142《法华经》第82讲上
法华经讲记·普贤菩萨劝发品第二十八（第三次修订版）
印广门清法师主讲
开经偈
无上甚深微妙法百千万劫难遭遇
我今见闻得受持愿解如来真实义
南无本师释迦牟尼佛（三称）
「不好」，「不亲近」，并没有叫你去整天斗他、骂他、训他。佛不度无缘之人，最多你没有办法度他，不就算了？如果高标准来讲，你应该想到是你自己道行不足；最低标准，你惹不起，躲得起他，你别管他。那高标准，你应该自己生惭愧心：「我德不服人，罪过在我」。有气质、有水平的人走到哪里，哪需要开口讲多少话？眼睛看一看，嘴巴「嗯」一下，他就能解决问题。会修行的人哪里不是道场？
你觉得我们这个道场乱七八糟，你可以离开嘛。你既然是个菩萨，是真修行，你在哪里不能教化众生呐？作为弟子、作为学生应该处处让师父宽心。那些菩萨见了佛都是问长问短，绝对没有哪个来讲：释迦牟尼，娑婆世界众生这么糟糕，你怎么搞的？有没有这样讲的？娑婆世界众生就是糟糕啊！都是来安师父的心。师父有理也有理，没有理也有理，就这么简单。师父就是有他的道理，这是你不能理解的，你要能理解了你就当师父了。为什么那么固执啊？有些话师父能讲出来，有些话师父还不能讲出来，讲出来又变成另外一种是非。
亦复不喜亲近其人：你不亲近他就行，没有必要去咬牙切齿的，要想对他怎么样下手。及诸恶者，若屠儿、若畜猪羊鸡狗、若猎师：「畜」就是养猪、养羊、养鸡、养狗的人，更不用说杀鸡杀狗的人。「猎师」就是打猎的人。若衒卖女色：可以说为是妓女，或者为歌女，有的是卖艺不卖身，这都是有伤风化，腐蚀人们的精神生活。
是人心意质直，有正忆念，有福德力。是人不为三毒所恼，亦不为嫉妒、我慢、邪慢、增上慢所恼：这就是师父刚才讲的这些话，我们对照起来检点自己。「质」，为人老实本分。「直」，讲话待人接物直来直去，不会拐弯抹角。不会拐弯抹角并不是讲你就可以粗鲁。用智慧，跟那个用心机装模作样是两回事。
有正忆念：唯一之「正」，就是明白一切万法是怎么回事，这个人事环境、社会环境、自然环境跟我是什么关系，这叫「正忆念」。一切的万法都是「我」，都是一个念变出来的；从第二义谛讲，他就是我前世的父母儿女。你有这个「正忆念」，不需要老师来教你，你就知道怎样对付。那些好为人师的人，你正忆念有没有？那你学佛这么长时间你学什么了？难道就是学了卖嘴皮？有道无道自己知道啊！你这样还想得到别人的认可？
师父有时候被别人辱骂的时候，乃至被自己的弟子辱骂的时候，翻来覆去发信息我都是「阿弥陀佛！谢谢你的教诲！」我没有第二句话，没有去跟他争。你跟他争的话，一年三百六十六天你都争不完。一天一夜，二十五个小时你都没有办法完成这些问题。一边修自己的忍辱，一边给对方加持力，就跟常不轻菩萨一样，人家骂他打他，他说：「阿弥陀佛！你们都要成佛的」。打跑了，看看打不到了，再回过头来：「阿弥陀佛！你们都要成佛！」是不是总是这样？要做一个修行人很简单，并不复杂啊。我再三讲没有什么是是非非，他非要争个是是非非，你何苦来哉？哪有是非啊？是非是不是释迦牟尼啊？
有福德力：一者，前世他已经明白佛法，今生今世来享人天福报，这是以道受乐；二者，这个人虽然前世没有明白，他今生今世明白了，也是以道受乐。这「福德力」自他不二。身心安乐是不是最大的福德？再也不会被烦恼所束缚。「依报随正报转」，他从此待人接物，种种的气质与凡夫不一样。你自己没有这个境界，没有这个心态，你再怎么样装都不像，人家看了讨厌、恶心。这个一定是自性流露，不需要你推销自己。任何人见你第一眼，就能被你摄受，这就是一种无形的力量。
这是靠自己成就自己，不是靠别人来吹捧，也不是靠谁来给你加持。如果别人来加持，来给你介绍，往往还会适得其反，大家明白吗？修行就在成就这种功德，这是你自己的「福德力」。命自我立。这种「福德力」不是靠自己刻意地去做作——我会用心机、我会做生意、我会赚钱、我会写文章登报得到领导的信任，我会投机取巧、拍马屁、走后门来叫领导赏识……不需要。你形成了这种气质，天地鬼神对你都会另眼相待。这就在讲心地法门，你只管用好你这个心。你处处为别人着想，就能生生世世把自己置于安全地带。「为人果有良心，初一十五何须烧香点蜡？做事若昧天理，半夜三更须防铁链钢叉」。就是要修好我们的心，你自然得到天地鬼神之护法。
当自己感到闷闷不乐，感到有某种疾病的时候，你赶快生忏悔心。你做了哪些错事，跟哪些人有怨结，你赶快回心转意，在心里默默地祈祷。你不要一天到晚忧心忡忡，一切都看不惯，这样只会起反作用。君子坦荡荡，小人长戚戚。修行人是最快乐的人，一天到晚快快乐乐，最起码你这些面部表情放松下来。你可以对着镜子放松，看到美了以后就保持这种状态，你的周边环境也会很快改变。天人鬼神有目共睹：「哎呀！这个人一下改得这么好啊！」你一定要相信别人，明白吗？你有一点点微小的进步，周边环境都会看得清清楚楚，所以调好自己的心。
是人不为三毒所恼：「三毒」就是贪嗔痴三毒。不为自己的贪嗔痴所恼，也不为别人的贪嗔痴所恼，看到别人那么贪心，看到别人脾气那么大，看到别人那么愚痴，你也不要生烦恼，生慈悲心就可以。「亦复不为嫉妒、我慢、邪慢、增上慢所恼」。这里都是对自他双方而言。自己的「嫉妒、我慢、邪慢」和别人的「嫉妒、我慢、邪慢」，你不能说：你贡高我慢，我比你还要贡高我慢。《楞严经》讲那个「我慢」，讲得很有意思，叫慢水上流。本来水是往下流，但是慢水呢？它是往上。就说明你是贡高我慢多厉害。为什么说外道不能成就啊？他破不了我执，他讲我能怎么样，我能怎么样。佛讲「无我」，你只要想到一切人都是我，保持这种楞严大定，以此观照调整心态，你与万物圆融为一个本体，你得大自在。
