杂行之人虽作业行，常与名利相应
二、正讲
杂行之失
第五点，“系念不相续故”，愿往生之人若行杂行，或念佛，或不念佛，中间就有间断，不相续。“相续”就是说：前念念佛，后面接着还是念佛。从信心来说，“相续”就是：今天我接受这个法门，从现在开始不改变，完全仰靠南无阿弥陀佛，在任何状况下都不动摇、不改变，这叫心的相续。那反映到外表行为当中，也一定是专念弥陀名号，有空就念“南无阿弥陀佛”，起念就念“南无阿弥陀佛”，不会改变去念其他的经咒。
第六点，“忆想间断故”，忆想极乐庄严、阿弥陀佛而有所间断。因为杂行的人，心中必然忆持其他的与极乐不是直接相关的修行方法，不然就不叫杂行了。这样忆想极乐就有了间断。
第七点，“回愿不殷重真实故”，“殷”是殷切，“重”是珍重。修杂行一定要回向发愿才能往生，可是，既然修杂行，虽然有回向发愿心，愿生极乐净土，但这回愿之心不殷重真实。或许有人说：“我非常真实地愿往生，我非常恳切地愿往生。虽然修杂行，我也是这样的心。”——或许是这样。但这里善导和尚告诉我们说：杂行之人回愿不殷重真实。为什么呢？因为杂行的行体，比如说种种其他的善法（散善、定善），种种的修行功德，而这样的修行功德和六字名号相比，凡夫所作的，都是不真实的，都是生灭法、有漏法。因为我们所修行的功德不真实，你靠这种不真实的功德要回向去往生，当然也就不真实。而念佛法门就不一样，这六字名号是阿弥陀佛成就的无漏、无生、涅槃、真实的功德名号，是阿弥陀佛因地为法藏菩萨的时候，发出超世的悲愿，为我等所修殷切、珍重的名号，以这个名号的功德回施给我们（即回向给众生），愿我们往生极乐净土。那么，从法藏菩萨的角度，就是殷重、真实。我们凡夫虽然没有殷重、真实的心，来领受南无阿弥陀佛回向过来殷重、真实的名号功德，而愿生净土，当然就是殷重、真实了。
昨天也打过这样的比喻：比如说我们从烟台港到大连港去，一种方法是你自己用木头作一个小船，自己驾驶小船过海，一种方法是乘坐大海轮过海，那么，这两种方法虽然都能运载到对岸去，哪一种方法真实呢？当然坐大船真实，坐小船就很有风险，即使驾船的人再怎样真实想过海，他的结局，可能一千个里面只有一两个能过去，或者船会漏，或者我们没有体力，或者不善驾驶，或者风浪太大，或者不识航向，或者海上起雾等，使得我们即使再怎样想过海，也不是真实的。那么你真想过海——哪有人真愿意过海、很真诚恳切地愿意过海，有大船他不坐呢？那一定会愿意坐大船。如果大船不坐，舍而坐小船，就知道你是在那里开玩笑，你好像不是真愿意过海。
既然有南无阿弥陀佛六字名号真实功德可以快速、稳定、万不漏一地往生净土，而你呢，口说愿生净土，却不选择万修万去的六字名号，而选择千中无一的杂行杂修，以此可知，你内心当中并不是殷重、真实愿生净土。
第八点，“贪嗔诸见烦恼来间断故”，“贪”是指贪心，“嗔”是指嗔恨心，“诸见”是种种的见解，我见、身见、边见……总之是邪见，“烦恼”，贪嗔诸见，自然有种种烦恼来间断。若行杂行之人，就一定被贪嗔诸见烦恼来间断，所以，行杂行之人都要强调心中要如何真实、要如何清净，因为他是靠自己的修行功德去往生，如果有贪嗔烦恼的话，就会破坏修行的功德，所以，一定会间断。而念佛之人难道就没有贪嗔烦恼了吗？有。虽然有，但是不能间断——念佛之人虽然有贪嗔烦恼，但是不能间断。为什么呢？因为我们是不顾贪嗔烦恼，我们并不是特别在意如何对治贪嗔烦恼去往生，而是仰乘阿弥陀佛大愿业力去往生。就好像我们乘船过海一样，虽然我们眼力不足，也不善游泳，但是，对我们不构成障碍，为什么？我们乘托船的力量去过海。那如果靠自己过海，就要善于驾驶，善于游水，如果做不到，就不能到达彼岸。所以，行杂行之人是行难行道，一定要熄灭贪嗔烦恼。
第九点，“无有惭愧忏悔心故”，善导和尚告诉我们说，杂行之人是无有惭愧忏悔心，所以，难得往生彼净土。什么是惭愧心呢？就是知道“我某某，修行的力量非常薄弱，靠自我的力量不能出离三界六道”，所以心发惭愧，“我某某很差，知道自己修行浅”。什么是忏悔心呢？知道自己罪业深重，无量无边，内心真实忏悔。为什么说杂行之人没有惭愧忏悔心呢？你看杂行之人，他每天也拜佛，拜佛的时候，在佛的面前也说“我某某很惭愧呀，我某某很忏悔呀……”似乎也有惭愧、忏悔心啊，这是比较而言的，比较专修念佛的人，他就是没有惭愧忏悔心。为什么呢？因为如果你真有惭愧心，知道靠自己的力量不能解脱生死轮回，那么，你一定会仰投佛的愿力，仰投佛愿就一定会专修念佛。你一方面说“我很惭愧不能修行”，另一方面把阿弥陀佛大愿业力六字名号推到旁边，靠自己的力量使劲修，这叫做有惭愧心吗？这叫没有惭愧心；什么叫没有忏悔心呢？如果你真实体会到自己罪业深重，无量无边，靠自己的力量绝对没有办法出离六道轮回，那么你一定会投靠南无阿弥陀佛不可思议功德名号，念念称名常忏悔，念念称名消除一切罪障，可是现在，口中说忏悔，而内心里边怀着一颗骄慢的心，并不是仰投佛愿、乘佛愿力，而是妄想靠自己浅显的、薄弱的、微少的、有漏的修行功德欲出离生死，所以，此人是无有惭愧忏悔心。
打个比喻，好像一个人来到大海边，看见大海茫茫无际，他想过海，然后他在海边说：“我很惭愧啊！我没有力量游得过去啊！哎呀，我确实力量很差！”说完这话，他就跳进大海使劲游水，想到彼岸去。那么，这个人是真正懂得自己没有力量游过海吗？他是在那里谦虚一番，然后自己再下去游水。
“大海”代表我们的生死轮回，我们说：“哎，我很惭愧啊！我没有力量出生死轮回，我要靠佛。”话说完之后，又不去专修念佛，然后自己去修行了，妄图靠自己杂行杂善的力量超越无量劫来的生死大海——这是不可能的！
所以，大家要了解自己的根性，应该来专修念佛。
如果是专修念佛之人，就会系念相续，忆想不间断，回愿殷重真实，贪嗔诸见烦恼不能间断，是有真实惭愧、忏悔心。这可以翻对而知。
善导大师《往生礼赞》原文后面还有四句，《略要文》中没有录，这里补充来说明。
第十，“又不相续念报彼佛恩故”，杂行之人他不是相续念报彼佛之恩，他都没有体会到阿弥陀佛有什么恩德，所以他要杂行杂修，如果知道阿弥陀佛的恩德（“你专称我的名号，如此简单易行，决定往生我的净土，乃是我所成就不可思议六字名号的功德，令汝等罪恶凡夫往生极乐净土”），他就决定不会舍掉弥陀，去念其他的佛菩萨，或其他的经咒、修行其他的法门。
我再提醒一点，我们不是排斥其他佛菩萨（佛弟子绝对不可以那样），也不是排斥其他法门，绝对不可以。只是说修行净土法门，有诸佛的通规。诸佛都告诉我们要专念弥陀名号。
