#诗词历史[超话]#西江怀古
杜牧
上吞巴汉控潇湘，怒似连山静镜光。
魏帝缝囊真戏剧，苻坚投棰更荒唐。
千秋钓舸歌明月，万里沙鸥弄夕阳。
范蠡清尘何寂寞，好风唯属往来商。
评价：
人们常常不知道为什么登高望远、咏史怀古的诗歌总要带上一股浓浓的愁绪，仿佛凭吊历史古迹，眺望莽苍景色必然要“惆怅”。从陈子昂那首《登幽州台歌》中“念天地之悠悠，独怆然而涕下”到苏轼那两句“大江东去，浪淘尽千古风流人物”，似乎让人读来浑身上下都裹了一层悲凉。
也许，登高极目时，总会让人感到宇宙的浩瀚与自然的阔大，从而感受到“人”的渺小。凭吊古迹时，总会让人感到时间的流逝与历史的无情，从而感受到“我”的短暂。所以，在时间与空间面前的悲哀、孤独、失落，是人类一种共同的心理感受，它从古到今笼罩着那些敏感的诗人，使他们一登上山峦楼阁，一看见遗址陈迹，就会从心底里透出一种哀伤悲凉的感慨。
杜牧这首诗就是在浩荡的大江面前生出来的无限感慨。有人以为曹操能以布囊盛沙塞断长江，这荒唐的念头真是可笑；苻坚自称投鞭可以断流，这口气也实在狂妄得可以。可是这些荒唐与狂妄的人如今都早已灰飞烟灭，而江上渔歌依然、沙鸥依然，夕阳西下，明月东升，又何尝因为这些狂人而改变半分？就是那位智谋极高、财富极多，进而运筹帷幄、退而泛舟江湖的范蠡，如今又何在呢？还不是一抔黄土、化为清尘了吗？只能让人千载之下感到寂寞而惆怅。江上的好风依然在吹，但曹操享受不上，苻坚享受不上，范蠡享受不上，却都付与了往来江上的商人。惟有长江依然是长江，它千百年来仍是上连巴蜀汉中，下接潇湘吴越，汹涌时惊涛拍岸，叠浪如山，平静时水光接天，明如平镜。
人在宇宙与历史之中永远是一个匆匆过客和一粒小小沙砾，除非缩于蜗角，坐井观天，才能获得夜郎自大的满足，否则就永远会感到存在的悲剧意味。诗人与常人不同之处就在于他总是在思索一些常人不愿意思索的问题或觉得不必思索的问题，所以他们总是比常人更多地品尝到人生的悲哀。正像杜牧另一首咏史怀古诗《江南怀古》所说：“车书混一业无穷，井邑山川今古同。”很多人都忽略了这两句的潜含意义。其实，诗人是在叹息，纵然像秦始皇那样使“车同轨，书同文”，建立了一统帝国的伟人，如今又安在呢？井邑山川却仍然是老样子，并不因为一两个伟人而改变。杜牧另一首《题敬爱寺楼》里说：“独登还独下，谁会我悠悠。”这“悠悠”就是陈子昂“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”的“悠悠”，并不是《诗经》中“悠悠我心，青青子衿”的“悠悠”。冯集梧注引《淮南子》：“吾日悠悠惭于影”，也是对的；日影是时间的标志，在时间的无情流逝之前，有谁能不惭愧自己的短暂生涯？在高楼远眺，又有谁能不怅叹自己的渺小？
《三国演义》开篇的一首《临江仙》，有几句是“是非成败转头空，青山依旧在，几度夕阳红”，其中的苍凉正是“人”对生存意义的困惑。同样，当读杜牧《西江怀古》时，便不由感到这个诗人当时眺望长江、缅怀古人，心里一定也在想人在无垠的空间与无际的时间里那尴尬的处境。