是人少欲知足：对周边的环境，他没有过多的奢求，到哪里都是随遇而安。这几天很热，大家睡不着觉。你们就是这个时候应该感恩，应该庆幸自己，你忍下来就是功德。没有哪一个人会白吃苦。老前辈在山洞里、草堆里，哪里不能修行啊？慈航净苑搞基建搞得一年多了，有时搞到晚上十二点钟，那个工地上咚咚哐哐、咚咚哐哐……不也都过来了？到了一定的时候，就是在旁边敲锣打鼓，你都要睡觉，不必把这些事情看得太重。有理也好，没有理也好，人家来冤枉你几句也好，正是成就你的时候。你拿钱都买不到这种机会，有什么烦恼可生？晚上睡不着觉无非听课时打打瞌睡，也没有关系的。我讲你在这里睡觉照样成就了，因为你是两个人在这听课，你里面那个电脑它会一字不漏地给你录下来，都是你的。在那讲经堂是猫啊、狗啊……照样来直窜的，还有四五岁的小龙男、八九岁的小龙女前后乱蹦的。这就是培养我们的定力。我们修的动中定，修的是烦恼即菩提。大乘佛法就是在这种环境中来适应我们自己。
在佛当年那个六群比丘，到最后真相大白：最调皮捣蛋的迦留陀夷是十地菩萨再来；最坏的那个提婆达多是佛生生世世的老师。逆行菩萨，八地以上才有资格来做。你知道他是谁啊？千万不能错用了心。所以这个「知足」就涉及到我们怎样修忍辱的问题。你始终坚信这个世界上没有白吃的苦，没有白吃的亏。能吃苦能吃亏方为志士，方为贤人，吃不得亏、吃不得苦的人，心量很浅，他经不起一点点风浪，这种人不能成就。
能修普贤之行：这个之行(xíng)、之行(héng)，有些同修很执著，是到底念行(xíng)还是念行(héng)？大乘法「依义不依语」，你把它读什么都行。所以，读(héng)、读（xíng)、读(chéng)、读(dà)都没有关系，明白吗？你随便给它接一个音，你不读都没有关系，跟咒文不一样。咒文是「依音不依义」，经文是「依义不依语」，把道理搞明白就行。那「普贤之行」集中体现为十大愿王。
#每日一善##正能量##我们读书吧##历史##读书##遇见美好##青春环游记##生物多样性#
回向偈
愿以此功德，普及于一切。
我等与众生，皆共成佛道！
法华经讲记·普贤菩萨劝发品第二十八（第三次修订版）
印广门清法师主讲
开经偈
无上甚深微妙法百千万劫难遭遇
我今见闻得受持愿解如来真实义
南无本师释迦牟尼佛（三称）
「不好」，「不亲近」，并没有叫你去整天斗他、骂他、训他。佛不度无缘之人，最多你没有办法度他，不就算了？如果高标准来讲，你应该想到是你自己道行不足；最低标准，你惹不起，躲得起他，你别管他。那高标准，你应该自己生惭愧心：「我德不服人，罪过在我」。有气质、有水平的人走到哪里，哪需要开口讲多少话？眼睛看一看，嘴巴「嗯」一下，他就能解决问题。会修行的人哪里不是道场？
你觉得我们这个道场乱七八糟，你可以离开嘛。你既然是个菩萨，是真修行，你在哪里不能教化众生呐？作为弟子、作为学生应该处处让师父宽心。那些菩萨见了佛都是问长问短，绝对没有哪个来讲：释迦牟尼，娑婆世界众生这么糟糕，你怎么搞的？有没有这样讲的？娑婆世界众生就是糟糕啊！都是来安师父的心。师父有理也有理，没有理也有理，就这么简单。师父就是有他的道理，这是你不能理解的，你要能理解了你就当师父了。为什么那么固执啊？有些话师父能讲出来，有些话师父还不能讲出来，讲出来又变成另外一种是非。
亦复不喜亲近其人：你不亲近他就行，没有必要去咬牙切齿的，要想对他怎么样下手。及诸恶者，若屠儿、若畜猪羊鸡狗、若猎师：「畜」就是养猪、养羊、养鸡、养狗的人，更不用说杀鸡杀狗的人。「猎师」就是打猎的人。若衒卖女色：可以说为是妓女，或者为歌女，有的是卖艺不卖身，这都是有伤风化，腐蚀人们的精神生活。
是人心意质直，有正忆念，有福德力。是人不为三毒所恼，亦不为嫉妒、我慢、邪慢、增上慢所恼：这就是师父刚才讲的这些话，我们对照起来检点自己。「质」，为人老实本分。「直」，讲话待人接物直来直去，不会拐弯抹角。不会拐弯抹角并不是讲你就可以粗鲁。用智慧，跟那个用心机装模作样是两回事。
有正忆念：唯一之「正」，就是明白一切万法是怎么回事，这个人事环境、社会环境、自然环境跟我是什么关系，这叫「正忆念」。一切的万法都是「我」，都是一个念变出来的；从第二义谛讲，他就是我前世的父母儿女。你有这个「正忆念」，不需要老师来教你，你就知道怎样对付。那些好为人师的人，你正忆念有没有？那你学佛这么长时间你学什么了？难道就是学了卖嘴皮？有道无道自己知道啊！你这样还想得到别人的认可？
师父有时候被别人辱骂的时候，乃至被自己的弟子辱骂的时候，翻来覆去发信息我都是「阿弥陀佛！谢谢你的教诲！」我没有第二句话，没有去跟他争。你跟他争的话，一年三百六十六天你都争不完。一天一夜，二十五个小时你都没有办法完成这些问题。一边修自己的忍辱，一边给对方加持力，就跟常不轻菩萨一样，人家骂他打他，他说：「阿弥陀佛！你们都要成佛的」。打跑了，看看打不到了，再回过头来：「阿弥陀佛！你们都要成佛！」是不是总是这样？要做一个修行人很简单，并不复杂啊。我再三讲没有什么是是非非，他非要争个是是非非，你何苦来哉？哪有是非啊？是非是不是释迦牟尼啊？