你想想看，如果某某人对你有恩德的话，你会不会经常想念他？一定的。比如说你落水了，他把你救起来了，他当然是你的救命恩人啦，你过年过节当然都要去了。结果过年过节你不到他家去，然后到隔壁家，那个是局长，官比较大，你这个人就没有味道了，他救了你一条命啊！那么，这样就是不知道对方恩德的深重。
不知道父母恩重的人，他就不会忆念父母。知道父母恩重的人，就会经常忆念父母。不知道阿弥陀佛恩德深重的人，才会杂行杂修。若知彼佛恩德深重，一定会专修专念。彼阿弥陀佛之恩德，亦是十方诸佛之恩德。能往生彼佛之净土，即能够拜见十方一切诸佛，无有不足。
第十一，又说“心生轻慢，虽作业行，常与名利相应故”，既然杂行杂修，必然心中轻视、看不起专修念佛，以为专修念佛没有什么了不起，往生把握也不大。他虽然也在那里修行，但是他的心不是和解脱生死相应，不是和往生极乐、弥陀本愿相应，他是和名利相应。为什么说和名利相应呢？这个不分析大家不一定知道。我们学佛的人，我们都不愿意求名利了，求名利干吗学佛呢？确实是这样的，但是一分析呢，祖师不会讲错。我们就来分析一下，分析我们各位自己。比如说你来念佛，念佛是人家瞧不起的法门，为什么呢？老太婆都会修啊，有什么了不起呀？“你会念佛，我也会念佛，我除了念佛之外还会诵某某经”。噢！那么人家肯定赞叹你啦，“某某居士，你会修行！”你听到之后，就有点名誉感啦，洋洋得意了，结果从此之后，你就更加杂行杂修。人家读一部经，只杂了一部，你呢，为了名誉，你读十部经，就杂了十部，还要读四十部、五十部，幸亏没出家，要出家就成了一个杂行的专家了。所以，杂行之人有这样的缺失。
那我们念佛人，一般来讲，不容易高傲，不容易和名利相应（当然，心不正的人也有）。怎么讲不容易呢？说起来就会念佛，又不会修密，又不会参禅。比如说我们做为出家人，如果能搞一点神通，然后讲讲这个那个，人家就觉得“这个法师很会修行，懂得很多”；“你就只会讲念佛，谁不会啊？我也会讲，谁都会讲！”你会讲，你不一定把它落实下来，不会讲而能够把它落实下来的人非常稀有。“念佛往生”谁都会说，但是心中真正相信念佛一定往生而来专修念佛的人还并不多见。嘴上大家都说“念佛往生”，可是心中却挂了一个很大的问号，“念佛一定往生吗？应该这样念佛才可以往生吧，应该加上读经等才可以往生吧……”每个人心中都这样疑惑着，都怀着这样一颗杂行杂修的心。所以，在往生极乐的道路上，走得是摇摇摆摆、步履蹒跚，并不稳当。如果这个时候将你一拉一拽，马上就改变法门了。
第十二，“人我自覆，不亲近同行善知识故。”杂行的人，人我是非特别多，既有高慢心、名利心，怎么能放下架子亲近请教念佛往生的善知识呢？他眼中也看不到善知识，他自己就是善知识，或者有人比他更杂，他反而认为是善知识，趋之若鹜。
第十三，“乐近杂缘，自障障他往生正行故”，杂行的人非常喜欢去凑热闹，听说那里来了一个有神通的人，他马上喊了一大帮人：“嗨！去了，到那里去，去拜某某。”他是不是学净土法门的不管，因为他有神通嘛！大家都羡慕他的神通了，把专修念佛就放到一边了；听说那里来了某某大师、活佛，可以灌顶，“轰！”一窝蜂又跑去灌顶了。如果你是修密宗的，跟他结缘，当然是很好的。那你是学净土法门的，你结这样的缘，杂缘太多，而且不仅自己去，还拉了一帮人，这叫“自障障他往生正行”，障碍了自己和别人的往生正行。你看，五种正行里边，有没有说以灌顶、加持作为正行？没有啊！除此五种正行之外，其余一切，在净土门中，通通称为杂行。如果修密宗的，那么，有你相应的善知识、上师来，你去接受他的法，接受他的开示，对你来讲，那不算杂行，你本来学密宗。如果在净土宗，那就算杂行了。
在这一切法门当中，哪一种法门最容易修持、解脱最有把握呢？那还是净土宗。大家既然选择净土宗，就不要再攀那些杂缘，更不要引导人家一道去，佛法非常不容易的，免得你将来要背一些因果。
净宗法师《唯说念佛》待续
敬请专念:南无阿弥陀佛。
二、正讲
杂行之失
第五点，“系念不相续故”，愿往生之人若行杂行，或念佛，或不念佛，中间就有间断，不相续。“相续”就是说：前念念佛，后面接着还是念佛。从信心来说，“相续”就是：今天我接受这个法门，从现在开始不改变，完全仰靠南无阿弥陀佛，在任何状况下都不动摇、不改变，这叫心的相续。那反映到外表行为当中，也一定是专念弥陀名号，有空就念“南无阿弥陀佛”，起念就念“南无阿弥陀佛”，不会改变去念其他的经咒。
第六点，“忆想间断故”，忆想极乐庄严、阿弥陀佛而有所间断。因为杂行的人，心中必然忆持其他的与极乐不是直接相关的修行方法，不然就不叫杂行了。这样忆想极乐就有了间断。
第七点，“回愿不殷重真实故”，“殷”是殷切，“重”是珍重。修杂行一定要回向发愿才能往生，可是，既然修杂行，虽然有回向发愿心，愿生极乐净土，但这回愿之心不殷重真实。或许有人说：“我非常真实地愿往生，我非常恳切地愿往生。虽然修杂行，我也是这样的心。”——或许是这样。但这里善导和尚告诉我们说：杂行之人回愿不殷重真实。为什么呢？因为杂行的行体，比如说种种其他的善法（散善、定善），种种的修行功德，而这样的修行功德和六字名号相比，凡夫所作的，都是不真实的，都是生灭法、有漏法。因为我们所修行的功德不真实，你靠这种不真实的功德要回向去往生，当然也就不真实。而念佛法门就不一样，这六字名号是阿弥陀佛成就的无漏、无生、涅槃、真实的功德名号，是阿弥陀佛因地为法藏菩萨的时候，发出超世的悲愿，为我等所修殷切、珍重的名号，以这个名号的功德回施给我们（即回向给众生），愿我们往生极乐净土。那么，从法藏菩萨的角度，就是殷重、真实。我们凡夫虽然没有殷重、真实的心，来领受南无阿弥陀佛回向过来殷重、真实的名号功德，而愿生净土，当然就是殷重、真实了。
昨天也打过这样的比喻：比如说我们从烟台港到大连港去，一种方法是你自己用木头作一个小船，自己驾驶小船过海，一种方法是乘坐大海轮过海，那么，这两种方法虽然都能运载到对岸去，哪一种方法真实呢？当然坐大船真实，坐小船就很有风险，即使驾船的人再怎样真实想过海，他的结局，可能一千个里面只有一两个能过去，或者船会漏，或者我们没有体力，或者不善驾驶，或者风浪太大，或者不识航向，或者海上起雾等，使得我们即使再怎样想过海，也不是真实的。那么你真想过海——哪有人真愿意过海、很真诚恳切地愿意过海，有大船他不坐呢？那一定会愿意坐大船。如果大船不坐，舍而坐小船，就知道你是在那里开玩笑，你好像不是真愿意过海。