诗歌里有几类主题常常是老生常谈地被人反复吟咏，像什么人与人之间的情感（包括爱情与友谊），什么理想与事业，什么山水自然的美丽等等，千人道过来，万人道过去。人生的短暂、个人的渺小与宇宙的永恒、自然的阔大，也不知道有过多少诗歌写过这个主题，像《古诗十九首》的“人生寄一世，奄忽若飘尘”，“生年不满百，常怀千岁忧”；曹操的“对酒当歌，人生几何，譬如朝露，去日苦多”等，都是这一主题的咏叹调。可是，为什么诗人总是乐而不疲地反复咏哦，而读者总是不觉其烦地愿意捧读呢？这是因为这个主题永远牵动着人类心灵深处的一个暗结，即“人生存的意义是什么”。如果人活着就是要建功立业，那么当他生命结束化为黄土之后这功业又有什么意义？但如果人存在于世不是为了建功立业，那么他活着又有什么意义？人生如果是一场戏，那么每个人似乎都成了牵线木偶式的傀儡。人生如果不是一场戏，那么表现了一番身手之后又由谁来评是说非？人生为什么只有百年之期，而宇宙却为什么永世长存？自人的角度看宇宙，那似乎是一个永远解不尽的巨大的谜，而从宇宙的角度看人类，是不是会觉得人类像忙忙碌碌的蚂蚁或不知春秋的蟪蛄？于是，这个主题在人们心中就成了一个“原型”，每当这一原型出现，人心都会发生共鸣，因为古人也罢，今人也罢，东方人也罢，西方人也罢，都有着这么一个心灵共震频率。
所以，当杜牧的《西江怀古》以浩瀚宏大、亘古不变的长江及江上古今咏唱的渔歌、江面飞去飞回的沙鸥、永远东升西落的日月反衬人类英雄智者的渺小时，人们就不由自主地感到了一阵“人”的哀伤。尤其是当想到曹操、苻坚、范蠡虽是英雄豪杰。却不过是匆匆过客徒留笑柄，因而反观更加渺小的“我”时，这心中的怅惘便更加上了一重愁思。 https://t.cn/zQB50FE
杜牧
上吞巴汉控潇湘，怒似连山静镜光。
魏帝缝囊真戏剧，苻坚投棰更荒唐。
千秋钓舸歌明月，万里沙鸥弄夕阳。
范蠡清尘何寂寞，好风唯属往来商。
评价：
人们常常不知道为什么登高望远、咏史怀古的诗歌总要带上一股浓浓的愁绪，仿佛凭吊历史古迹，眺望莽苍景色必然要“惆怅”。从陈子昂那首《登幽州台歌》中“念天地之悠悠，独怆然而涕下”到苏轼那两句“大江东去，浪淘尽千古风流人物”，似乎让人读来浑身上下都裹了一层悲凉。
也许，登高极目时，总会让人感到宇宙的浩瀚与自然的阔大，从而感受到“人”的渺小。凭吊古迹时，总会让人感到时间的流逝与历史的无情，从而感受到“我”的短暂。所以，在时间与空间面前的悲哀、孤独、失落，是人类一种共同的心理感受，它从古到今笼罩着那些敏感的诗人，使他们一登上山峦楼阁，一看见遗址陈迹，就会从心底里透出一种哀伤悲凉的感慨。
杜牧这首诗就是在浩荡的大江面前生出来的无限感慨。有人以为曹操能以布囊盛沙塞断长江，这荒唐的念头真是可笑；苻坚自称投鞭可以断流，这口气也实在狂妄得可以。可是这些荒唐与狂妄的人如今都早已灰飞烟灭，而江上渔歌依然、沙鸥依然，夕阳西下，明月东升，又何尝因为这些狂人而改变半分？就是那位智谋极高、财富极多，进而运筹帷幄、退而泛舟江湖的范蠡，如今又何在呢？还不是一抔黄土、化为清尘了吗？只能让人千载之下感到寂寞而惆怅。江上的好风依然在吹，但曹操享受不上，苻坚享受不上，范蠡享受不上，却都付与了往来江上的商人。惟有长江依然是长江，它千百年来仍是上连巴蜀汉中，下接潇湘吴越，汹涌时惊涛拍岸，叠浪如山，平静时水光接天，明如平镜。