有福德力：一者，前世他已经明白佛法，今生今世来享人天福报，这是以道受乐；二者，这个人虽然前世没有明白，他今生今世明白了，也是以道受乐。这「福德力」自他不二。身心安乐是不是最大的福德？再也不会被烦恼所束缚。「依报随正报转」，他从此待人接物，种种的气质与凡夫不一样。你自己没有这个境界，没有这个心态，你再怎么样装都不像，人家看了讨厌、恶心。这个一定是自性流露，不需要你推销自己。任何人见你第一眼，就能被你摄受，这就是一种无形的力量。
这是靠自己成就自己，不是靠别人来吹捧，也不是靠谁来给你加持。如果别人来加持，来给你介绍，往往还会适得其反，大家明白吗？修行就在成就这种功德，这是你自己的「福德力」。命自我立。这种「福德力」不是靠自己刻意地去做作——我会用心机、我会做生意、我会赚钱、我会写文章登报得到领导的信任，我会投机取巧、拍马屁、走后门来叫领导赏识……不需要。你形成了这种气质，天地鬼神对你都会另眼相待。这就在讲心地法门，你只管用好你这个心。你处处为别人着想，就能生生世世把自己置于安全地带。「为人果有良心，初一十五何须烧香点蜡？做事若昧天理，半夜三更须防铁链钢叉」。就是要修好我们的心，你自然得到天地鬼神之护法。
当自己感到闷闷不乐，感到有某种疾病的时候，你赶快生忏悔心。你做了哪些错事，跟哪些人有怨结，你赶快回心转意，在心里默默地祈祷。你不要一天到晚忧心忡忡，一切都看不惯，这样只会起反作用。君子坦荡荡，小人长戚戚。修行人是最快乐的人，一天到晚快快乐乐，最起码你这些面部表情放松下来。你可以对着镜子放松，看到美了以后就保持这种状态，你的周边环境也会很快改变。天人鬼神有目共睹：「哎呀！这个人一下改得这么好啊！」你一定要相信别人，明白吗？你有一点点微小的进步，周边环境都会看得清清楚楚，所以调好自己的心。
是人不为三毒所恼：「三毒」就是贪嗔痴三毒。不为自己的贪嗔痴所恼，也不为别人的贪嗔痴所恼，看到别人那么贪心，看到别人脾气那么大，看到别人那么愚痴，你也不要生烦恼，生慈悲心就可以。「亦复不为嫉妒、我慢、邪慢、增上慢所恼」。这里都是对自他双方而言。自己的「嫉妒、我慢、邪慢」和别人的「嫉妒、我慢、邪慢」，你不能说：你贡高我慢，我比你还要贡高我慢。《楞严经》讲那个「我慢」，讲得很有意思，叫慢水上流。本来水是往下流，但是慢水呢？它是往上。就说明你是贡高我慢多厉害。为什么说外道不能成就啊？他破不了我执，他讲我能怎么样，我能怎么样。佛讲「无我」，你只要想到一切人都是我，保持这种楞严大定，以此观照调整心态，你与万物圆融为一个本体，你得大自在。
是人少欲知足：对周边的环境，他没有过多的奢求，到哪里都是随遇而安。这几天很热，大家睡不着觉。你们就是这个时候应该感恩，应该庆幸自己，你忍下来就是功德。没有哪一个人会白吃苦。老前辈在山洞里、草堆里，哪里不能修行啊？慈航净苑搞基建搞得一年多了，有时搞到晚上十二点钟，那个工地上咚咚哐哐、咚咚哐哐……不也都过来了？到了一定的时候，就是在旁边敲锣打鼓，你都要睡觉，不必把这些事情看得太重。有理也好，没有理也好，人家来冤枉你几句也好，正是成就你的时候。你拿钱都买不到这种机会，有什么烦恼可生？晚上睡不着觉无非听课时打打瞌睡，也没有关系的。我讲你在这里睡觉照样成就了，因为你是两个人在这听课，你里面那个电脑它会一字不漏地给你录下来，都是你的。在那讲经堂是猫啊、狗啊……照样来直窜的，还有四五岁的小龙男、八九岁的小龙女前后乱蹦的。这就是培养我们的定力。我们修的动中定，修的是烦恼即菩提。大乘佛法就是在这种环境中来适应我们自己。
在佛当年那个六群比丘，到最后真相大白：最调皮捣蛋的迦留陀夷是十地菩萨再来；最坏的那个提婆达多是佛生生世世的老师。逆行菩萨，八地以上才有资格来做。你知道他是谁啊？千万不能错用了心。所以这个「知足」就涉及到我们怎样修忍辱的问题。你始终坚信这个世界上没有白吃的苦，没有白吃的亏。能吃苦能吃亏方为志士，方为贤人，吃不得亏、吃不得苦的人，心量很浅，他经不起一点点风浪，这种人不能成就。
能修普贤之行：这个之行(xíng)、之行(héng)，有些同修很执著，是到底念行(xíng)还是念行(héng)？大乘法「依义不依语」，你把它读什么都行。所以，读(héng)、读（xíng)、读(chéng)、读(dà)都没有关系，明白吗？你随便给它接一个音，你不读都没有关系，跟咒文不一样。咒文是「依音不依义」，经文是「依义不依语」，把道理搞明白就行。那「普贤之行」集中体现为十大愿王。
#每日一善##正能量##我们读书吧##历史##读书##遇见美好##青春环游记##生物多样性#
回向偈
愿以此功德，普及于一切。
我等与众生，皆共成佛道！
《法华经》闻法随喜功德无量
（第一百八十段）
【于汝意云何？是大施主所得功德，宁为多否？弥勒白佛言：世尊！是人功德甚多，无量无边，若是施主、但施众生一切乐具，功德无量，何况令得阿罗汉果。佛告弥勒：我今分明语汝，是人以一切乐具、施于四百万亿阿僧祇世界六趣众生，又令得阿罗汉果，所得功德，不如是第五十人闻法华经一偈、随喜功德，百分、千分、百千万亿分、不及其一，乃至算数譬喻所不能知。
阿逸多！如是第五十人辗转闻法华经随喜功德，尚无量无边阿僧祇，何况最初于会中、闻而随喜者，其福复胜，无量无边阿僧祇、不可得比。又、阿逸多！若人为是经故，往诣僧坊，若坐、若立、须臾听受，缘是功德，转身所生，得好上妙象、马、车乘、珍宝辇舆，及乘天宫。】
