老子道德经 第三十八章
[原文]
上德不德①，是以有德；下德不失德②，是以无德③。上德无为而无以为④；下德无为而有以为⑤。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之⑥。故失道而后德，失德面后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄⑦，而乱之首⑧。前识者⑨，道之华⑩，而愚之始。是以大丈夫处其厚⑾，不居其薄⑿；处其实，不居其华。故去彼取此。
[译文]
具备“上德”的人不表现为外在的有德，因此实际上是有“德”；具备“下德”的人表现为外在的不离失“道”，因此实际是没有“德”的。“上德”之人顺应自然无心作为，“下德”之人顺应自然而有心作为。上仁之人要有所作为却没有回应他，于是就扬着胳膊强引别人。所以，失去了“道”而后才有“德”，失去了“德”而后才有“仁”，失去了“仁”而后才有“义”，失去了义而后才有礼。“礼”这个东西，是忠信不足的产物，而且是祸乱的开端。所谓“先知”，不过是“道”的虚华，由此愚昧开始产生。所以大丈夫立身敦厚，不居于浇薄；存心朴实，不居于虚华。所以要舍弃浇薄虚华而采取朴实敦厚。
[注释]
1、上德不德：不德，不表现为形式上的“德”。此句意为，具备上德的人，因任自然，不表现为形式上的德。
2、下德不失德：下德的人恪守形式上的“德”，不失德即形式上不离开德。
3、无德：无法体现真正的德。
4、上德无为而无以为：以，心、故意。无以为，即无心作为。此句意为：上德之人顺应自然而无心作为。
5、下德无为而有以为：此句与上句相对应，即下德之人顺任自然而有意作为。
6、攘臂而扔之：攘臂，伸出手臂；扔，意为强力牵引。
7、薄：不足、衰薄。
8、首：开始、开端。
9、前识者：先知先觉者，有先见之明者。
10、华：虚华。
11、处其愿：立身敦厚、朴实。
12、薄：指礼之衰薄。
王弼《道德经注》
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华，故去彼取此。
德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用，以无为用则莫不载也。故物无焉则无物不经，有为则不足以免其生。是以天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。故曰以复而视，则天地之心见；至日而思之，则先王之至睹也。故灭其私而无其身，则四海莫不瞻，远近莫不至；殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容。是以上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为。不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也。下德求而得之，为而成之，则立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉。为而成之，必有败焉。善名生，则有不善应焉。故下德为之而有以为也。无以为者，无所偏为也。凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也。将明德之上下，辄举下德以对上德。至于无以为极下德下之量，上仁是也。足及於无以为而犹为之焉，为之而无以为，故有为为之患矣。本在无为，母在无名，弃本舍母而适其子，功虽大焉，叉有不济。名虽美焉，伪亦必生。不能不为而成，不兴而治，则乃为之，故有弘普博施仁爱之者，而爱之无所偏私。故上仁为之，而无以为也。爱不能兼，则有抑抗正真而义理之者，忿枉佑直，助彼攻此，物事而有以心为矣。故上义为之，而有以为也。直不能笃，则有游饰修文礼敬之者，尚好修敬，校责往来，则不对之间忿怒生焉。故上礼为之，而莫之应，则攘臂而扔之。夫大之极也，其唯道乎。自此已往，岂足尊哉。故虽德盛业大，富而有万物，犹各得其德，而未能自周也。故天不能为载，地不能为覆，人不能为赡万物。虽贵以无为用，不能舍无以为体也。不能舍无以为体，则失其为大矣，所谓失道而后德也。以无为用，德其母，故能己不劳焉，而物无不理。下此已往，则失用之母。不能无为而贵博施，不能博施而贵正直，不能正直而贵饰敬，所谓失德而后仁、失仁而后义、失义而后礼也。夫礼也所始，首於忠信不笃，通简不阳。责备於表，机微争制。夫仁义发於内，为之犹伪，况务外饰而可久乎？故夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。前识者，前人而识也。