人在宇宙与历史之中永远是一个匆匆过客和一粒小小沙砾，除非缩于蜗角，坐井观天，才能获得夜郎自大的满足，否则就永远会感到存在的悲剧意味。诗人与常人不同之处就在于他总是在思索一些常人不愿意思索的问题或觉得不必思索的问题，所以他们总是比常人更多地品尝到人生的悲哀。正像杜牧另一首咏史怀古诗《江南怀古》所说：“车书混一业无穷，井邑山川今古同。”很多人都忽略了这两句的潜含意义。其实，诗人是在叹息，纵然像秦始皇那样使“车同轨，书同文”，建立了一统帝国的伟人，如今又安在呢？井邑山川却仍然是老样子，并不因为一两个伟人而改变。杜牧另一首《题敬爱寺楼》里说：“独登还独下，谁会我悠悠。”这“悠悠”就是陈子昂“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”的“悠悠”，并不是《诗经》中“悠悠我心，青青子衿”的“悠悠”。冯集梧注引《淮南子》：“吾日悠悠惭于影”，也是对的；日影是时间的标志，在时间的无情流逝之前，有谁能不惭愧自己的短暂生涯？在高楼远眺，又有谁能不怅叹自己的渺小？
《三国演义》开篇的一首《临江仙》，有几句是“是非成败转头空，青山依旧在，几度夕阳红”，其中的苍凉正是“人”对生存意义的困惑。同样，当读杜牧《西江怀古》时，便不由感到这个诗人当时眺望长江、缅怀古人，心里一定也在想人在无垠的空间与无际的时间里那尴尬的处境。
诗歌里有几类主题常常是老生常谈地被人反复吟咏，像什么人与人之间的情感（包括爱情与友谊），什么理想与事业，什么山水自然的美丽等等，千人道过来，万人道过去。人生的短暂、个人的渺小与宇宙的永恒、自然的阔大，也不知道有过多少诗歌写过这个主题，像《古诗十九首》的“人生寄一世，奄忽若飘尘”，“生年不满百，常怀千岁忧”；曹操的“对酒当歌，人生几何，譬如朝露，去日苦多”等，都是这一主题的咏叹调。可是，为什么诗人总是乐而不疲地反复咏哦，而读者总是不觉其烦地愿意捧读呢？这是因为这个主题永远牵动着人类心灵深处的一个暗结，即“人生存的意义是什么”。如果人活着就是要建功立业，那么当他生命结束化为黄土之后这功业又有什么意义？但如果人存在于世不是为了建功立业，那么他活着又有什么意义？人生如果是一场戏，那么每个人似乎都成了牵线木偶式的傀儡。人生如果不是一场戏，那么表现了一番身手之后又由谁来评是说非？人生为什么只有百年之期，而宇宙却为什么永世长存？自人的角度看宇宙，那似乎是一个永远解不尽的巨大的谜，而从宇宙的角度看人类，是不是会觉得人类像忙忙碌碌的蚂蚁或不知春秋的蟪蛄？于是，这个主题在人们心中就成了一个“原型”，每当这一原型出现，人心都会发生共鸣，因为古人也罢，今人也罢，东方人也罢，西方人也罢，都有着这么一个心灵共震频率。
所以，当杜牧的《西江怀古》以浩瀚宏大、亘古不变的长江及江上古今咏唱的渔歌、江面飞去飞回的沙鸥、永远东升西落的日月反衬人类英雄智者的渺小时，人们就不由自主地感到了一阵“人”的哀伤。尤其是当想到曹操、苻坚、范蠡虽是英雄豪杰。却不过是匆匆过客徒留笑柄，因而反观更加渺小的“我”时，这心中的怅惘便更加上了一重愁思。 https://t.cn/zQB50FE
赏析
这是一首送别诗。孟浩然从湖北到广陵去，李白在黄鹤楼给他送行，作了这首诗时间应当在李白出蜀漫游以后。李白从27岁到35岁的将近十年之间，虽然也到处漫游，但却比较固定的居住在今湖北安陆境外，这时，他认识了当时著名的诗人孟浩然，孟浩然比他大11岁，本是襄阳（今属湖北省）人，隐居鹿山门，常在吴、越、湘、闽等地漫游。这时他正想出游吴、越一带，两位大诗人在黄鹤楼分别，留下著名诗篇。诗题中“之广陵”的“之”就是至的意思。