佛问弥勒菩萨：你意下如何？这个“大施主”布施了无量多的世界中的无量多的十二类众生，又度了无量多的人分别成就了初至四果阿罗汉，所得功德多不多？这里说的大施主指具足财施、法施、无畏施者、名“大施主”。
弥勒菩萨对佛说：世尊！此人所得功德很多，多得无量无边，单就施予六道十二类众生那么多的欲乐珍宝，金钱财物，就已经功德无量了，何况又讲经传法，使众生脱离生死而证得阿罗汉果，功德更是大得不可估量！
佛告诉弥勒菩萨说：我今天再明白地给你讲，此人施无量多的财宝予四百万亿阿僧祇世界那么多的“六趣”众生，又度了无量多的人成阿罗汉，功德虽然很大，但不如辗转听闻随喜《法华经》至第五十个人的功德大。这里说的“六趣”是什么意思呢？六趣指众生由业因之差别而趣向之处，又名六道、六凡。所谓六趣，是以三事为由，即： 一因、二缘、三果。
因者、以妄惑为因；缘者、以造业为缘；果者、以受报为果。此六趣中，分三善三恶， 三恶即三恶趣，又名三涂。涂者、途义。有火途、血途、刀途。指依恶业所感赴之处，是为 恶道。又因恶业有重有轻，而分三处、即：地狱、畜生、 饿鬼。这三恶道是：
1、地狱：梵名那落迦、 译作无幸处；又名泥黎。此处翻译为苦具，是恶人受苦痛之处。有八寒、八热、一百三十六座地狱等。其中众生，受苦无穷，经劫无量，最苦无比。在三涂中称为火途，指地狱趣受猛火烧炙之处。
2、畜生：梵名底栗车。译作傍生、横生。是说其身形傍生横行，性鲁钝，不能自立，畜养于人类，故有此名。如禽兽鱼虫等之属类。由愚痴而造作恶业的众生，死后为畜生。在三途中称为血途，指畜生趣向互相吞食之处。
3、 饿鬼：此界有情众生，常受饥饿之苦，故有此名。有九鬼 、三十六鬼之分，在三途中，称为刀途。指饿鬼趣向，受刀剑棍杖逼迫之处。
另有三趣即三善道又名三善趣：是依善业所感赴之处。因善业有轻有重，而分别有三、即：阿修罗、人类、天人。这三善道是：
1、阿修罗：又译作非天、非类、不端正。这类众生好行斗诤，而谄曲诈慢，故多诸苦趣。虽福报邻天、而德不及天，故名非天。阿修罗分布在四道中、即：一、鬼道阿修罗；二、畜生道阿修罗；三、人道阿修罗；四、天道阿修罗。其中人道和天道阿修罗属于善道、而鬼道和畜生道阿修罗属于恶道。
2、人类：梵语搜赊。《三藏法数》说：“人者忍也、于世违顺之境，皆能安忍。”也就是说，人类的忍耐和忍受力，都强于其他道的众生，这种忍耐和忍受，对顺逆二境、善恶诸法，都能忍，对善能忍、对恶也能忍，这类人有成就圣道的基因。如果对善不能忍、对恶也不能忍，就会形成业因而生业果。所以，六道众生都从人道中成，今生得人身者，皆是前世修五戒十善，感报所生。
3、天：梵名提婆。有四层含义、即：一、天体：指运行日月星辰的整个虚空宇宙。二、天界：天界有欲界天、色界天、无色界天，天有此三界、故名天界。三、天神：是掌管和护持诸天的无量多的天主和天神。四、天人：指生活在各天界中的普通人民。
以上所说天体和天界，是非意识性的物理现象，只有天主、天神和天人才具有人一般的情感和意识，人们常说求上天保佑，不是求空洞洞的天来保佑，而求的是天主及天神的保佑，民间常有祭天和拜天的仪式，这也是祭拜的天主或天神，所以，在拜天的时候，最好选择一位天神来拜，比如选四天王中的一位、或选忉利天主、大梵天主等，这样直接与天神沟通，会有心想事成等意想不到的效果。
笼统的天有光明之义、自然之义、清净之义、自在之义、最深之义。是受人间以上，胜妙果报之所，其乐胜、身胜，世间无比。其分别甚多，但总名为“天趣”。以上所说三善三恶之处、合称六道或六趣。
其实，六道都是人们因无明所生之幻相，明白了这个道理的人，就会感悟到：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”悟了道的人，这梦里的六趣、就是妙有；觉后的空空、就是真空。六道轮回，就是一场梦，梦醒了，梦中的六道，既没有三善、也没有三恶，全是非善非恶的奇妙之境；而真空中，本来没有三千大千世界、本来没有一物一尘，于此则心无羁绊，是真大自在。
佛说：大施主施无量多的财宝与四百万亿阿僧祇世界那么多的六趣众生，又做法布施，使这所有的众生都证得了阿罗汉果，此人所得功德虽然大得无量，但不如第五十个辗转听闻到《法华经》中“一偈”并能随喜的人。这里说的一偈是什么意思呢？
“一偈”于《杂语》规定中，限定字数句数，以三字乃至八字为一句，以四句为一偈。如本经上文所说：“恶世末法时，能持是经者，则为已如上，具足诸供养。”随喜这四句就意味着具足了种种布施和种种供养。一般要求：以四句能完整地表达一个意思、称为一偈。
佛说：大施主所得功德不及辗转听闻《法华经》中一偈而生欢喜的人所得功德的百分、千分、百千万亿分之一，以至用最高级的计算机都不能算出其功德到底有多大、用最好的比喻法也是难以形容的！
佛又对弥勒菩萨说：阿逸多！这第五十个人是辗转听闻到《法华经》的，他所得的随喜功德，就有无量无边阿僧祇劫那么多，何况是最初的第一个人，因听闻《法华经》中的一偈而随喜，那么这个人所得功德比间接听法的第五十个人，又要超胜得多，所得福德之多，就是用无量无边阿僧祇劫来比喻，也是不可比的。
佛又对弥勒菩萨说：阿逸多！如果有人为了《法华经》，去拜访僧坊寺院，或站着、或坐着，只用了“须臾”时间，须臾经计算等于2880秒、即48分钟。若人在这48分钟的时间里，听到有人讲《法华经》而随喜，以此因缘所得功德，来世将生大富贵之家或帝王之家，享受最为殊妙的象马车乘，和帝王乘坐的珍宝辇舆。或往生到天上，驾乘七宝宫殿到处旅游，自由自在，十分快乐！