即下德之伦也，竭其聪明以为前识，役其智力以营庶事。虽德其情，奸巧弥密；虽丰其誉，愈丧笃实。劳而事昏，务而治秽，虽竭圣智而民愈害。舍己任物，则无为而泰。守夫素朴，则不顺典制。听彼所获，弃此所守，识道之华而愚之首。故苟得其为功之母，则万物作焉而不辞也，万事存焉而不劳也。用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。夫载之以大道，镇之以无名，则物无所尚，志无所营，各任其贞，事用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉。弃其所载，舍其所生，用其成形，役其聪明，仁则诚焉，义其竞焉，礼其争焉。故仁德之厚，非用仁之所能也。行义之正，非用义之所成也。礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉。用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母；形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，秘有患忧。功在为之，岂足处也。
苏辙《老子解》
上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。
聖人縱心所欲不逾矩，非有意於德而德自足。其下知德之貴，勉強以求不失，蓋僅自完耳，而何德之有？
上德無為而無以為，下德為之而有以為。
無為而有以為之，則猶有為也。唯無為而無以為之者，可謂無為矣。其下非為不成，然猶有以為之，非徒作而無衛者也。
上仁為之而無以為，上義為之而有以為。
仁義皆不免於為之矣，其所以異者，仁以無以為為勝，義以有以為為功耳。德有上下，而仁義有上無下，何也？下德在仁義之間，而仁義之下者，不足復言故也。
上禮為之而莫之應，則攘臂而仍之。
自德以降而至於禮，聖人之所以齊民者，極矣。故為之而不應，則至於攘臂而強之；強之而又不應，於是刑罰興而甲兵起，則徒作而無衍矣。
故失道而後德，失德而後仁#1，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。
忠信而無禮，則忠信不見，禮立而忠信之美發越於外。君臣父子之間，夫婦朋友之際，其外桌然，而其中無餘矣。故順之則治，違之則亂，治亂之相去，其間不能以髮，故日亂之首也。
前識者，道之華，而愚之始。
聖人玄覽萬物，是非得失，畢陳於前，如鑑之照形，無所不見，而孰為前後？世人視止於目，聽止於耳，思止於心，冥行於萬物之間，役智以求識，而偶有見焉，雖自以為明，而不知至愚之自是始也。
是以大丈夫處其厚不處其薄，居其實不居其華，故去彼取此。
世之鄙夫，樂其有得於下而忘其上，故喜薄而遺厚，采華而棄實，非大丈夫，孰能去彼取此？
河上公【名家注解】
上德，谓太古无名号之君，德大无上，故言上德也。不德者，言其不以德教民，因循自然，养人性命，其德不见，故言不德也。言其德合于天地，和气流行，民德以全也。下德，谓号谥之君，德不及上德，故言下德也。不失德者，其德可见，其功可称也。以有名号及其身，故无德也。
谓法道安静，无所施为也。言无以名号为也。言为教令，施政事也。言以为己取名号也。
上仁谓行仁之君，其仁无上，故言上仁也。为之者，为人恩也。功成事立，无以执为。为义以断割也。动作以为己，杀人以成威，贼下以自奉也。
谓上礼之君，其礼无上，故言上礼。为之者，言为礼制度，序威仪也。言礼华盛实衰，饰伪烦多，动则离道，不可应也。言礼烦多不可应，上下忿争，故攘臂相仍引。
言道衰而德化生也。言德衰而仁爱见也。言仁衰而分义明也。言义衰则施礼聘、行玉帛也。言礼废本治末，忠信日以衰薄。礼者贱质而贵文，故正直日以少，邪乱日以生。
不知而言知为前识，此人失道之实，得道之华。言
前识之人，愚暗之倡始也。大丈夫谓得道之君也。处其
厚者，谓处身于敦朴。不处身违道，为世烦乱也。处忠
信，不尚华言也。去彼华薄，取此厚实。
[引语]
这一章是《德经》的开头。有人认为，上篇以“道”开始，所以叫做《道经》；下篇以“德”字开始，所以叫《德经》。本章在《道德经》里比较难于理解。老子认为，“道”的属性表现为“德”，凡是符合于“道”的行为就是“有德”，反之，则是“失德”。“道”与“德”不可分离，但又有区别。因为“德”有上下之分，“上德”完全合乎“道”的精神。“德”是“道”在人世间的体现，“道”是客观规律，而“德”是指人类认识并按客观规律办事。人们把“道”运用于人类社会产生的功能，就是“德”。
[评析]
《道德经》一方面是谈“道”，一方面是论“德”。老子认为“上德”是完全合乎“道”的精神。二十一章曾写道：“孔德之客，唯道是从”；二十八章说：“为天下溪，常德不离，复归于婴儿”，“为天下谷，常德乃足，复归于朴”，五十一章说，“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。以上所讲的“孔德”、“常德”、“玄德”都是指这里所讲的“上德”。从政治角度去分析和理解所谓“上德”，我们认为它不同于儒家所讲的“德政”。老子批评儒家“德政”不顾客观实际情况，仅凭人的主观意志加以推行，这不是“上德”，而是“不德”；而老子的“上德”则是“无以为”、“无为”，它不脱离客观的自然规律，施政者没有功利的意图，不单凭主观意愿办事，这样做的结果当然是无为而无不为，即把“道”的精神充分体现在人间，所以又是“有德”。