诗中的第一句“故人西辞黄鹤楼”意思是老朋友要告别黄鹤楼向东远行了。因为黄鹤楼在广陵之西，所以说西辞那么去的地方也就必然是在东面了，接着第二句“烟花三月下扬州”扬州既广陵，由武汉乘船到扬州是由长江下行所以说“下扬州”。这句说孟浩然在阳春三月的时节去，那景如烟花的扬州。扬州本来就以风景美丽而著称，特别是春天花木繁盛，景色艳丽，所以李白用烟花来形容孟浩然即将去到的地方，也多少透露了孟浩然对此行的羡慕之意。以上两句写送别情况，还没有写离别之情。
第三四句孤帆远影碧空尽，惟见长江天际留。“，写作者送走了好友，独自在黄鹤楼遥望风帆远去的情景，江面上一只载着过人东去的船，渐行渐远，终于在水天相接的碧空中消失，能够看到的只剩下滔滔不绝的长江流水作者的感情随着视线远去，直望到船儿都已经在碧空中消失。他还伫立着凝望天边的长江流水，可见他对好友的惜别之情了。这种离别之情，倘不是在文字知音之间，是不会如此深刻的。而写离别之情的手法，也只取离别之地的眼前的景物。把感情藏在景物之中；并不直接抒写感情，却越发使人体会到真味情切。
这首诗中的第三句，在宋朝人编的《万首唐人绝句》中写成“孤帆远影碧山尽”，在陆游的《入蜀记》中，则写成“孤帆远映碧山尽”，并且竭力称赞他描写入微。此后不同的版本往往就出现不同的写法，不过无论是何者，都不失为绝佳诗句。
孟浩然是李白非常称赏的诗界名士，曾有“吾爱孟夫子，风流天下闻”的赠诗称誉之。漫游天下名山名城，本是性格开放的盛唐文人的风尚，寓居湖北安陆的青年李白，早就有一番“仗剑去国，辞亲远游，南穷苍梧，东涉溟海”的旅游经历。因此他在武昌名楼——黄鹤楼，送别诗界名士——孟浩然，去游历江左名城——扬州（古时称为广陵），面对着把名楼、名士、名城联系在一起的“三名兼备”的旅游盛事，他诗情勃发，对世界的感觉是色彩明丽的，浑无丝毫感伤。
开头两句本是交待送别的时间、地点、目的地，但这种交待被“烟花三月”这个鲜丽的意象感觉化了。李白不是有过一个“梦笔生花”的故事吗？想不到作为他的天才之象征的做梦中笔头生花，竟生成了送别时的三月烟花，赢得前人称此句为“千古丽句”。天空也被明丽的世界感觉所感动了，它变得一碧如洗的空明，在它底下顺流行进的“孤帆远影”，何尝有一丝孤独感和苍凉？它牵引着的是海阔天空的生命向往。生命如流水，别情如流水，无限关注依恋的眼光追随着消失在视野之外的孤帆远影，也就化作水天与共，千古长存的长江巨流了。名楼送名士赴名城的一瞬而永恒的情景，便成了盛唐诗人的旅游豪兴的诗化象征。
（光明日报1999.7.22 杨义）
这首送别诗有它自己特殊的情味。它不同于王勃《送杜少府之任蜀川》那种少年刚肠的离别，也不同于王维《渭城曲》那种深情体贴的离别。这首诗，可以说是表现一种充满诗意的离别。其所以如此，是因为这是两位风流潇洒的诗人的离别。还因为这次离别跟一个繁华的时代、繁华的季节、繁华的地区相联系，在愉快的分手中还带着诗人李白的向往，这就使得这次离别有着无比的诗意。
李白与孟浩然的交往，是在他刚出四川不久，正当年轻快意的时候，他眼里的世界，还几乎象黄金一般美好。比李白大十多岁的孟浩然，这时已经诗名满天下。他给李白的印象是陶醉在山水之间，自由而愉快，所以李白在《赠孟浩然》诗中说：“吾爱孟夫子，风流天下闻。红颜弃轩冕，白首卧松云。”再说这次离别正是开元盛世，太平而又繁荣，季节是烟花三月、春意最浓的时候，从黄鹤楼到扬州，这一路都是繁花似锦。而扬州呢？更是当时整个东南地区最繁华的都会。李白是那样一个浪漫、爱好游览的人，所以这次离别完全是在很浓郁的畅想曲和抒情诗的气氛里进行的。李白心里没有什么忧伤和不愉快，相反地认为孟浩然这趟旅行快乐得很，他向往扬州，又向往孟浩然，所以一边送别，一边心也就跟着飞翔，胸中有无穷的诗意随着江水荡漾。