（第一百八十段）
【于汝意云何？是大施主所得功德，宁为多否？弥勒白佛言：世尊！是人功德甚多，无量无边，若是施主、但施众生一切乐具，功德无量，何况令得阿罗汉果。佛告弥勒：我今分明语汝，是人以一切乐具、施于四百万亿阿僧祇世界六趣众生，又令得阿罗汉果，所得功德，不如是第五十人闻法华经一偈、随喜功德，百分、千分、百千万亿分、不及其一，乃至算数譬喻所不能知。
阿逸多！如是第五十人辗转闻法华经随喜功德，尚无量无边阿僧祇，何况最初于会中、闻而随喜者，其福复胜，无量无边阿僧祇、不可得比。又、阿逸多！若人为是经故，往诣僧坊，若坐、若立、须臾听受，缘是功德，转身所生，得好上妙象、马、车乘、珍宝辇舆，及乘天宫。】
佛问弥勒菩萨：你意下如何？这个“大施主”布施了无量多的世界中的无量多的十二类众生，又度了无量多的人分别成就了初至四果阿罗汉，所得功德多不多？这里说的大施主指具足财施、法施、无畏施者、名“大施主”。
弥勒菩萨对佛说：世尊！此人所得功德很多，多得无量无边，单就施予六道十二类众生那么多的欲乐珍宝，金钱财物，就已经功德无量了，何况又讲经传法，使众生脱离生死而证得阿罗汉果，功德更是大得不可估量！
佛告诉弥勒菩萨说：我今天再明白地给你讲，此人施无量多的财宝予四百万亿阿僧祇世界那么多的“六趣”众生，又度了无量多的人成阿罗汉，功德虽然很大，但不如辗转听闻随喜《法华经》至第五十个人的功德大。这里说的“六趣”是什么意思呢？六趣指众生由业因之差别而趣向之处，又名六道、六凡。所谓六趣，是以三事为由，即： 一因、二缘、三果。
因者、以妄惑为因；缘者、以造业为缘；果者、以受报为果。此六趣中，分三善三恶， 三恶即三恶趣，又名三涂。涂者、途义。有火途、血途、刀途。指依恶业所感赴之处，是为 恶道。又因恶业有重有轻，而分三处、即：地狱、畜生、 饿鬼。这三恶道是：
1、地狱：梵名那落迦、 译作无幸处；又名泥黎。此处翻译为苦具，是恶人受苦痛之处。有八寒、八热、一百三十六座地狱等。其中众生，受苦无穷，经劫无量，最苦无比。在三涂中称为火途，指地狱趣受猛火烧炙之处。
2、畜生：梵名底栗车。译作傍生、横生。是说其身形傍生横行，性鲁钝，不能自立，畜养于人类，故有此名。如禽兽鱼虫等之属类。由愚痴而造作恶业的众生，死后为畜生。在三途中称为血途，指畜生趣向互相吞食之处。
3、 饿鬼：此界有情众生，常受饥饿之苦，故有此名。有九鬼 、三十六鬼之分，在三途中，称为刀途。指饿鬼趣向，受刀剑棍杖逼迫之处。
另有三趣即三善道又名三善趣：是依善业所感赴之处。因善业有轻有重，而分别有三、即：阿修罗、人类、天人。这三善道是：
1、阿修罗：又译作非天、非类、不端正。这类众生好行斗诤，而谄曲诈慢，故多诸苦趣。虽福报邻天、而德不及天，故名非天。阿修罗分布在四道中、即：一、鬼道阿修罗；二、畜生道阿修罗；三、人道阿修罗；四、天道阿修罗。其中人道和天道阿修罗属于善道、而鬼道和畜生道阿修罗属于恶道。
2、人类：梵语搜赊。《三藏法数》说：“人者忍也、于世违顺之境，皆能安忍。”也就是说，人类的忍耐和忍受力，都强于其他道的众生，这种忍耐和忍受，对顺逆二境、善恶诸法，都能忍，对善能忍、对恶也能忍，这类人有成就圣道的基因。如果对善不能忍、对恶也不能忍，就会形成业因而生业果。所以，六道众生都从人道中成，今生得人身者，皆是前世修五戒十善，感报所生。
3、天：梵名提婆。有四层含义、即：一、天体：指运行日月星辰的整个虚空宇宙。二、天界：天界有欲界天、色界天、无色界天，天有此三界、故名天界。三、天神：是掌管和护持诸天的无量多的天主和天神。四、天人：指生活在各天界中的普通人民。
以上所说天体和天界，是非意识性的物理现象，只有天主、天神和天人才具有人一般的情感和意识，人们常说求上天保佑，不是求空洞洞的天来保佑，而求的是天主及天神的保佑，民间常有祭天和拜天的仪式，这也是祭拜的天主或天神，所以，在拜天的时候，最好选择一位天神来拜，比如选四天王中的一位、或选忉利天主、大梵天主等，这样直接与天神沟通，会有心想事成等意想不到的效果。
笼统的天有光明之义、自然之义、清净之义、自在之义、最深之义。是受人间以上，胜妙果报之所，其乐胜、身胜，世间无比。其分别甚多，但总名为“天趣”。以上所说三善三恶之处、合称六道或六趣。
其实，六道都是人们因无明所生之幻相，明白了这个道理的人，就会感悟到：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”悟了道的人，这梦里的六趣、就是妙有；觉后的空空、就是真空。六道轮回，就是一场梦，梦醒了，梦中的六道，既没有三善、也没有三恶，全是非善非恶的奇妙之境；而真空中，本来没有三千大千世界、本来没有一物一尘，于此则心无羁绊，是真大自在。
佛说：大施主施无量多的财宝与四百万亿阿僧祇世界那么多的六趣众生，又做法布施，使这所有的众生都证得了阿罗汉果，此人所得功德虽然大得无量，但不如第五十个辗转听闻到《法华经》中“一偈”并能随喜的人。这里说的一偈是什么意思呢？
“一偈”于《杂语》规定中，限定字数句数，以三字乃至八字为一句，以四句为一偈。如本经上文所说：“恶世末法时，能持是经者，则为已如上，具足诸供养。”随喜这四句就意味着具足了种种布施和种种供养。一般要求：以四句能完整地表达一个意思、称为一偈。