但是“下德”是“有以为”的“无为”，但却抱着功利的目的，任着主观意志办事。在本章里，老子把政治分成了两个类型、五个层次。两个类型即“无为”和“有为”。“道”和“德”属于“无为”的类型；仁、义、礼属“有为”的类型。五个层次是道、德、仁、义、礼。这五个层次中，德和仁是最高标准，但“德”只是指“上德”，不是“下德”。失道而后德，这是在无为的类型内部说的，失道则沦为下德，那就与上仁相差无几了。失德而后仁，这是指离开了“无为”的类型才有了仁。仁已经是“有为”、“为之”了，所以“失仁而后义”、“失义而后礼”就是在“有为”范围内所显示出来的不同层次。在本章里，老子用了“大丈夫”一词，是全书唯一使用的名词，过去有人将此解释为“智慧很高的人”，原意大约相同于此，但其中也包含有豪爽、果敢、刚毅的内容。老子感受到人际关系愈来愈难以相处，所以在十分激动的情绪下使用了“大丈夫”这个词，并说“大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此”。本章使用了一些具体的规范把人的思想行为定着在固定的形式中，即按忠信行事，不执行浇薄的礼。所以老子对政治的最低要求是摒去“薄”和“华”，恢复“厚”和“实”。 https://t.cn/RJq0nK3
[原文]
上德不德①，是以有德；下德不失德②，是以无德③。上德无为而无以为④；下德无为而有以为⑤。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之⑥。故失道而后德，失德面后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄⑦，而乱之首⑧。前识者⑨，道之华⑩，而愚之始。是以大丈夫处其厚⑾，不居其薄⑿；处其实，不居其华。故去彼取此。
[译文]
具备“上德”的人不表现为外在的有德，因此实际上是有“德”；具备“下德”的人表现为外在的不离失“道”，因此实际是没有“德”的。“上德”之人顺应自然无心作为，“下德”之人顺应自然而有心作为。上仁之人要有所作为却没有回应他，于是就扬着胳膊强引别人。所以，失去了“道”而后才有“德”，失去了“德”而后才有“仁”，失去了“仁”而后才有“义”，失去了义而后才有礼。“礼”这个东西，是忠信不足的产物，而且是祸乱的开端。所谓“先知”，不过是“道”的虚华，由此愚昧开始产生。所以大丈夫立身敦厚，不居于浇薄；存心朴实，不居于虚华。所以要舍弃浇薄虚华而采取朴实敦厚。
[注释]
1、上德不德：不德，不表现为形式上的“德”。此句意为，具备上德的人，因任自然，不表现为形式上的德。
2、下德不失德：下德的人恪守形式上的“德”，不失德即形式上不离开德。
3、无德：无法体现真正的德。
4、上德无为而无以为：以，心、故意。无以为，即无心作为。此句意为：上德之人顺应自然而无心作为。
5、下德无为而有以为：此句与上句相对应，即下德之人顺任自然而有意作为。
6、攘臂而扔之：攘臂，伸出手臂；扔，意为强力牵引。
7、薄：不足、衰薄。
8、首：开始、开端。
9、前识者：先知先觉者，有先见之明者。
10、华：虚华。
11、处其愿：立身敦厚、朴实。
12、薄：指礼之衰薄。
王弼《道德经注》
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华，故去彼取此。
德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用，以无为用则莫不载也。故物无焉则无物不经，有为则不足以免其生。是以天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。故曰以复而视，则天地之心见；至日而思之，则先王之至睹也。故灭其私而无其身，则四海莫不瞻，远近莫不至；殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容。是以上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为。不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也。下德求而得之，为而成之，则立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉。为而成之，必有败焉。善名生，则有不善应焉。故下德为之而有以为也。无以为者，无所偏为也。凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也。将明德之上下，辄举下德以对上德。至于无以为极下德下之量，上仁是也。足及於无以为而犹为之焉，为之而无以为，故有为为之患矣。本在无为，母在无名，弃本舍母而适其子，功虽大焉，叉有不济。名虽美焉，伪亦必生。不能不为而成，不兴而治，则乃为之，故有弘普博施仁爱之者，而爱之无所偏私。故上仁为之，而无以为也。爱不能兼，则有抑抗正真而义理之者，忿枉佑直，助彼攻此，物事而有以心为矣。