既然有南无阿弥陀佛六字名号真实功德可以快速、稳定、万不漏一地往生净土，而你呢，口说愿生净土，却不选择万修万去的六字名号，而选择千中无一的杂行杂修，以此可知，你内心当中并不是殷重、真实愿生净土。
第八点，“贪嗔诸见烦恼来间断故”，“贪”是指贪心，“嗔”是指嗔恨心，“诸见”是种种的见解，我见、身见、边见……总之是邪见，“烦恼”，贪嗔诸见，自然有种种烦恼来间断。若行杂行之人，就一定被贪嗔诸见烦恼来间断，所以，行杂行之人都要强调心中要如何真实、要如何清净，因为他是靠自己的修行功德去往生，如果有贪嗔烦恼的话，就会破坏修行的功德，所以，一定会间断。而念佛之人难道就没有贪嗔烦恼了吗？有。虽然有，但是不能间断——念佛之人虽然有贪嗔烦恼，但是不能间断。为什么呢？因为我们是不顾贪嗔烦恼，我们并不是特别在意如何对治贪嗔烦恼去往生，而是仰乘阿弥陀佛大愿业力去往生。就好像我们乘船过海一样，虽然我们眼力不足，也不善游泳，但是，对我们不构成障碍，为什么？我们乘托船的力量去过海。那如果靠自己过海，就要善于驾驶，善于游水，如果做不到，就不能到达彼岸。所以，行杂行之人是行难行道，一定要熄灭贪嗔烦恼。
第九点，“无有惭愧忏悔心故”，善导和尚告诉我们说，杂行之人是无有惭愧忏悔心，所以，难得往生彼净土。什么是惭愧心呢？就是知道“我某某，修行的力量非常薄弱，靠自我的力量不能出离三界六道”，所以心发惭愧，“我某某很差，知道自己修行浅”。什么是忏悔心呢？知道自己罪业深重，无量无边，内心真实忏悔。为什么说杂行之人没有惭愧忏悔心呢？你看杂行之人，他每天也拜佛，拜佛的时候，在佛的面前也说“我某某很惭愧呀，我某某很忏悔呀……”似乎也有惭愧、忏悔心啊，这是比较而言的，比较专修念佛的人，他就是没有惭愧忏悔心。为什么呢？因为如果你真有惭愧心，知道靠自己的力量不能解脱生死轮回，那么，你一定会仰投佛的愿力，仰投佛愿就一定会专修念佛。你一方面说“我很惭愧不能修行”，另一方面把阿弥陀佛大愿业力六字名号推到旁边，靠自己的力量使劲修，这叫做有惭愧心吗？这叫没有惭愧心；什么叫没有忏悔心呢？如果你真实体会到自己罪业深重，无量无边，靠自己的力量绝对没有办法出离六道轮回，那么你一定会投靠南无阿弥陀佛不可思议功德名号，念念称名常忏悔，念念称名消除一切罪障，可是现在，口中说忏悔，而内心里边怀着一颗骄慢的心，并不是仰投佛愿、乘佛愿力，而是妄想靠自己浅显的、薄弱的、微少的、有漏的修行功德欲出离生死，所以，此人是无有惭愧忏悔心。
打个比喻，好像一个人来到大海边，看见大海茫茫无际，他想过海，然后他在海边说：“我很惭愧啊！我没有力量游得过去啊！哎呀，我确实力量很差！”说完这话，他就跳进大海使劲游水，想到彼岸去。那么，这个人是真正懂得自己没有力量游过海吗？他是在那里谦虚一番，然后自己再下去游水。
“大海”代表我们的生死轮回，我们说：“哎，我很惭愧啊！我没有力量出生死轮回，我要靠佛。”话说完之后，又不去专修念佛，然后自己去修行了，妄图靠自己杂行杂善的力量超越无量劫来的生死大海——这是不可能的！
所以，大家要了解自己的根性，应该来专修念佛。
如果是专修念佛之人，就会系念相续，忆想不间断，回愿殷重真实，贪嗔诸见烦恼不能间断，是有真实惭愧、忏悔心。这可以翻对而知。
善导大师《往生礼赞》原文后面还有四句，《略要文》中没有录，这里补充来说明。
第十，“又不相续念报彼佛恩故”，杂行之人他不是相续念报彼佛之恩，他都没有体会到阿弥陀佛有什么恩德，所以他要杂行杂修，如果知道阿弥陀佛的恩德（“你专称我的名号，如此简单易行，决定往生我的净土，乃是我所成就不可思议六字名号的功德，令汝等罪恶凡夫往生极乐净土”），他就决定不会舍掉弥陀，去念其他的佛菩萨，或其他的经咒、修行其他的法门。
我再提醒一点，我们不是排斥其他佛菩萨（佛弟子绝对不可以那样），也不是排斥其他法门，绝对不可以。只是说修行净土法门，有诸佛的通规。诸佛都告诉我们要专念弥陀名号。
你想想看，如果某某人对你有恩德的话，你会不会经常想念他？一定的。比如说你落水了，他把你救起来了，他当然是你的救命恩人啦，你过年过节当然都要去了。结果过年过节你不到他家去，然后到隔壁家，那个是局长，官比较大，你这个人就没有味道了，他救了你一条命啊！那么，这样就是不知道对方恩德的深重。
不知道父母恩重的人，他就不会忆念父母。知道父母恩重的人，就会经常忆念父母。不知道阿弥陀佛恩德深重的人，才会杂行杂修。若知彼佛恩德深重，一定会专修专念。彼阿弥陀佛之恩德，亦是十方诸佛之恩德。能往生彼佛之净土，即能够拜见十方一切诸佛，无有不足。
第十一，又说“心生轻慢，虽作业行，常与名利相应故”，既然杂行杂修，必然心中轻视、看不起专修念佛，以为专修念佛没有什么了不起，往生把握也不大。他虽然也在那里修行，但是他的心不是和解脱生死相应，不是和往生极乐、弥陀本愿相应，他是和名利相应。为什么说和名利相应呢？这个不分析大家不一定知道。我们学佛的人，我们都不愿意求名利了，求名利干吗学佛呢？确实是这样的，但是一分析呢，祖师不会讲错。我们就来分析一下，分析我们各位自己。比如说你来念佛，念佛是人家瞧不起的法门，为什么呢？老太婆都会修啊，有什么了不起呀？“你会念佛，我也会念佛，我除了念佛之外还会诵某某经”。噢！那么人家肯定赞叹你啦，“某某居士，你会修行！”你听到之后，就有点名誉感啦，洋洋得意了，结果从此之后，你就更加杂行杂修。人家读一部经，只杂了一部，你呢，为了名誉，你读十部经，就杂了十部，还要读四十部、五十部，幸亏没出家，要出家就成了一个杂行的专家了。所以，杂行之人有这样的缺失。
那我们念佛人，一般来讲，不容易高傲，不容易和名利相应（当然，心不正的人也有）。怎么讲不容易呢？说起来就会念佛，又不会修密，又不会参禅。比如说我们做为出家人，如果能搞一点神通，然后讲讲这个那个，人家就觉得“这个法师很会修行，懂得很多”；“你就只会讲念佛，谁不会啊？我也会讲，谁都会讲！”你会讲，你不一定把它落实下来，不会讲而能够把它落实下来的人非常稀有。“念佛往生”谁都会说，但是心中真正相信念佛一定往生而来专修念佛的人还并不多见。嘴上大家都说“念佛往生”，可是心中却挂了一个很大的问号，“念佛一定往生吗？应该这样念佛才可以往生吧，应该加上读经等才可以往生吧……”每个人心中都这样疑惑着，都怀着这样一颗杂行杂修的心。所以，在往生极乐的道路上，走得是摇摇摆摆、步履蹒跚，并不稳当。如果这个时候将你一拉一拽，马上就改变法门了。