佛说：大施主所得功德不及辗转听闻《法华经》中一偈而生欢喜的人所得功德的百分、千分、百千万亿分之一，以至用最高级的计算机都不能算出其功德到底有多大、用最好的比喻法也是难以形容的！
佛又对弥勒菩萨说：阿逸多！这第五十个人是辗转听闻到《法华经》的，他所得的随喜功德，就有无量无边阿僧祇劫那么多，何况是最初的第一个人，因听闻《法华经》中的一偈而随喜，那么这个人所得功德比间接听法的第五十个人，又要超胜得多，所得福德之多，就是用无量无边阿僧祇劫来比喻，也是不可比的。
佛又对弥勒菩萨说：阿逸多！如果有人为了《法华经》，去拜访僧坊寺院，或站着、或坐着，只用了“须臾”时间，须臾经计算等于2880秒、即48分钟。若人在这48分钟的时间里，听到有人讲《法华经》而随喜，以此因缘所得功德，来世将生大富贵之家或帝王之家，享受最为殊妙的象马车乘，和帝王乘坐的珍宝辇舆。或往生到天上，驾乘七宝宫殿到处旅游，自由自在，十分快乐！
转：西夏元时期四臂观音图像的兴起与“六字真言”的流布（下）
由此可见，作为理论体系，藏传佛教对文殊菩萨更为重视，但在13至14世纪由于河西丝路净土宗的蔓延以致藏地重新关注以四臂观音为代表的观音信仰，原本观音-大日如来/释迦摩尼-金刚手体系，转换为观音-文殊-金刚手系统，观音信仰的民间化使得观音占据了三尊主尊的位置，文殊置于右尊，但却属于佛部，观音属于莲花部，为三尊主尊，左侧是金刚部金刚手。因为承继了吐蕃时期胎藏界三尊和后弘时期释迦三尊的传承，并以中央观音与汉地西方三圣吻合，三怙主被认为是14世纪以后藏传佛教最为重要的图像组合。早期例证较少，多立像三尊，13世纪以后多为坐像组合，演变为文殊-四臂观音-金刚萨埵的三怙主固定式样。
图1 在首都博物馆藏的一件年代约为十三至十四世纪的大件金铜佛中，可见释迦摩尼触地印下正对的便是四臂观音，四臂观音一侧为文殊，另一侧暂无法辨认，但推测为金刚持，可见四臂观音地位的提升。
四臂观音如何与六道轮回图进行联系。
从汉地杭州附近的遗迹来看，西方三圣与往生净土往往联系在一起，而地藏与轮回图也经常发生关系。
而10世纪的敦煌五代绢画，又说明晚唐已出现了观音与地藏的组合。
榆林窟19窟前室的一边甬道绘有轮回图，另一边则为目连地狱救母，明显与地藏菩萨相关。
图2 此外，西藏札达夏石窟的不空羂索观音与六道轮回图、南宋大足宝顶山的六道轮回图以及夏鲁寺措钦大殿转经道内墙东壁北侧的四臂观音与轮回图也都充分体现了四臂观音与六道轮回图的联系。
在这一时期，蒙元从西夏等地吸收了原本在丝路河西流行的观音与四臂观音信仰，西藏僧人在与上层的交往中体察到了蒙元统治者对四臂观音及六字真言的尊崇，也在夏鲁寺的建设中以极大的热情突出了以四臂观音为信仰中心的图像体系。
关于四臂观音、六字真言与转经筒玛尼轮之间的关系，谢继胜教授又介绍到，宋元之际大悲千手千眼观音与地藏的关系建立了观音与地狱类变相的关联（如观音与轮回图），13世纪以后，四臂观音与轮回图勾连（如夏鲁寺），此时改属四臂观音的六字真言进入轮回图，有了新的解释，汉地佛教中转轮藏与观音三大士的联系也标记着六字真言进入了转轮藏系统（如智化寺），14世纪以后转轮藏引入藏区，17世纪以后逐渐小型化，原本属于华严密教的元素也逐渐析离，四臂观音的六字真言成为了转经筒的主要意涵，进而称为玛尼轮（mani ’khor lo）。借助法器的普及，四臂观音与代表四臂观音的六字真言成为藏传佛教的象征，转经轮也成为了反映藏区不同阶层（特别是社会基层）宗教信仰的主要表征。
十四世纪以后，四臂观音与六字真言就成为了一个固定搭配。
莫高窟的造像碑更直接地体现了四臂观音与六字真言之间的关系。图2
图3
但也存在一些例外，即使在宣德六年的版画中，还有将六字真言与大悲观音而非四臂观音相配的现象存在。但十四世纪以后，四臂观音与六字真言已经形成了一个完全的固定搭配，六字真言已然成为四臂观音的心咒。
谢继胜教授又讨论了六字真言传播的路径与时间。
藏文文献对“六字真言”的最早记载可见北京版《丹珠尔》经疏部ngo卷最后一部分对呼唤词的讨论之中，在《声明八品之六》的《说声明类别品》，作者不明，年代与见于公元九世纪吐蕃赞普赤热巴金时印藏译师于温姜多宫编纂的《声明两卷》相当。然而，西藏真正大面积地使用六字真言则晚至十四世纪以后。
图4 目前所知的最早的梵汉合壁六字真言在飞来峰第33龛，没有具体年代，但所用汉字为西夏时期的字体，约在十三世纪后半叶。
图5 莫高窟464窟的梵文六字真言之上为禅定印的无量寿佛，没有与四臂观音相连，说明六字真言在最初流传的时候并未与四臂观音形成固定搭配。
莫高窟95窟的六字真言也未与四臂观音相对，对应的时清代修缮补塑的六臂观音。
此外，在江苏镇江韶关的过街塔（1311年），以及东南沿海地区的福建福清县弥勒岩、泉州开元寺仁寿塔、厦门同安区莲花镇和潮州开元寺至正六年铜云版也都发现了梵字的六字真言。它们与潮州规制完整的八思巴帝师殿等江南地区西夏元系统的佛教遗迹可能是元代宗教新思潮沿海东传的重要节点。来自河西诸族的僧官团体频繁往来于江南与大都之间，继而将先前流行于辖区的梵字真言及相关造像引入京畿之地。作为多民族国体的蒙元朝廷，对不同族群使用的文字的敏感与规划及重视是六字真言于此时超出其宗教意蕴而迅速图腾化的重要推手。
元代对多民族文字的排列应用还可见于当时的纸币与居庸关云台券洞内的文字石刻。