故上义为之，而有以为也。直不能笃，则有游饰修文礼敬之者，尚好修敬，校责往来，则不对之间忿怒生焉。故上礼为之，而莫之应，则攘臂而扔之。夫大之极也，其唯道乎。自此已往，岂足尊哉。故虽德盛业大，富而有万物，犹各得其德，而未能自周也。故天不能为载，地不能为覆，人不能为赡万物。虽贵以无为用，不能舍无以为体也。不能舍无以为体，则失其为大矣，所谓失道而后德也。以无为用，德其母，故能己不劳焉，而物无不理。下此已往，则失用之母。不能无为而贵博施，不能博施而贵正直，不能正直而贵饰敬，所谓失德而后仁、失仁而后义、失义而后礼也。夫礼也所始，首於忠信不笃，通简不阳。责备於表，机微争制。夫仁义发於内，为之犹伪，况务外饰而可久乎？故夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。前识者，前人而识也。
即下德之伦也，竭其聪明以为前识，役其智力以营庶事。虽德其情，奸巧弥密；虽丰其誉，愈丧笃实。劳而事昏，务而治秽，虽竭圣智而民愈害。舍己任物，则无为而泰。守夫素朴，则不顺典制。听彼所获，弃此所守，识道之华而愚之首。故苟得其为功之母，则万物作焉而不辞也，万事存焉而不劳也。用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。夫载之以大道，镇之以无名，则物无所尚，志无所营，各任其贞，事用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉。弃其所载，舍其所生，用其成形，役其聪明，仁则诚焉，义其竞焉，礼其争焉。故仁德之厚，非用仁之所能也。行义之正，非用义之所成也。礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉。用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母；形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，秘有患忧。功在为之，岂足处也。
苏辙《老子解》
上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。
聖人縱心所欲不逾矩，非有意於德而德自足。其下知德之貴，勉強以求不失，蓋僅自完耳，而何德之有？
上德無為而無以為，下德為之而有以為。
無為而有以為之，則猶有為也。唯無為而無以為之者，可謂無為矣。其下非為不成，然猶有以為之，非徒作而無衛者也。
上仁為之而無以為，上義為之而有以為。
仁義皆不免於為之矣，其所以異者，仁以無以為為勝，義以有以為為功耳。德有上下，而仁義有上無下，何也？下德在仁義之間，而仁義之下者，不足復言故也。
上禮為之而莫之應，則攘臂而仍之。
自德以降而至於禮，聖人之所以齊民者，極矣。故為之而不應，則至於攘臂而強之；強之而又不應，於是刑罰興而甲兵起，則徒作而無衍矣。
故失道而後德，失德而後仁#1，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。
忠信而無禮，則忠信不見，禮立而忠信之美發越於外。君臣父子之間，夫婦朋友之際，其外桌然，而其中無餘矣。故順之則治，違之則亂，治亂之相去，其間不能以髮，故日亂之首也。
前識者，道之華，而愚之始。
聖人玄覽萬物，是非得失，畢陳於前，如鑑之照形，無所不見，而孰為前後？世人視止於目，聽止於耳，思止於心，冥行於萬物之間，役智以求識，而偶有見焉，雖自以為明，而不知至愚之自是始也。
是以大丈夫處其厚不處其薄，居其實不居其華，故去彼取此。
世之鄙夫，樂其有得於下而忘其上，故喜薄而遺厚，采華而棄實，非大丈夫，孰能去彼取此？
河上公【名家注解】
上德，谓太古无名号之君，德大无上，故言上德也。不德者，言其不以德教民，因循自然，养人性命，其德不见，故言不德也。言其德合于天地，和气流行，民德以全也。下德，谓号谥之君，德不及上德，故言下德也。不失德者，其德可见，其功可称也。以有名号及其身，故无德也。
谓法道安静，无所施为也。言无以名号为也。言为教令，施政事也。言以为己取名号也。
上仁谓行仁之君，其仁无上，故言上仁也。为之者，为人恩也。功成事立，无以执为。为义以断割也。动作以为己，杀人以成威，贼下以自奉也。
谓上礼之君，其礼无上，故言上礼。为之者，言为礼制度，序威仪也。言礼华盛实衰，饰伪烦多，动则离道，不可应也。言礼烦多不可应，上下忿争，故攘臂相仍引。
言道衰而德化生也。言德衰而仁爱见也。言仁衰而分义明也。言义衰则施礼聘、行玉帛也。言礼废本治末，忠信日以衰薄。礼者贱质而贵文，故正直日以少，邪乱日以生。
不知而言知为前识，此人失道之实，得道之华。言
前识之人，愚暗之倡始也。大丈夫谓得道之君也。处其
厚者，谓处身于敦朴。不处身违道，为世烦乱也。处忠
信，不尚华言也。去彼华薄，取此厚实。
[引语]