第十二，“人我自覆，不亲近同行善知识故。”杂行的人，人我是非特别多，既有高慢心、名利心，怎么能放下架子亲近请教念佛往生的善知识呢？他眼中也看不到善知识，他自己就是善知识，或者有人比他更杂，他反而认为是善知识，趋之若鹜。
第十三，“乐近杂缘，自障障他往生正行故”，杂行的人非常喜欢去凑热闹，听说那里来了一个有神通的人，他马上喊了一大帮人：“嗨！去了，到那里去，去拜某某。”他是不是学净土法门的不管，因为他有神通嘛！大家都羡慕他的神通了，把专修念佛就放到一边了；听说那里来了某某大师、活佛，可以灌顶，“轰！”一窝蜂又跑去灌顶了。如果你是修密宗的，跟他结缘，当然是很好的。那你是学净土法门的，你结这样的缘，杂缘太多，而且不仅自己去，还拉了一帮人，这叫“自障障他往生正行”，障碍了自己和别人的往生正行。你看，五种正行里边，有没有说以灌顶、加持作为正行？没有啊！除此五种正行之外，其余一切，在净土门中，通通称为杂行。如果修密宗的，那么，有你相应的善知识、上师来，你去接受他的法，接受他的开示，对你来讲，那不算杂行，你本来学密宗。如果在净土宗，那就算杂行了。
在这一切法门当中，哪一种法门最容易修持、解脱最有把握呢？那还是净土宗。大家既然选择净土宗，就不要再攀那些杂缘，更不要引导人家一道去，佛法非常不容易的，免得你将来要背一些因果。
净宗法师《唯说念佛》待续
敬请专念:南无阿弥陀佛。
【横渠四句再解读】
张载（1020-1077）是北宋理学的创立者之一，也是关学宗师。在长期的学术和为政生涯中，他用“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”这四句话表达自己的志向。学者多称这四句话为“横渠四句”。由于四句的每一句都以“为”字开头，故也可称作“四为”句。横渠四句代表了北宋理学的根本精神，近千年来传诵不绝。由于前两句比较费解，学者的解读一直存在分歧，因而有必要回顾前人的研究成果和笔者的专题旧文，重新思考，进行再解读。
在逐句解读之前，先对横渠四句的版本和宗旨略加澄清。关于横渠四句的版本。横渠四句常见的版本有两个系统。第一个系统包括：南宋朱熹、吕祖谦合编的《近思录》，南宋《诸儒鸣道》之《横渠语录》，南宋末吴坚刻本《张子语录》，明版《张子全书》之《语录抄》。第二个系统包括：晚明冯从吾所撰《关学编·自序》，清代《宋元学案》卷十七《横渠学案上》黄百家案语。在这两个系统中，第一句“为天地立心”，未出现异文。重要的异文发生在第二句：第一个版本系统作“为生民立道”，第二个版本系统则作“为生民立命”。诚如张岱年先生所说，宋、明各本所传当为原文，《宋元学案》所引则经过后人润色，但流传较广。综合相关版本信息，本文将以《关学编》和《宋元学案》所引的横渠四句作为解读对象。关于横渠四句的宗旨。有些学者把此四句视作张载的为学宗旨，这不确切。横渠四句是张载走上学术道路后对自己志抱和理想的抒发，而并非对为学宗旨的概括。朱熹的评价很中肯，他说：“此皆先生（指张载）以道自任之意。”黄百家同样认为，这表现的是张载“自任之重如此”。
第一句“为天地立心”。有一种流行的观点认为，天地没有心，但人有心；“为天地立心”就是把人的思维能力发展到最高限度，使物质世界的规律得到最多和最高理解。这是一种误解。首先，“天地”一词并不专指物质世界或自然界。《易传》提出了天、地、人“三才”的世界模式，认为人是生存于天地之间的。“天地”，既可以指物质世界或自然界，也可以指人间社会，其确切含义要根据前后文研判。在横渠四句的语境中，“天地”应当指人间社会，而不是指自然界。其次，张载并不否认天地有“心”，他援用《周易·复卦》的《彖辞》，称此“心”为“天地之心”。张载认为，“天地之心惟是生物”，这意味着天地的功能是创生万物，这一功能似乎是蕴含于天地之内的心意。“天地之心”的说法，使“天地”创生万物具有了“目的”特征。牟宗三、金春峰等学者早就指出包括张载在内的儒家哲学属于“目的论”系统。最后，“天地之心”的“心”与“为天地立心”的“心”，是两种截然不同的“心”。显然，生物之心是“天地”亦即宇宙自然亘古以来所固有的，无须人来“立”，否则必将夸大人的力量。其实，“为天地立心”的“心”，指的是人的精神价值，进而“为天地立心”就是要为社会建立一套以仁、孝、礼、乐等为核心的道德价值系统。张载在其著作中对“立心”有不少论述，后人的解释不应当脱离他本人的言说脉络。例如，张载主张“只将尊德性而道问学为心”。这里所谓“心”，其含义包括尊崇德性并探究服务于德性的知识，这当然属于人的精神价值。“为天地立心”，其实质是“立天理”之心。张载说：“古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传。”他所谓“天理”，指道德价值的道理，能够发挥“悦诸心”“通天下之志”的社会作用。这种作用，是以道德精神打动人心，让天下人乐于接受。二程兄弟指出，《西铭》“立心，便达得天德”。这从一个侧面肯定张载所谓“立心”是要为社会确立道德价值，而“天德”是其最高表现。总之，“为天地立心”之“心”，既不是指“天地生物之心”，也不是指“人的思维能力”，而是指圣人具有领悟“天地之仁”的能力，并以“天地之仁”的价值意蕴作为宇宙论根据，从而立教垂世，为天下确立以仁、孝、礼、乐为核心的道德价值系统。“为天地立心”的理论依据是价值论的，而不是自然观或认识论的。
