氏墨宝，因此之故，他的书画遍于海内外。
王世贞为他写的《文先生传》说：先生好为诗，传情而发，娟秀妍雅，出入柳宗元、白居易诸公；文取达意，遵循欧阳修；书法模仿欧阳询、苏轼、黄庭坚，抵掌睥睨；绘画有赵孟頫、倪瓒、黄公望之长。礼部郎中陆师专门辞官拜入门下，友人讥笑，陆师正色说：“文先生以艺藏道者也。”他的艺术中蕴含着儒家的“道”，格调深邃高迈。如此成就，为人却很低调，过庭训《本朝京省人物考》称赞他：“生平无二色，足无狭邪，履贫而好施，周人之急甚于己。”
年已九旬，依然精神矍铄，海内久闻文先生大名，竟然以为“异代人”。嘉靖三十八年（1659），他为御史严杰之母撰写墓志铭，写完最后一个字，掷笔而逝，人们以为翕然羽化而去。王世贞的《文衡山先生像赞》写得很有诗意：
先生暇则一出游，近地佳山水……焚香煮茗，谈古书画彝鼎，品水石，道吴中耆旧，使人忘返。如是者三十年，年九十而卒，卒时，犹为人书志石，停笔栩然若蝶化者，人以为仙去不死也。
明代王世贞在《弇州史料后集》中说，文徵明的文章、书法、绘画都很“精绝”，与他同时代的文人，吴宽、徐祯卿工于古文诗歌，李应祯、祝允明工于书法，又能古文诗歌，沈周、唐寅工于绘画，又能诗歌，和文徵明相比较，“皆推让先生（文徵明），以为不可及”。其实，吴、李、沈都是他的老师，他学文于吴宽，学书于李应祯，学画于沈周，看来是青出于蓝而胜于蓝了。
他的父亲文林、叔父文森都是进士出身，一个官至温州知府，一个官至都察院右佥都御史。文林治理温州颇有善政，病死于任上，两袖清风，居然“曩无余资”，当地吏民捐钱为他办丧事，年方十六的文徵明婉言谢绝。文森的朋友——巡抚俞谏，感念文家贫穷，想接济一点金钱，小心翼翼试探道：你不担忧朝夕吗？文徵明回答：朝夕吃粥，果腹无虞。俞谏指着他的蓝衫问道：为何破旧到这种程度？文徵明答道：刚才被雨淋到了，所以看上去破旧。人穷志不穷，使得俞谏不敢提送钱的事。
在这种骨气背后，隐含着清醒的政治头脑，这一点他比唐寅高明。宁王宸濠仰慕他们的才华，派人带了亲笔书信和重金前来招聘，唐寅轻率地应邀前往，文徵明则不为所动。尹守衡《明史窃》写道：“使者及门，徵明骤称病，亟卧不起，不与见，无所受，亦无所报。”使者说：宁王是如今天下长者，王府正虚席以待。文徵明笑而不答，用无言的方式拒绝聘请。后来唐寅发现宁王有反叛迹象，假装发狂，得以脱离虎口。由此也反衬出文徵明的政治智慧略胜一筹。
他为人的准则是决不与藩王之类贵族交往，认为这是国家的法度。周王、徽王都曾派遣使者，拿着古鼎古镜等礼品前来游说：王爷无求于先生，仰慕先生大名，请启封一睹如何？文徵明逊谢道：王爷所赐，启封后再推辞，有失恭敬。他用彬彬有礼的方式婉言谢绝。
他在科举场屋中困斗了三十年，屡战屡败，始终是区区一个诸生（已入学的生员）。每念及此很是感慨：“徵明家世服儒，薄有荫祚，少之时不自度量，有志当世，读书缀文，粗修士业。而受性朴鲁，鞭策不前，十试有司，每试辄斥。年日以长，气日益索，因循退托，志念自非。”应天巡抚李充嗣佩服他的才华，向朝廷推荐，他立即写信表示感谢：“公卿不荐士久矣，何也？科举之法行也。科举之法行，则凡翘楚特达之士皆于科举收之，无怪乎今之公卿之不荐士也。”由于李充嗣的推荐，嘉靖初年，朝廷授予他翰林院待诏之职。这是一个可以施展才干的工作，两年中，他参与编撰了《武宗实录》，获得好评。
令人意料不到的是，两年后他多次上疏，主动请辞。为什么呢？原因就是官场的“学位”歧视。翰林院是进士们的天地，唯独他什么功名也没有，是以“贡生”身份进入的，自然而然遭到同僚的冷眼。万斯同《明史·文苑传》说：“是时专崇科目，无有他途入翰林者，故徵明意不自得，连岁乞归。”当时朝廷中掌握大权的张璁，是他的父亲文林任温州知府时造就的人才，很想报恩。刚刚进入内阁的杨一清也以他父亲朋友的身份，从旁协助张璁，为他调动工作，被他回绝，毅然辞官而归。
回到家乡苏州以后，他悠游林泉，以翰墨自娱，一再杜绝出山的邀请：“吾老归林下，聊自适耳，岂能供人耳目玩哉！”但是，他家门前封疆大吏的使者络绎不绝，富商巨贾拿了珍宝前来交好，他都不屑一顾。周边国家的朝贡使节专程来到苏州，想一睹他的风采而不可得，遂从他的朋友手中高价收购文氏墨宝，因此之故，他的书画遍于海内外。
王世贞为他写的《文先生传》说：先生好为诗，传情而发，娟秀妍雅，出入柳宗元、白居易诸公；文取达意，遵循欧阳修；书法模仿欧阳询、苏轼、黄庭坚，抵掌睥睨；绘画有赵孟頫、倪瓒、黄公望之长。礼部郎中陆师专门辞官拜入门下，友人讥笑，陆师正色说：“文先生以艺藏道者也。”他的艺术中蕴含着儒家的“道”，格调深邃高迈。如此成就，为人却很低调，过庭训《本朝京省人物考》称赞他：“生平无二色，足无狭邪，履贫而好施，周人之急甚于己。”
年已九旬，依然精神矍铄，海内久闻文先生大名，竟然以为“异代人”。嘉靖三十八年（1659），他为御史严杰之母撰写墓志铭，写完最后一个字，掷笔而逝，人们以为翕然羽化而去。王世贞的《文衡山先生像赞》写得很有诗意：
先生暇则一出游，近地佳山水……焚香煮茗，谈古书画彝鼎，品水石，道吴中耆旧，使人忘返。如是者三十年，年九十而卒，卒时，犹为人书志石，停笔栩然若蝶化者，人以为仙去不死也。
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