这一章是《德经》的开头。有人认为，上篇以“道”开始，所以叫做《道经》；下篇以“德”字开始，所以叫《德经》。本章在《道德经》里比较难于理解。老子认为，“道”的属性表现为“德”，凡是符合于“道”的行为就是“有德”，反之，则是“失德”。“道”与“德”不可分离，但又有区别。因为“德”有上下之分，“上德”完全合乎“道”的精神。“德”是“道”在人世间的体现，“道”是客观规律，而“德”是指人类认识并按客观规律办事。人们把“道”运用于人类社会产生的功能，就是“德”。
[评析]
《道德经》一方面是谈“道”，一方面是论“德”。老子认为“上德”是完全合乎“道”的精神。二十一章曾写道：“孔德之客，唯道是从”；二十八章说：“为天下溪，常德不离，复归于婴儿”，“为天下谷，常德乃足，复归于朴”，五十一章说，“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。以上所讲的“孔德”、“常德”、“玄德”都是指这里所讲的“上德”。从政治角度去分析和理解所谓“上德”，我们认为它不同于儒家所讲的“德政”。老子批评儒家“德政”不顾客观实际情况，仅凭人的主观意志加以推行，这不是“上德”，而是“不德”；而老子的“上德”则是“无以为”、“无为”，它不脱离客观的自然规律，施政者没有功利的意图，不单凭主观意愿办事，这样做的结果当然是无为而无不为，即把“道”的精神充分体现在人间，所以又是“有德”。但是“下德”是“有以为”的“无为”，但却抱着功利的目的，任着主观意志办事。在本章里，老子把政治分成了两个类型、五个层次。两个类型即“无为”和“有为”。“道”和“德”属于“无为”的类型；仁、义、礼属“有为”的类型。五个层次是道、德、仁、义、礼。这五个层次中，德和仁是最高标准，但“德”只是指“上德”，不是“下德”。失道而后德，这是在无为的类型内部说的，失道则沦为下德，那就与上仁相差无几了。失德而后仁，这是指离开了“无为”的类型才有了仁。仁已经是“有为”、“为之”了，所以“失仁而后义”、“失义而后礼”就是在“有为”范围内所显示出来的不同层次。在本章里，老子用了“大丈夫”一词，是全书唯一使用的名词，过去有人将此解释为“智慧很高的人”，原意大约相同于此，但其中也包含有豪爽、果敢、刚毅的内容。老子感受到人际关系愈来愈难以相处，所以在十分激动的情绪下使用了“大丈夫”这个词，并说“大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此”。本章使用了一些具体的规范把人的思想行为定着在固定的形式中，即按忠信行事，不执行浇薄的礼。所以老子对政治的最低要求是摒去“薄”和“华”，恢复“厚”和“实”。 https://t.cn/RJq0nK3
乙三、「聖人執要，四方來效」就是「仁愛和平的教育同治天下」
湯恩比博士暢言：為了建立世界政府並使其永遠存在下去，確立宗教的基礎是不可缺少的。本文前面曾介紹少林寺混元三教九流圖贊碑，碑文中唐肅宗所題，「三教一體，九流一源。百家一理，萬法一門」，所表現出的華夏民族廣闊的胸懷氣度，融外來文化與本土文化為一體的和合思想，堪稱宗教文化史上的輝煌經典。自古以來，我們的先人祖師就已經開啟宗教團結的先河，這就是聖人執要，融和萬法的典範。而近年來師父上人不顧年高、不辭勞苦團結世界宗教的成果，就是為了未來中國文化同和穩定世界做出了堅實的鋪墊。這條和平之路的每一磚每一瓦，師父上人都是用智慧和慈悲，汗水和心血為其加固。從新加坡九大宗教的團結到如今圖文巴和諧示範城市的成功，這一個個擺在桌面上的成品，為世界穩定和平帶來了強有力的信心，這就是「聖人之行，執教為要，同和天下，四方來效，十方受益」。
所謂聖人執要，聖人乃心性明達，圓融無礙，智慧明耀的覺悟之人，其所執之要就是宗教教育。要，表主要的、重要的。執，依據古文取三重含義，其一表擔任、從事，執教；其二表堅持；其三表取得之義。因此聖人執要，就是智慧明達、覺悟之人擔任、從事主要的教育和重要的教學工作，執聖道之義以教天下，並將此聖教堅持代代傳承下去，必將取得天下皆聖賢君子的太平盛世的局面。聖人之身分地位應運而生，如湯恩比博士預言，「西歐不會使人類實現世界政治、精神的統一。要使已動搖的人民生活重新穩定下來……這種動力的創造者將在中國出現」。韓非子言下的聖人，就是湯氏所言穩定和統一局面的動力創造者。聖人用以穩定和諧世界的不是軍事侵略、經濟獨裁和政治霸權，而是文化的和合、文化的同治。以文化人，施教於民，同治天下。比起統治而言，同治更容易令人理解和接受，這是以見和同解為基礎。這個見就是文化，文化的融和滲透來以相同的理念、原則、方法治世濟民，這就是湯氏倡導的長期專制，實際上是文化的同治，唯有文化的同治才能使人類免遭滅亡。也正如羅素所預言的那樣，給一點時間，古老的中國將煥發青春，創造出使西方機械文明相形見絀的優秀產品。準確的說，這個優秀產品不是創造出來的，而是本來人人具足。我們的祖先勤勞智慧，以豐富的經驗、成果將這種人類共有的智慧寶藏以文字的形式記錄下來，一代代傳承至今。我們今天回頭是岸，所品嘗到的是祖先大悲為原點，從孝敬根基中發芽、開花結出的碩果，德澤後代。湯恩比博士的中國觀始終不離一個重要看法，那就是「中國文明蘊藏的穩定性、持久性令人驚歎」，他堅定的認為，「必須把中國的這種穩定帶給世界，要使人類生存到二十一世紀，必須由中國人來完成統一和穩定的重任」。