谢继胜教授又介绍了北京八达岭一线的六字真言和六字真言的厘定与传扬。
元代前期，在宗教体系尚未完备之前，也是在蒙元朝廷多民族怀柔政策指导下，西夏旧僧官得到了重用，主要任职于东南沿海一线，甚至形成了独特的河西僧官小团体。随着这些僧官往来于江南与大都之间，将六字真言的相关信仰传入大都朝廷。
因此，北京八达岭的六字真言主要发现于弹琴峡等水关通道上。顾炎武游记记载：“城之中有过街塔，临南北大路，累石为台如谯楼，而窽其下以通车马。上有寺名曰泰安，正统十二年赐名。下窽处刻佛像及经，有汉字，有番字。《元史》，泰定三年五月，遣指挥使兀都蛮镌西番咒语于居庸关崖石，今其刻甚多，非一时笔。”（《昌平山水记·京东考古录》这实际上是汉地刻制梵藏文字六字真言的起始。
关于这段记载，可在居庸关附近找到大量与之印证的实物材料。而北京作为当时的政治中心，也将这一造像模式推广至全国各地。图5
谢继胜教授又介绍了河西走廊与中原地区的六字真言。
飞来峰六字真言时代与建造者都很明确，在十三世纪由杨琏真迦所造，与西夏关系密切，且江南一袋的六字真言都只有梵文，没有藏文。而随后在北京又有一批西夏的旧官吏在居庸关、八达岭一代刻了大量的六字真言，并有多民族文字共同构成，之后才向全国其他地方传播，甚至早于河西地区。
甘肃永昌圣容寺所刻的六字真言就同时有八思巴字、梵字与西夏字。此外，还有出自柏兹克里特的曼荼罗状六字真言、嘉峪关红柳沟的石刻六字真言、青海门源岗龙沟六字真言、陕西榆林市府谷县石窑沟石窟六字真言以及河南浚县大柸山天宁寺大佛楼北的六字真言。
西藏拉孜平措林寺六体六字真言碑也由梵文、汉文、藏文、回鹘文、八思巴字以及蒲甘文组成。
此外，还有元代莫高窟464窟的六字真言与《楞严经》偈语，谢继胜教授据其上的文字排列分析了蒙古人的信仰层次。乌云毕力格教授指出，其中蒙文的顺序可能有误。图7
谢继胜教授又以风马图案分析了四臂观音在藏族基层信仰中的地位。图8
风马图案可能是最能代表西藏民间信仰的一张图，反映了藏人信仰的不同阶段。最上面的六字真言即代表四臂观音，与金刚手和文殊菩萨共同组成三怙主，此外还有度母与莲花生，都代表了西藏的佛教信仰。而中间的马和四角的虎狮鹰龙则象征五行，风马图案本身又象征人的运气。可见以六字真言为代表的四臂观音在西藏民间信仰中占据着重要地位。
图9 西夏元时期的六字真言基本只在河西走廊、北京一带与东南沿海分布，而西藏本土的六字真言只发现了平措林寺一例，年代大约在十四世纪前后，其中年代最早的六字真言图案反而在杭州一带。
总而言之，元代滥觞于卫藏夏鲁寺的四臂观音图像，随着元代朝廷与萨迦派及西藏地方的政治文化交流，与丝路河西原本盛传的观音与四臂观音信仰紧密联系起来，成为新兴的多民族王朝以智慧慈悲之心进行意识形态相互沟通、交流的符号。自14世纪以后，六字真言专指或等同于四臂观音，但脱离了与之相连的四臂观音图像，以密咒真言形式成为藏传佛教的象征，并藉助转轮藏演变而来的转经筒流布至藏传佛教传播的广大地区。探索四臂观音与六字真言的演变史可以勾画11至14世纪前后藏、汉、回鹘、西夏、蒙古等多民族政治文化交流的轨迹，并印证了元明以来多民族文化的趋同特征。
由此可见，作为理论体系，藏传佛教对文殊菩萨更为重视，但在13至14世纪由于河西丝路净土宗的蔓延以致藏地重新关注以四臂观音为代表的观音信仰，原本观音-大日如来/释迦摩尼-金刚手体系，转换为观音-文殊-金刚手系统，观音信仰的民间化使得观音占据了三尊主尊的位置，文殊置于右尊，但却属于佛部，观音属于莲花部，为三尊主尊，左侧是金刚部金刚手。因为承继了吐蕃时期胎藏界三尊和后弘时期释迦三尊的传承，并以中央观音与汉地西方三圣吻合，三怙主被认为是14世纪以后藏传佛教最为重要的图像组合。早期例证较少，多立像三尊，13世纪以后多为坐像组合，演变为文殊-四臂观音-金刚萨埵的三怙主固定式样。
图1 在首都博物馆藏的一件年代约为十三至十四世纪的大件金铜佛中，可见释迦摩尼触地印下正对的便是四臂观音，四臂观音一侧为文殊，另一侧暂无法辨认，但推测为金刚持，可见四臂观音地位的提升。
四臂观音如何与六道轮回图进行联系。
从汉地杭州附近的遗迹来看，西方三圣与往生净土往往联系在一起，而地藏与轮回图也经常发生关系。
而10世纪的敦煌五代绢画，又说明晚唐已出现了观音与地藏的组合。
榆林窟19窟前室的一边甬道绘有轮回图，另一边则为目连地狱救母，明显与地藏菩萨相关。
图2 此外，西藏札达夏石窟的不空羂索观音与六道轮回图、南宋大足宝顶山的六道轮回图以及夏鲁寺措钦大殿转经道内墙东壁北侧的四臂观音与轮回图也都充分体现了四臂观音与六道轮回图的联系。
在这一时期，蒙元从西夏等地吸收了原本在丝路河西流行的观音与四臂观音信仰，西藏僧人在与上层的交往中体察到了蒙元统治者对四臂观音及六字真言的尊崇，也在夏鲁寺的建设中以极大的热情突出了以四臂观音为信仰中心的图像体系。
关于四臂观音、六字真言与转经筒玛尼轮之间的关系，谢继胜教授又介绍到，宋元之际大悲千手千眼观音与地藏的关系建立了观音与地狱类变相的关联（如观音与轮回图），13世纪以后，四臂观音与轮回图勾连（如夏鲁寺），此时改属四臂观音的六字真言进入轮回图，有了新的解释，汉地佛教中转轮藏与观音三大士的联系也标记着六字真言进入了转轮藏系统（如智化寺），14世纪以后转轮藏引入藏区，17世纪以后逐渐小型化，原本属于华严密教的元素也逐渐析离，四臂观音的六字真言成为了转经筒的主要意涵，进而称为玛尼轮（mani ’khor lo）。借助法器的普及，四臂观音与代表四臂观音的六字真言成为藏传佛教的象征，转经轮也成为了反映藏区不同阶层（特别是社会基层）宗教信仰的主要表征。