第二句“为生民立命”。“生民”，语见《尚书》，是人民的意思。有学者认为，这句话源于孟子所谓“正命”，意思是要让人民过正常的生活。说这句话与“正命”有关是正确的，但认为这句话的意思是让人民过正常的生活，则未能揭示其实质。其实，这句话并不是泛泛地讲人民的生活，而是讲要为民众的生活确立道德价值方向。历史上长期流行命定论，认为人生只能消极地听凭命运的摆布。针对这一倾向，孟子提出“立命”论。他所谓“命”，不再像孔子那样指天的命令，而是指人的命运。孟子提出的“立命”，则指为人确立命运的方向。与此相关，孟子还把人的命运分为“正命”与“非正命”。这深刻地影响了张载。“为生民立命”的“命”，与孟子一样，也指人的命运。但二者的命运论是有区别的：孟子讲“立命”，专对士人而言；而张载讲“立命”，则着眼于民众这一更大群体。在理学史上，张载第一次把人的命运分为“德命”与“气命”。他提出：“德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。”（《正蒙·诚明》）张载所谓“德命”，相当于后来朱子学派所谓“理命”。“德命”，指人生境遇中受道德理性支配的确定性力量。“气命”，则指在人生遭遇中受生理意欲及恶俗支配的不确定性力量。张载视“德命”为“正”，视“气命”为“非正”，特别强调人们在面对自己的命运时一定要“顺性命之理，则得性命之正”（《正蒙·诚明》）。他主张对“德命”与“气命”这两种不同的命运，都予以安立；但格外强调要以“德命”驾驭“气命”，而决不是相反。结合第一句话看，“为生民立命”是有前提的，就是首先需要“为天地立心”，把源于“天地”的“生生之德”向下转化为人类社会的仁、孝、礼、乐等道德价值系统，使民众能够据以做出正确的抉择，从而掌握自己的命运，赋予生活以意义。
第三句“为往圣继绝学”。“往圣”，指历史上的圣人。儒家所谓圣人，指世所公认的人格典范和精神文化领袖。“绝学”，指中断了的学统。宋代理学家普遍认为，儒家的学统自孟子之后便“学绝道丧”，所以需要继承孔孟“绝学”。学统的实质关乎道统。道统论是关于“道”的思想内涵和“道”的传授谱系的理论。张载不同意“语道断自仲尼”，认为，“仲尼以前更有古可稽，虽文字不能传，然义理不灭，则须有此言语，不到得绝”（《经学理窟·义理》）。据此，他在梳理道统时提出：“‘作者七人’，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤，制法兴王之道。”（《正蒙·作者篇》）“作者七人”，语出《论语·宪问》。张载认定，伏羲、神农、黄帝也属于“制法兴王之道”的开创者，同样尊奉他们为圣人。可见，他眼中的道统，不仅包括儒家文化传统，还包括其他优秀文化传统。因而，张载所欲继承的“绝学”，在包括儒家之学的同时，还包括整个中华学术文化传统。此外，他还宣称，“某唱此绝学亦辄欲成一次第”。张载继承“绝学”，其著书立说的内容“有六经之所未载，圣人之所不言”（范育《正蒙序》），表现出很强的创新意识；他系统探讨“大道精微之理”（范育《正蒙序》），为儒家建构了一套极富创意的天人哲学体系。张载对“为往圣继绝学”的践行，堪称楷模。
第四句“为万世开太平”。实现天下“太平”，是周、孔以来儒者所追求的社会政治理想，这对北宋产生了深刻影响。当时，“太平”一语很流行，朝野关注度最高的议题是天下太平。为此，以欧阳修、范仲淹、李觏等人为代表的政治家或思想家都向朝廷提出过“致太平”的方略。为了实现“太平”理想，张载付出了多方面的努力。首先，是其文化方面的努力。面对佛老的挑战，张载与其他以复兴儒学为己任的士人挺身而出，“排邪说，归至理”（范育《正蒙序》），努力为社会的太平秩序奠定思想文化基础。其次，是其政治方面的努力。在《横渠先生行状》中，吕大临称自己的老师张载“慨然有意三代之治，望道而欲见”。张载自己解释说，“望道”即是“望太平也”（《张子语录中》）。这里的“道”，就是以“王道”为宗旨的“治道”原理。把对“太平”秩序的渴望，与对“治道”的渴望联系起来，主张“道学”应当成为天下太平秩序的哲理基础。可见，张载对“太平”的思考并不囿限于当代的太平秩序，而是以更深邃的视野关注可持续的“万世”太平问题，这体现了他的远见卓识。
综上所述，对横渠四句的理解，不能脱离北宋的建立背景和理学家的问题关切。赵宋统治者总结前朝长期分裂的经验教训，亟须重建政治秩序，而张载等理学家的最大关怀则是为社会秩序奠定永恒的精神基础。横渠四句不仅是张载对自己一生抱负和理想的概括，还对当时、后世乃至现代的很多哲人志士都发挥过并继续发挥着极大的精神激励作用。
（作者 林乐昌 系陕西师范大学关学研究院首席专家）
张载（1020-1077）是北宋理学的创立者之一，也是关学宗师。在长期的学术和为政生涯中，他用“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”这四句话表达自己的志向。学者多称这四句话为“横渠四句”。由于四句的每一句都以“为”字开头，故也可称作“四为”句。横渠四句代表了北宋理学的根本精神，近千年来传诵不绝。由于前两句比较费解，学者的解读一直存在分歧，因而有必要回顾前人的研究成果和笔者的专题旧文，重新思考，进行再解读。
在逐句解读之前，先对横渠四句的版本和宗旨略加澄清。关于横渠四句的版本。横渠四句常见的版本有两个系统。第一个系统包括：南宋朱熹、吕祖谦合编的《近思录》，南宋《诸儒鸣道》之《横渠语录》，南宋末吴坚刻本《张子语录》，明版《张子全书》之《语录抄》。第二个系统包括：晚明冯从吾所撰《关学编·自序》，清代《宋元学案》卷十七《横渠学案上》黄百家案语。在这两个系统中，第一句“为天地立心”，未出现异文。重要的异文发生在第二句：第一个版本系统作“为生民立道”，第二个版本系统则作“为生民立命”。诚如张岱年先生所说，宋、明各本所传当为原文，《宋元学案》所引则经过后人润色，但流传较广。综合相关版本信息，本文将以《关学编》和《宋元学案》所引的横渠四句作为解读对象。关于横渠四句的宗旨。有些学者把此四句视作张载的为学宗旨，这不确切。横渠四句是张载走上学术道路后对自己志抱和理想的抒发，而并非对为学宗旨的概括。朱熹的评价很中肯，他说：“此皆先生（指张载）以道自任之意。”黄百家同样认为，这表现的是张载“自任之重如此”。