西方人一定不願過早接受湯恩比博士的觀點，中國人自己也難免模棱兩可、不置可否。老祖宗有強烈的預見性和前瞻性，千年前就提出了上下一心，同治天下的思想理念。心是真心，一切有情唯真心所變現，因此依真實之際，以真實之義，惠真實之利，自然同治天下，因為原本就是一。湯氏堅信的唯有中國人能讓世界穩定和統一，是千真萬確的。因為人類文明史延續至今，唯有中國人有極其豐富的覺悟宇宙人生真相的理論、方法、經驗和成果，於世間法那就是我們的《群書治要正編》和未來一定會出版的《群書治要續編》，於出世間法而言那就是大乘佛法，這一流傳到中國又被中國人發揚光大的真正智慧。
韓非子的四方來效，從古至今所遭非議頗多，如果用中國大乘佛法和優秀傳統文化為聖人所執之教化，那必定感應四方來效法。這裡有永續的光明和壽命，有穩定的發展和延續，有真正的智慧和快樂，有廣大的心量和胸懷，有無比的慈悲和仁愛，就像一塊巨大的吸鐵石一般，怎能不引四方皆來？一定是和合一切為一。統一不是戰爭，是以明白諸法實相為教學目的，使人人得到快樂幸福。四方來效是最終自然的結果，是避免人類走向野蠻侵略、殘酷分裂的唯一途徑。
以《大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》普賢菩薩之心量，用《群書治要全編》的治世之道，取韓非子事在四方，要在中央，聖人執要，四方來效之思想，與湯恩比由中國人來完成世界的穩定統一，四合為一，我們堅信這種文化的融和將帶給世界大同之治。這是以宗教團結為基礎，施行倫理、道德、因果、聖賢教育為手段，給人類帶來永續和平的真正智慧的方法和途徑。
（三）一切災變都是不能和諧，分裂鬥爭的結果，唯和合之思想能救世
上述大段的論述讓我們體會到，教育帶給人們的是和合、穩定，是吉祥如意；以文化能使天下心可一，否則思想上獨立、分裂，人性、道義喪失，結果必定天下紛然，怨聲載道，災厲四起。霧霾乃人心不能向一之結果，而一乃萬善歸一，在家盡孝，出門守悌，言行忠信，執禮恭人，公道正義，知恥後勇，仁者無敵，慈悲博愛，和睦共處，平等對待。這種自性教育的缺失造成了思想紛爭，紛爭必有怨氣，怨氣重重礙自性德光普照，才有「迷惑之霧靄，失德之陰霾」產生。若能回歸聖賢教育使人心、思想和合，吉祥之兆自然感降。
明．田汝成《西湖遊覽志餘．委巷叢談》記載了和合之神言：「和合之神，祀之，可使人在萬里外，亦能回來，故曰萬回。」其神名意指和睦同心，調和、混合、匯合，順當、吉利。由此可見和合是指同心，同心能夠調和矛盾，和睦共處，匯合萬法；帶來百事順當，萬利吉祥。最重要的意義是和合表萬回，指萬里之外的人亦能回家，這是多麼重要的意義。華嚴十玄，「一切法門無盡海，同會一法道場中」，萬法總持歸於自性，這就是回家，這就是自然中之自然相。聖人執要，四方來效，聖教就是家，感召四方宗主歸一；仁愛和平，自性是家，一切宗教教育都要歸於自性本原一家。
解決紛爭分裂最重要的是「教學為先，文化同治，文明統序，天下一心」。而《群書治要正續全編》若能儘快問世，其古往今來救世之道之精粹將勢不可擋的如潮水般洗刷污染的心靈和環境。《治要》中倡導的王道，乃重人情站在天下人立場而言，故有湯恩比博士斬釘截鐵的言論，「中國統一世界」。因中國古代聖教之思想將上天好生之德廣被人間，亟亟以天下為務的入世精神，經世致用的思想言論皆是救世良藥，利民之本。
五、怎樣看待師父上人六十多年的弘法生涯
曾經有人請教師父上人，學佛六十多年得到了什麼？師父上人風趣卻又肯定的回答，「我得到了阿彌陀佛」，「終於明白了這句佛號的意思，死心塌地一句佛號念到底」。阿彌陀佛就是我們的根，極樂世界就是我們的家，我們萬劫輪迴終將導歸自性老家。這個家是和合的家，融虛空法界一切眾生為一體，納千經萬論百法為一門，善巧方便化現世間，為教導眾生，故示現不同身分、不同族群的聖人、仁者，以無比慈悲的心和光同塵引領眾生破迷開悟，最終能自然而然回家。
師父上人學佛六十多年所做就是為此一大事因緣。從大的方面具體來看，師父六十多年主要做了三樁事情：
第一、團結世界各宗教、族群、團體，將看似不可能和諧的變為和諧，將極難團結一致的團結在一起，將無法融和的融和為一；給動亂的社會帶來希望，給聯合國教科文組織帶來有力的和平佐證；以仁慈博愛之心為世界和平穩定奠定堅實的基礎。
第二、倡導復興中國傳統文化，提倡「建國君民，教學為先」；不計個人名利，為保留、保護中國乃至世界文化遺產、著作傾盡全力；慎終追遠，建立中華萬姓先祖紀念堂，代一切眾生日日恭敬禮拜，至誠懺悔，奉行孝道；提倡恢復家譜這一已經被遺忘丟失了的特殊文獻，這是五千年文明史中獨具特色的平民文獻，其珍貴的人文資料，於歷史學、民俗學、人口學、社會學和經濟學均有其不可替代的功德；從《弟子規》的扎根教育，到《太上感應篇》的因果教育，直至現在大力倡導《群書治要》治國救世之道，乃至諫言國家編纂《群書治要續編》以無量功德福蔭萬代，無一不是以身示範後來人放下名聞利養、五欲六塵，以純粹的真誠心，奉行發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者的教化來利濟天下後世，將優秀的中華文明推廣到全世界。