十四世纪以后，四臂观音与六字真言就成为了一个固定搭配。
莫高窟的造像碑更直接地体现了四臂观音与六字真言之间的关系。图2
图3
但也存在一些例外，即使在宣德六年的版画中，还有将六字真言与大悲观音而非四臂观音相配的现象存在。但十四世纪以后，四臂观音与六字真言已经形成了一个完全的固定搭配，六字真言已然成为四臂观音的心咒。
谢继胜教授又讨论了六字真言传播的路径与时间。
藏文文献对“六字真言”的最早记载可见北京版《丹珠尔》经疏部ngo卷最后一部分对呼唤词的讨论之中，在《声明八品之六》的《说声明类别品》，作者不明，年代与见于公元九世纪吐蕃赞普赤热巴金时印藏译师于温姜多宫编纂的《声明两卷》相当。然而，西藏真正大面积地使用六字真言则晚至十四世纪以后。
图4 目前所知的最早的梵汉合壁六字真言在飞来峰第33龛，没有具体年代，但所用汉字为西夏时期的字体，约在十三世纪后半叶。
图5 莫高窟464窟的梵文六字真言之上为禅定印的无量寿佛，没有与四臂观音相连，说明六字真言在最初流传的时候并未与四臂观音形成固定搭配。
莫高窟95窟的六字真言也未与四臂观音相对，对应的时清代修缮补塑的六臂观音。
此外，在江苏镇江韶关的过街塔（1311年），以及东南沿海地区的福建福清县弥勒岩、泉州开元寺仁寿塔、厦门同安区莲花镇和潮州开元寺至正六年铜云版也都发现了梵字的六字真言。它们与潮州规制完整的八思巴帝师殿等江南地区西夏元系统的佛教遗迹可能是元代宗教新思潮沿海东传的重要节点。来自河西诸族的僧官团体频繁往来于江南与大都之间，继而将先前流行于辖区的梵字真言及相关造像引入京畿之地。作为多民族国体的蒙元朝廷，对不同族群使用的文字的敏感与规划及重视是六字真言于此时超出其宗教意蕴而迅速图腾化的重要推手。
元代对多民族文字的排列应用还可见于当时的纸币与居庸关云台券洞内的文字石刻。
谢继胜教授又介绍了北京八达岭一线的六字真言和六字真言的厘定与传扬。
元代前期，在宗教体系尚未完备之前，也是在蒙元朝廷多民族怀柔政策指导下，西夏旧僧官得到了重用，主要任职于东南沿海一线，甚至形成了独特的河西僧官小团体。随着这些僧官往来于江南与大都之间，将六字真言的相关信仰传入大都朝廷。
因此，北京八达岭的六字真言主要发现于弹琴峡等水关通道上。顾炎武游记记载：“城之中有过街塔，临南北大路，累石为台如谯楼，而窽其下以通车马。上有寺名曰泰安，正统十二年赐名。下窽处刻佛像及经，有汉字，有番字。《元史》，泰定三年五月，遣指挥使兀都蛮镌西番咒语于居庸关崖石，今其刻甚多，非一时笔。”（《昌平山水记·京东考古录》这实际上是汉地刻制梵藏文字六字真言的起始。
关于这段记载，可在居庸关附近找到大量与之印证的实物材料。而北京作为当时的政治中心，也将这一造像模式推广至全国各地。图5
谢继胜教授又介绍了河西走廊与中原地区的六字真言。
飞来峰六字真言时代与建造者都很明确，在十三世纪由杨琏真迦所造，与西夏关系密切，且江南一袋的六字真言都只有梵文，没有藏文。而随后在北京又有一批西夏的旧官吏在居庸关、八达岭一代刻了大量的六字真言，并有多民族文字共同构成，之后才向全国其他地方传播，甚至早于河西地区。
甘肃永昌圣容寺所刻的六字真言就同时有八思巴字、梵字与西夏字。此外，还有出自柏兹克里特的曼荼罗状六字真言、嘉峪关红柳沟的石刻六字真言、青海门源岗龙沟六字真言、陕西榆林市府谷县石窑沟石窟六字真言以及河南浚县大柸山天宁寺大佛楼北的六字真言。
西藏拉孜平措林寺六体六字真言碑也由梵文、汉文、藏文、回鹘文、八思巴字以及蒲甘文组成。
此外，还有元代莫高窟464窟的六字真言与《楞严经》偈语，谢继胜教授据其上的文字排列分析了蒙古人的信仰层次。乌云毕力格教授指出，其中蒙文的顺序可能有误。图7
谢继胜教授又以风马图案分析了四臂观音在藏族基层信仰中的地位。图8
风马图案可能是最能代表西藏民间信仰的一张图，反映了藏人信仰的不同阶段。最上面的六字真言即代表四臂观音，与金刚手和文殊菩萨共同组成三怙主，此外还有度母与莲花生，都代表了西藏的佛教信仰。而中间的马和四角的虎狮鹰龙则象征五行，风马图案本身又象征人的运气。可见以六字真言为代表的四臂观音在西藏民间信仰中占据着重要地位。
图9 西夏元时期的六字真言基本只在河西走廊、北京一带与东南沿海分布，而西藏本土的六字真言只发现了平措林寺一例，年代大约在十四世纪前后，其中年代最早的六字真言图案反而在杭州一带。
总而言之，元代滥觞于卫藏夏鲁寺的四臂观音图像，随着元代朝廷与萨迦派及西藏地方的政治文化交流，与丝路河西原本盛传的观音与四臂观音信仰紧密联系起来，成为新兴的多民族王朝以智慧慈悲之心进行意识形态相互沟通、交流的符号。自14世纪以后，六字真言专指或等同于四臂观音，但脱离了与之相连的四臂观音图像，以密咒真言形式成为藏传佛教的象征，并藉助转轮藏演变而来的转经筒流布至藏传佛教传播的广大地区。探索四臂观音与六字真言的演变史可以勾画11至14世纪前后藏、汉、回鹘、西夏、蒙古等多民族政治文化交流的轨迹，并印证了元明以来多民族文化的趋同特征。
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