第一句“为天地立心”。有一种流行的观点认为，天地没有心，但人有心；“为天地立心”就是把人的思维能力发展到最高限度，使物质世界的规律得到最多和最高理解。这是一种误解。首先，“天地”一词并不专指物质世界或自然界。《易传》提出了天、地、人“三才”的世界模式，认为人是生存于天地之间的。“天地”，既可以指物质世界或自然界，也可以指人间社会，其确切含义要根据前后文研判。在横渠四句的语境中，“天地”应当指人间社会，而不是指自然界。其次，张载并不否认天地有“心”，他援用《周易·复卦》的《彖辞》，称此“心”为“天地之心”。张载认为，“天地之心惟是生物”，这意味着天地的功能是创生万物，这一功能似乎是蕴含于天地之内的心意。“天地之心”的说法，使“天地”创生万物具有了“目的”特征。牟宗三、金春峰等学者早就指出包括张载在内的儒家哲学属于“目的论”系统。最后，“天地之心”的“心”与“为天地立心”的“心”，是两种截然不同的“心”。显然，生物之心是“天地”亦即宇宙自然亘古以来所固有的，无须人来“立”，否则必将夸大人的力量。其实，“为天地立心”的“心”，指的是人的精神价值，进而“为天地立心”就是要为社会建立一套以仁、孝、礼、乐等为核心的道德价值系统。张载在其著作中对“立心”有不少论述，后人的解释不应当脱离他本人的言说脉络。例如，张载主张“只将尊德性而道问学为心”。这里所谓“心”，其含义包括尊崇德性并探究服务于德性的知识，这当然属于人的精神价值。“为天地立心”，其实质是“立天理”之心。张载说：“古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传。”他所谓“天理”，指道德价值的道理，能够发挥“悦诸心”“通天下之志”的社会作用。这种作用，是以道德精神打动人心，让天下人乐于接受。二程兄弟指出，《西铭》“立心，便达得天德”。这从一个侧面肯定张载所谓“立心”是要为社会确立道德价值，而“天德”是其最高表现。总之，“为天地立心”之“心”，既不是指“天地生物之心”，也不是指“人的思维能力”，而是指圣人具有领悟“天地之仁”的能力，并以“天地之仁”的价值意蕴作为宇宙论根据，从而立教垂世，为天下确立以仁、孝、礼、乐为核心的道德价值系统。“为天地立心”的理论依据是价值论的，而不是自然观或认识论的。
第二句“为生民立命”。“生民”，语见《尚书》，是人民的意思。有学者认为，这句话源于孟子所谓“正命”，意思是要让人民过正常的生活。说这句话与“正命”有关是正确的，但认为这句话的意思是让人民过正常的生活，则未能揭示其实质。其实，这句话并不是泛泛地讲人民的生活，而是讲要为民众的生活确立道德价值方向。历史上长期流行命定论，认为人生只能消极地听凭命运的摆布。针对这一倾向，孟子提出“立命”论。他所谓“命”，不再像孔子那样指天的命令，而是指人的命运。孟子提出的“立命”，则指为人确立命运的方向。与此相关，孟子还把人的命运分为“正命”与“非正命”。这深刻地影响了张载。“为生民立命”的“命”，与孟子一样，也指人的命运。但二者的命运论是有区别的：孟子讲“立命”，专对士人而言；而张载讲“立命”，则着眼于民众这一更大群体。在理学史上，张载第一次把人的命运分为“德命”与“气命”。他提出：“德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。”（《正蒙·诚明》）张载所谓“德命”，相当于后来朱子学派所谓“理命”。“德命”，指人生境遇中受道德理性支配的确定性力量。“气命”，则指在人生遭遇中受生理意欲及恶俗支配的不确定性力量。张载视“德命”为“正”，视“气命”为“非正”，特别强调人们在面对自己的命运时一定要“顺性命之理，则得性命之正”（《正蒙·诚明》）。他主张对“德命”与“气命”这两种不同的命运，都予以安立；但格外强调要以“德命”驾驭“气命”，而决不是相反。结合第一句话看，“为生民立命”是有前提的，就是首先需要“为天地立心”，把源于“天地”的“生生之德”向下转化为人类社会的仁、孝、礼、乐等道德价值系统，使民众能够据以做出正确的抉择，从而掌握自己的命运，赋予生活以意义。
第三句“为往圣继绝学”。“往圣”，指历史上的圣人。儒家所谓圣人，指世所公认的人格典范和精神文化领袖。“绝学”，指中断了的学统。宋代理学家普遍认为，儒家的学统自孟子之后便“学绝道丧”，所以需要继承孔孟“绝学”。学统的实质关乎道统。道统论是关于“道”的思想内涵和“道”的传授谱系的理论。张载不同意“语道断自仲尼”，认为，“仲尼以前更有古可稽，虽文字不能传，然义理不灭，则须有此言语，不到得绝”（《经学理窟·义理》）。据此，他在梳理道统时提出：“‘作者七人’，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤，制法兴王之道。”（《正蒙·作者篇》）“作者七人”，语出《论语·宪问》。张载认定，伏羲、神农、黄帝也属于“制法兴王之道”的开创者，同样尊奉他们为圣人。可见，他眼中的道统，不仅包括儒家文化传统，还包括其他优秀文化传统。因而，张载所欲继承的“绝学”，在包括儒家之学的同时，还包括整个中华学术文化传统。此外，他还宣称，“某唱此绝学亦辄欲成一次第”。张载继承“绝学”，其著书立说的内容“有六经之所未载，圣人之所不言”（范育《正蒙序》），表现出很强的创新意识；他系统探讨“大道精微之理”（范育《正蒙序》），为儒家建构了一套极富创意的天人哲学体系。张载对“为往圣继绝学”的践行，堪称楷模。
第四句“为万世开太平”。实现天下“太平”，是周、孔以来儒者所追求的社会政治理想，这对北宋产生了深刻影响。当时，“太平”一语很流行，朝野关注度最高的议题是天下太平。为此，以欧阳修、范仲淹、李觏等人为代表的政治家或思想家都向朝廷提出过“致太平”的方略。为了实现“太平”理想，张载付出了多方面的努力。首先，是其文化方面的努力。面对佛老的挑战，张载与其他以复兴儒学为己任的士人挺身而出，“排邪说，归至理”（范育《正蒙序》），努力为社会的太平秩序奠定思想文化基础。其次，是其政治方面的努力。在《横渠先生行状》中，吕大临称自己的老师张载“慨然有意三代之治，望道而欲见”。张载自己解释说，“望道”即是“望太平也”（《张子语录中》）。这里的“道”，就是以“王道”为宗旨的“治道”原理。把对“太平”秩序的渴望，与对“治道”的渴望联系起来，主张“道学”应当成为天下太平秩序的哲理基础。可见，张载对“太平”的思考并不囿限于当代的太平秩序，而是以更深邃的视野关注可持续的“万世”太平问题，这体现了他的远见卓识。
综上所述，对横渠四句的理解，不能脱离北宋的建立背景和理学家的问题关切。赵宋统治者总结前朝长期分裂的经验教训，亟须重建政治秩序，而张载等理学家的最大关怀则是为社会秩序奠定永恒的精神基础。横渠四句不仅是张载对自己一生抱负和理想的概括，还对当时、后世乃至现代的很多哲人志士都发挥过并继续发挥着极大的精神激励作用。
（作者 林乐昌 系陕西师范大学关学研究院首席专家）
它被誉为中药里的“和事老”，可调和百药，独得医圣仲景的青睐！
甘草以其味甘甜而得名。然甘与甜虽字义相近，究竟甘较甜含义为广。说之甘字，“五味之美好者为甘”，即言甘味已远远超出甜味之外。