第三、六十多年講經教學不輟，以實際行動、身體力行為佛陀教育正名；為釋迦牟尼佛、為多元文化義務教育工作者正名；為主要的教育、重要的教學、尊崇的教化這一宗教真正含義正名；為世界各宗教恢復教學、回歸教育傾其所有，不遺餘力；晚年一心歸一淨土，以持名念佛法門為諸佛所住導師之行，以一句阿彌陀佛名號為大總持之最勝奇特之法，以極樂世界為諸佛剎土美好大成之終極導歸，為虛空法界一切眾生做出普賢行願「恆順眾生、隨喜功德」的最好榜樣。這就是我們尊敬的師父上人。
圖文巴和平之旅早已結束，但這期間的點滴感悟將帶給弟子一生無盡的受用，秉承師志，至死不渝。願盡未來，普代法界一切眾生，備受大苦；誓捨身命，弘護中華文明、持名念佛法門久住神州，德澤天下，普度群萌，光照虛空。
以上是慚愧弟子上官極其淺顯的心得報告，不妥之處懇請尊敬的師父上人、諸位法師、大德斧正。無盡感恩。阿彌陀佛！
湯恩比博士暢言：為了建立世界政府並使其永遠存在下去，確立宗教的基礎是不可缺少的。本文前面曾介紹少林寺混元三教九流圖贊碑，碑文中唐肅宗所題，「三教一體，九流一源。百家一理，萬法一門」，所表現出的華夏民族廣闊的胸懷氣度，融外來文化與本土文化為一體的和合思想，堪稱宗教文化史上的輝煌經典。自古以來，我們的先人祖師就已經開啟宗教團結的先河，這就是聖人執要，融和萬法的典範。而近年來師父上人不顧年高、不辭勞苦團結世界宗教的成果，就是為了未來中國文化同和穩定世界做出了堅實的鋪墊。這條和平之路的每一磚每一瓦，師父上人都是用智慧和慈悲，汗水和心血為其加固。從新加坡九大宗教的團結到如今圖文巴和諧示範城市的成功，這一個個擺在桌面上的成品，為世界穩定和平帶來了強有力的信心，這就是「聖人之行，執教為要，同和天下，四方來效，十方受益」。
所謂聖人執要，聖人乃心性明達，圓融無礙，智慧明耀的覺悟之人，其所執之要就是宗教教育。要，表主要的、重要的。執，依據古文取三重含義，其一表擔任、從事，執教；其二表堅持；其三表取得之義。因此聖人執要，就是智慧明達、覺悟之人擔任、從事主要的教育和重要的教學工作，執聖道之義以教天下，並將此聖教堅持代代傳承下去，必將取得天下皆聖賢君子的太平盛世的局面。聖人之身分地位應運而生，如湯恩比博士預言，「西歐不會使人類實現世界政治、精神的統一。要使已動搖的人民生活重新穩定下來……這種動力的創造者將在中國出現」。韓非子言下的聖人，就是湯氏所言穩定和統一局面的動力創造者。聖人用以穩定和諧世界的不是軍事侵略、經濟獨裁和政治霸權，而是文化的和合、文化的同治。以文化人，施教於民，同治天下。比起統治而言，同治更容易令人理解和接受，這是以見和同解為基礎。這個見就是文化，文化的融和滲透來以相同的理念、原則、方法治世濟民，這就是湯氏倡導的長期專制，實際上是文化的同治，唯有文化的同治才能使人類免遭滅亡。也正如羅素所預言的那樣，給一點時間，古老的中國將煥發青春，創造出使西方機械文明相形見絀的優秀產品。準確的說，這個優秀產品不是創造出來的，而是本來人人具足。我們的祖先勤勞智慧，以豐富的經驗、成果將這種人類共有的智慧寶藏以文字的形式記錄下來，一代代傳承至今。我們今天回頭是岸，所品嘗到的是祖先大悲為原點，從孝敬根基中發芽、開花結出的碩果，德澤後代。湯恩比博士的中國觀始終不離一個重要看法，那就是「中國文明蘊藏的穩定性、持久性令人驚歎」，他堅定的認為，「必須把中國的這種穩定帶給世界，要使人類生存到二十一世紀，必須由中國人來完成統一和穩定的重任」。
西方人一定不願過早接受湯恩比博士的觀點，中國人自己也難免模棱兩可、不置可否。老祖宗有強烈的預見性和前瞻性，千年前就提出了上下一心，同治天下的思想理念。心是真心，一切有情唯真心所變現，因此依真實之際，以真實之義，惠真實之利，自然同治天下，因為原本就是一。湯氏堅信的唯有中國人能讓世界穩定和統一，是千真萬確的。因為人類文明史延續至今，唯有中國人有極其豐富的覺悟宇宙人生真相的理論、方法、經驗和成果，於世間法那就是我們的《群書治要正編》和未來一定會出版的《群書治要續編》，於出世間法而言那就是大乘佛法，這一流傳到中國又被中國人發揚光大的真正智慧。
韓非子的四方來效，從古至今所遭非議頗多，如果用中國大乘佛法和優秀傳統文化為聖人所執之教化，那必定感應四方來效法。這裡有永續的光明和壽命，有穩定的發展和延續，有真正的智慧和快樂，有廣大的心量和胸懷，有無比的慈悲和仁愛，就像一塊巨大的吸鐵石一般，怎能不引四方皆來？一定是和合一切為一。統一不是戰爭，是以明白諸法實相為教學目的，使人人得到快樂幸福。四方來效是最終自然的結果，是避免人類走向野蠻侵略、殘酷分裂的唯一途徑。
以《大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》普賢菩薩之心量，用《群書治要全編》的治世之道，取韓非子事在四方，要在中央，聖人執要，四方來效之思想，與湯恩比由中國人來完成世界的穩定統一，四合為一，我們堅信這種文化的融和將帶給世界大同之治。這是以宗教團結為基礎，施行倫理、道德、因果、聖賢教育為手段，給人類帶來永續和平的真正智慧的方法和途徑。