《名医别录》谓：“甘草温中。”经诸实践它所指的温，乃温养之义，中即甘味归脾，补益中气之不足，凡病之由于脾虚气弱者均宜用之。
张仲景先生的《伤寒论》、《金匮要略》共250方，用甘草者120方；《伤寒论》113方中，以甘草作为方名(如炙甘草汤)或方名中有甘草者(如麻杏石甘汤)就有15方。
究其用意，有以下几个方面：
一、缓和峻烈
中医学治法虽多，总的来说，不外补、泻两个大类。虚实为察病之纲要，补泻为施治之大法。补者补虚，即所谓“虚者补之”；实者祛邪，即所谓“实者泻之”。实证当用泻法，即祛邪之法，药多猛峻。
一般地说，猛峻之药虽利于病，但正气也要受到不同程度的损伤。如何在不妨碍祛邪的前提下，尽可能地减少药物对正气的损害？仲景选取了甘草。
如伤寒太阳表实证，为风寒之邪束表，发热、恶寒、无汗、头痛、身痛、咳嗽、脉浮紧，当用辛温解表，所以选用了麻黄、桂枝，以解散在表之风寒，佐之以杏仁，和之以甘草。
甘草在这里主要起缓和麻、桂峻烈之性的作用，虽非汗解不可，但要尽量做到“汗而毋伤”。
又如寒邪直中，即寒邪不经三阳(太阳、阳明、少阳)而直接侵入三阴(太阴、少阴、厥阴)，或伤寒之邪，在表不解，由于邪气重、体质弱、治疗又不当(如早用大剂清热药或泻下药)而传入三阴，证见四肢厥冷、下利清谷不止，脉沉微欲绝，这是少阴证的里阳衰微，急当回阳救逆，用四逆汤。
方用干姜、附子，大辛大热，以消阴寒，而挽欲亡之阳，但姜附之性，非常峻烈，所以和之以甘草，使之成为“有制之师”，尽量减少姜附辛热伤阴的副作用(真的伤阴就要加人参，即四逆加人参汤)。
再如白虎汤，主治阳明里热，证见身大热、口大渴、汗大出、脉洪大者，即用甘草、粳米来缓和大剂石膏、知母的寒凉，以顾护胃气。
当然，仲景有时也用与甘草药性相近之药大枣来代替甘草的，如葶苈大枣泻肺汤，即是用大枣去缓和葶苈之猛峻；十枣汤，即是用大枣去缓和甘遂、大戟、芫花之峻烈，但大多数处方还是用甘草作缓和之用。
二、协调诸药
甘草有调和百药的作用。当病情需要，一张处方中有寒、热两种不同药之时，就要用甘草来协调。
如桂枝汤治营卫失调，发热畏风，汗出脉缓，既要用桂枝、生姜激发卫阳，又要用芍药、大枣滋养营阴，再用炙甘草，桂枝得甘草辛甘化阳，芍药得甘草酸甘化阴，两组不同作用的药物，因此而协调起来了，营卫既调，阴阳自和，则其病可愈。
三、缓解急迫
然和上述缓和之“缓”同是一个“缓”字，但用意不同。前者是缓和峻猛药的药性，这里是缓解急迫的症状使之舒缓的意思。
例如芍药甘草汤，治疗汗后阴伤之“脚挛急”，不可屈伸，就是取芍药、甘草缓急止痛的协同作用。后人用此方治疗头痛、胃痛、呃逆、痢疾，也都是取其缓急之功。
《金匮要略》甘麦大枣汤，则用甘草合大枣、小麦甘润缓急，治疗“脏躁”，证见悲伤欲哭，数欠伸(频打呵欠)、忧郁恍惚或烦躁不安者。
甘草之性缓和，所以有时用它来与干姜等药物配伍，逗留其药性，使之不至速下，而徐徐发生作用。
例如甘草干姜汤，药仅二味，治疗泛吐清冷水，寒证胃痛、腹痛、遗尿、小便数，病属中寒，即用干姜大辛大热温其中，而用甘草缓以留之。
四逆汤中用甘草，也有这样的意思。《伤寒汇要分析》指出：四逆汤用甘草，即寓“重剂缓投”之意，“其目的为使药力相继，缓缓振奋其阳气，而驱散阴寒，譬如春临大地，冰雪自然溶解。”
当然，甘草本身也有“补中气、通经脉、利血气”的作用，在四逆汤以及炙甘草汤中则兼取它这样的功效。
五、补益中气
甘草又有补益之功，补益用炙甘草则补力增强。《神农本草经》说它“长肌肉”、“倍力”、“坚筋骨”，李东垣说它“补脾胃、润肺”。
《金匮要略》小建中汤、黄芪建中汤（即上方加黄芪），治疗虚劳腹痛，腹中拘急，气血阴阳不足，即以炙甘草配芍药、桂枝、生姜、大枣、饴糖、黄芪，今人用以治疗虚寒性胃痛、胃及十二指肠溃疡甚效。
又如仲景治疗“脉结代、心动悸”的炙甘草汤，也是取炙甘草、大枣、人参补中气而充血脉，配伍生地、麦冬、阿胶、麻仁滋补阴血，再用桂枝、生姜、清酒行血气、通经脉。今用治病毒性心肌炎、冠心病、风心病，而见心悸、短气、早搏，每收捷效。
又如甘草泻心汤适用于中虚、寒热错杂，证见乏力、干呕、胃部痞满、肠鸣、大便稀溏者，即用炙甘草、人参、大枣补胃之虚，黄芩、黄连之苦降与半夏、干姜之辛开以除痞。
再如“病痰饮者，当以温药和之”，苓桂术甘汤之桂枝、茯苓同用，有通阳化饮之功，甘草、白术同用，则意在崇土制水，这也是甘草用于正邪兼顾，补泻兼施处方中的例子。
六、解百药毒
甘草“解毒”之说见于《神农本草经》，后世认为甘草所解之毒，一是“百药之毒”，如《千金要方》说：“甘草解百药毒，如汤沃雪，有中乌头巴豆毒，甘草入腹即定，验如反掌”。
仲景治疗痹证、历节病，用附子、乌头者，必用甘草，如著名的太阳风湿三方(桂枝附子汤、甘草附子汤、白术附子汤)，以及桂枝芍药知母汤等方。
用甘草既以缓痛，又可以留恋乌附之性，使其缓和持久地发挥作用，也寓有解毒之意在内。二是用于中毒，如《金匮要略·杂疗方》即用甘草解食牛肉中毒。后世更广泛地用甘草来作解毒之用。
七、泻火利咽
生甘草有泻火之功，而“诸疮疡毒，皆属于心(火)”，故用于疮痈肿毒，咽喉肿痛，有利咽止痛之效。如半夏散及汤(半夏、桂枝、甘草)治疗“少阴病，咽中痛”，此外还有甘草汤及甘草配桔梗的桔梗汤。
后世治风热上攻所致之咽痛，多以桔梗汤为基础方。临床常用于急性咽喉炎、急性扁桃体炎。此外，甘草也用于治茎中痛，如后世方导赤散(生地、木通、淡竹叶、甘草)。
八、止咳祛痰
《本经》并没有甘草“止咳”、“祛痰”的记载，仲景治咳嗽方多用之，但随寒热不同配伍，如痰热咳嗽用甘草与麻黄、石膏、杏仁配伍(麻杏石甘汤)，寒饮咳嗽用甘草与茯苓、五味、干姜、细辛配伍(苓甘五味姜辛汤)，即并不用它作咳嗽专药。
后世始有意识地多用甘草治咳，今人更有甘草片、棕色合剂“中药西用”，用了几十年，但效果却不尽如人意，这说明阴阳寒热虚实表里不可不察，单味药的作用不可能取代中医理法指导下产生的复方。
事实上，痰湿壅盛之咳嗽多痰，胸闷苔腻，用甘草反而不好。有人用平陈汤(平胃散合二陈汤)，去甘草，效果不错。
从上述可知，仲景是最善用甘草的。而仲景处方中不用甘草者，却更耐人寻味。纵观仲景全书，凡是痰、食、气、虫、水、湿、瘀，急需攻逐而正气抗邪尚有力者，都不用甘草。
甘草以其味甘甜而得名。然甘与甜虽字义相近，究竟甘较甜含义为广。说之甘字，“五味之美好者为甘”，即言甘味已远远超出甜味之外。