（三）一切災變都是不能和諧，分裂鬥爭的結果，唯和合之思想能救世
上述大段的論述讓我們體會到，教育帶給人們的是和合、穩定，是吉祥如意；以文化能使天下心可一，否則思想上獨立、分裂，人性、道義喪失，結果必定天下紛然，怨聲載道，災厲四起。霧霾乃人心不能向一之結果，而一乃萬善歸一，在家盡孝，出門守悌，言行忠信，執禮恭人，公道正義，知恥後勇，仁者無敵，慈悲博愛，和睦共處，平等對待。這種自性教育的缺失造成了思想紛爭，紛爭必有怨氣，怨氣重重礙自性德光普照，才有「迷惑之霧靄，失德之陰霾」產生。若能回歸聖賢教育使人心、思想和合，吉祥之兆自然感降。
明．田汝成《西湖遊覽志餘．委巷叢談》記載了和合之神言：「和合之神，祀之，可使人在萬里外，亦能回來，故曰萬回。」其神名意指和睦同心，調和、混合、匯合，順當、吉利。由此可見和合是指同心，同心能夠調和矛盾，和睦共處，匯合萬法；帶來百事順當，萬利吉祥。最重要的意義是和合表萬回，指萬里之外的人亦能回家，這是多麼重要的意義。華嚴十玄，「一切法門無盡海，同會一法道場中」，萬法總持歸於自性，這就是回家，這就是自然中之自然相。聖人執要，四方來效，聖教就是家，感召四方宗主歸一；仁愛和平，自性是家，一切宗教教育都要歸於自性本原一家。
解決紛爭分裂最重要的是「教學為先，文化同治，文明統序，天下一心」。而《群書治要正續全編》若能儘快問世，其古往今來救世之道之精粹將勢不可擋的如潮水般洗刷污染的心靈和環境。《治要》中倡導的王道，乃重人情站在天下人立場而言，故有湯恩比博士斬釘截鐵的言論，「中國統一世界」。因中國古代聖教之思想將上天好生之德廣被人間，亟亟以天下為務的入世精神，經世致用的思想言論皆是救世良藥，利民之本。
五、怎樣看待師父上人六十多年的弘法生涯
曾經有人請教師父上人，學佛六十多年得到了什麼？師父上人風趣卻又肯定的回答，「我得到了阿彌陀佛」，「終於明白了這句佛號的意思，死心塌地一句佛號念到底」。阿彌陀佛就是我們的根，極樂世界就是我們的家，我們萬劫輪迴終將導歸自性老家。這個家是和合的家，融虛空法界一切眾生為一體，納千經萬論百法為一門，善巧方便化現世間，為教導眾生，故示現不同身分、不同族群的聖人、仁者，以無比慈悲的心和光同塵引領眾生破迷開悟，最終能自然而然回家。
師父上人學佛六十多年所做就是為此一大事因緣。從大的方面具體來看，師父六十多年主要做了三樁事情：
第一、團結世界各宗教、族群、團體，將看似不可能和諧的變為和諧，將極難團結一致的團結在一起，將無法融和的融和為一；給動亂的社會帶來希望，給聯合國教科文組織帶來有力的和平佐證；以仁慈博愛之心為世界和平穩定奠定堅實的基礎。
第二、倡導復興中國傳統文化，提倡「建國君民，教學為先」；不計個人名利，為保留、保護中國乃至世界文化遺產、著作傾盡全力；慎終追遠，建立中華萬姓先祖紀念堂，代一切眾生日日恭敬禮拜，至誠懺悔，奉行孝道；提倡恢復家譜這一已經被遺忘丟失了的特殊文獻，這是五千年文明史中獨具特色的平民文獻，其珍貴的人文資料，於歷史學、民俗學、人口學、社會學和經濟學均有其不可替代的功德；從《弟子規》的扎根教育，到《太上感應篇》的因果教育，直至現在大力倡導《群書治要》治國救世之道，乃至諫言國家編纂《群書治要續編》以無量功德福蔭萬代，無一不是以身示範後來人放下名聞利養、五欲六塵，以純粹的真誠心，奉行發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者的教化來利濟天下後世，將優秀的中華文明推廣到全世界。
第三、六十多年講經教學不輟，以實際行動、身體力行為佛陀教育正名；為釋迦牟尼佛、為多元文化義務教育工作者正名；為主要的教育、重要的教學、尊崇的教化這一宗教真正含義正名；為世界各宗教恢復教學、回歸教育傾其所有，不遺餘力；晚年一心歸一淨土，以持名念佛法門為諸佛所住導師之行，以一句阿彌陀佛名號為大總持之最勝奇特之法，以極樂世界為諸佛剎土美好大成之終極導歸，為虛空法界一切眾生做出普賢行願「恆順眾生、隨喜功德」的最好榜樣。這就是我們尊敬的師父上人。
圖文巴和平之旅早已結束，但這期間的點滴感悟將帶給弟子一生無盡的受用，秉承師志，至死不渝。願盡未來，普代法界一切眾生，備受大苦；誓捨身命，弘護中華文明、持名念佛法門久住神州，德澤天下，普度群萌，光照虛空。
以上是慚愧弟子上官極其淺顯的心得報告，不妥之處懇請尊敬的師父上人、諸位法師、大德斧正。無盡感恩。阿彌陀佛！
我向往大海和草原，也期待瑞雪和晴天，从夏末始，今初春至，无尽时，志足而言文，情信而巧辞。时间过得很快，可也没那么快，我依旧享受着熟悉的过程，承受着这份厚重，期待着那份壮阔。今有一技尚不明，你应我爱而教之以为傲。梦见在我傍，忽觉在他乡，他乡各异县，辗转无相见。待到柳暗花明时，必有相伴归家日。
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