《名医别录》谓：“甘草温中。”经诸实践它所指的温，乃温养之义，中即甘味归脾，补益中气之不足，凡病之由于脾虚气弱者均宜用之。
张仲景先生的《伤寒论》、《金匮要略》共250方，用甘草者120方；《伤寒论》113方中，以甘草作为方名(如炙甘草汤)或方名中有甘草者(如麻杏石甘汤)就有15方。
究其用意，有以下几个方面：
一、缓和峻烈
中医学治法虽多，总的来说，不外补、泻两个大类。虚实为察病之纲要，补泻为施治之大法。补者补虚，即所谓“虚者补之”；实者祛邪，即所谓“实者泻之”。实证当用泻法，即祛邪之法，药多猛峻。
一般地说，猛峻之药虽利于病，但正气也要受到不同程度的损伤。如何在不妨碍祛邪的前提下，尽可能地减少药物对正气的损害？仲景选取了甘草。
如伤寒太阳表实证，为风寒之邪束表，发热、恶寒、无汗、头痛、身痛、咳嗽、脉浮紧，当用辛温解表，所以选用了麻黄、桂枝，以解散在表之风寒，佐之以杏仁，和之以甘草。
甘草在这里主要起缓和麻、桂峻烈之性的作用，虽非汗解不可，但要尽量做到“汗而毋伤”。
又如寒邪直中，即寒邪不经三阳(太阳、阳明、少阳)而直接侵入三阴(太阴、少阴、厥阴)，或伤寒之邪，在表不解，由于邪气重、体质弱、治疗又不当(如早用大剂清热药或泻下药)而传入三阴，证见四肢厥冷、下利清谷不止，脉沉微欲绝，这是少阴证的里阳衰微，急当回阳救逆，用四逆汤。
方用干姜、附子，大辛大热，以消阴寒，而挽欲亡之阳，但姜附之性，非常峻烈，所以和之以甘草，使之成为“有制之师”，尽量减少姜附辛热伤阴的副作用(真的伤阴就要加人参，即四逆加人参汤)。
再如白虎汤，主治阳明里热，证见身大热、口大渴、汗大出、脉洪大者，即用甘草、粳米来缓和大剂石膏、知母的寒凉，以顾护胃气。
当然，仲景有时也用与甘草药性相近之药大枣来代替甘草的，如葶苈大枣泻肺汤，即是用大枣去缓和葶苈之猛峻；十枣汤，即是用大枣去缓和甘遂、大戟、芫花之峻烈，但大多数处方还是用甘草作缓和之用。
二、协调诸药
甘草有调和百药的作用。当病情需要，一张处方中有寒、热两种不同药之时，就要用甘草来协调。
如桂枝汤治营卫失调，发热畏风，汗出脉缓，既要用桂枝、生姜激发卫阳，又要用芍药、大枣滋养营阴，再用炙甘草，桂枝得甘草辛甘化阳，芍药得甘草酸甘化阴，两组不同作用的药物，因此而协调起来了，营卫既调，阴阳自和，则其病可愈。
三、缓解急迫
然和上述缓和之“缓”同是一个“缓”字，但用意不同。前者是缓和峻猛药的药性，这里是缓解急迫的症状使之舒缓的意思。
例如芍药甘草汤，治疗汗后阴伤之“脚挛急”，不可屈伸，就是取芍药、甘草缓急止痛的协同作用。后人用此方治疗头痛、胃痛、呃逆、痢疾，也都是取其缓急之功。
《金匮要略》甘麦大枣汤，则用甘草合大枣、小麦甘润缓急，治疗“脏躁”，证见悲伤欲哭，数欠伸(频打呵欠)、忧郁恍惚或烦躁不安者。
甘草之性缓和，所以有时用它来与干姜等药物配伍，逗留其药性，使之不至速下，而徐徐发生作用。
例如甘草干姜汤，药仅二味，治疗泛吐清冷水，寒证胃痛、腹痛、遗尿、小便数，病属中寒，即用干姜大辛大热温其中，而用甘草缓以留之。
四逆汤中用甘草，也有这样的意思。《伤寒汇要分析》指出：四逆汤用甘草，即寓“重剂缓投”之意，“其目的为使药力相继，缓缓振奋其阳气，而驱散阴寒，譬如春临大地，冰雪自然溶解。”
当然，甘草本身也有“补中气、通经脉、利血气”的作用，在四逆汤以及炙甘草汤中则兼取它这样的功效。
五、补益中气
甘草又有补益之功，补益用炙甘草则补力增强。《神农本草经》说它“长肌肉”、“倍力”、“坚筋骨”，李东垣说它“补脾胃、润肺”。
《金匮要略》小建中汤、黄芪建中汤（即上方加黄芪），治疗虚劳腹痛，腹中拘急，气血阴阳不足，即以炙甘草配芍药、桂枝、生姜、大枣、饴糖、黄芪，今人用以治疗虚寒性胃痛、胃及十二指肠溃疡甚效。
又如仲景治疗“脉结代、心动悸”的炙甘草汤，也是取炙甘草、大枣、人参补中气而充血脉，配伍生地、麦冬、阿胶、麻仁滋补阴血，再用桂枝、生姜、清酒行血气、通经脉。今用治病毒性心肌炎、冠心病、风心病，而见心悸、短气、早搏，每收捷效。
又如甘草泻心汤适用于中虚、寒热错杂，证见乏力、干呕、胃部痞满、肠鸣、大便稀溏者，即用炙甘草、人参、大枣补胃之虚，黄芩、黄连之苦降与半夏、干姜之辛开以除痞。
再如“病痰饮者，当以温药和之”，苓桂术甘汤之桂枝、茯苓同用，有通阳化饮之功，甘草、白术同用，则意在崇土制水，这也是甘草用于正邪兼顾，补泻兼施处方中的例子。
六、解百药毒
甘草“解毒”之说见于《神农本草经》，后世认为甘草所解之毒，一是“百药之毒”，如《千金要方》说：“甘草解百药毒，如汤沃雪，有中乌头巴豆毒，甘草入腹即定，验如反掌”。
仲景治疗痹证、历节病，用附子、乌头者，必用甘草，如著名的太阳风湿三方(桂枝附子汤、甘草附子汤、白术附子汤)，以及桂枝芍药知母汤等方。
用甘草既以缓痛，又可以留恋乌附之性，使其缓和持久地发挥作用，也寓有解毒之意在内。二是用于中毒，如《金匮要略·杂疗方》即用甘草解食牛肉中毒。后世更广泛地用甘草来作解毒之用。
七、泻火利咽
生甘草有泻火之功，而“诸疮疡毒，皆属于心(火)”，故用于疮痈肿毒，咽喉肿痛，有利咽止痛之效。如半夏散及汤(半夏、桂枝、甘草)治疗“少阴病，咽中痛”，此外还有甘草汤及甘草配桔梗的桔梗汤。
后世治风热上攻所致之咽痛，多以桔梗汤为基础方。临床常用于急性咽喉炎、急性扁桃体炎。此外，甘草也用于治茎中痛，如后世方导赤散(生地、木通、淡竹叶、甘草)。
八、止咳祛痰
《本经》并没有甘草“止咳”、“祛痰”的记载，仲景治咳嗽方多用之，但随寒热不同配伍，如痰热咳嗽用甘草与麻黄、石膏、杏仁配伍(麻杏石甘汤)，寒饮咳嗽用甘草与茯苓、五味、干姜、细辛配伍(苓甘五味姜辛汤)，即并不用它作咳嗽专药。
后世始有意识地多用甘草治咳，今人更有甘草片、棕色合剂“中药西用”，用了几十年，但效果却不尽如人意，这说明阴阳寒热虚实表里不可不察，单味药的作用不可能取代中医理法指导下产生的复方。
事实上，痰湿壅盛之咳嗽多痰，胸闷苔腻，用甘草反而不好。有人用平陈汤(平胃散合二陈汤)，去甘草，效果不错。
从上述可知，仲景是最善用甘草的。而仲景处方中不用甘草者，却更耐人寻味。纵观仲景全书，凡是痰、食、气、虫、水、湿、瘀，急需攻逐而正气抗邪尚有力者，都不用甘草。
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