“故人西辞黄鹤楼”，这一句不光是为了点题，更因为黄鹤楼乃天下名胜，可能是两位诗人经常流连聚会之所。因此一提到黄鹤楼，就带出种种与此处有关的富于诗意的生活内容。而黄鹤楼本身呢？又是传说仙人飞上天空去的地方，这和李白心目中这次孟浩然愉快地去扬州，又构成一种联想，增加了那种愉快的、畅想曲的气氛。
“烟花三月下扬州”，在“三月”上加“烟花”二字，把送别环境中那种诗的气氛涂抹得尤为浓郁。烟花者，烟雾迷蒙，繁花似锦也。给人的感觉决不是一片地、一朵花，而是看不尽、看不透的大片阳春烟景。三月，固然是烟花之时，而开元时代繁华的长江下游，又何尝不是烟花之地呢？“烟花三月”，不仅再现了那暮春时节、繁华之地的迷人景色，而且也透露了时代气氛。此句意境优美，文字绮丽，清人孙洙誉为“千古丽句”。
“孤帆远影碧空尽，唯见长江天际流。”诗的后两句看起来似乎是写景，但在写景中包含着一个充满诗意的细节。李白一直把朋友送上船，船已经扬帆而去，而他还在江边目送远去的风帆。李白的目光望着帆影，一直看到帆影逐渐模糊，消失在碧空的尽头，可见目送时间之长。帆影已经消逝了，然而李白还在翘首凝望，这才注意到一江春水，在浩浩荡荡地流向远远的水天交接之处。“唯见长江天际流”，是眼前景象，可是谁又能说是单纯写景呢？李白对朋友的一片深情，李白的向往，不正体现在这富有诗意的神驰目注之中吗？诗人的心潮起伏，不正象浩浩东去的一江春水吗？
总之，这一场极富诗意的、两位风流潇洒的诗人的离别，对李白来说，又是带着一片向往之情的离别，被诗人用绚烂的阳春三月的景色，用放舟长江的宽阔画面，用目送孤帆远影的细节，极为传神地表现出来了。 https://t.cn/RzBMZqW
这是一首送别诗。孟浩然从湖北到广陵去，李白在黄鹤楼给他送行，作了这首诗时间应当在李白出蜀漫游以后。李白从27岁到35岁的将近十年之间，虽然也到处漫游，但却比较固定的居住在今湖北安陆境外，这时，他认识了当时著名的诗人孟浩然，孟浩然比他大11岁，本是襄阳（今属湖北省）人，隐居鹿山门，常在吴、越、湘、闽等地漫游。这时他正想出游吴、越一带，两位大诗人在黄鹤楼分别，留下著名诗篇。诗题中“之广陵”的“之”就是至的意思。
诗中的第一句“故人西辞黄鹤楼”意思是老朋友要告别黄鹤楼向东远行了。因为黄鹤楼在广陵之西，所以说西辞那么去的地方也就必然是在东面了，接着第二句“烟花三月下扬州”扬州既广陵，由武汉乘船到扬州是由长江下行所以说“下扬州”。这句说孟浩然在阳春三月的时节去，那景如烟花的扬州。扬州本来就以风景美丽而著称，特别是春天花木繁盛，景色艳丽，所以李白用烟花来形容孟浩然即将去到的地方，也多少透露了孟浩然对此行的羡慕之意。以上两句写送别情况，还没有写离别之情。
第三四句孤帆远影碧空尽，惟见长江天际留。“，写作者送走了好友，独自在黄鹤楼遥望风帆远去的情景，江面上一只载着过人东去的船，渐行渐远，终于在水天相接的碧空中消失，能够看到的只剩下滔滔不绝的长江流水作者的感情随着视线远去，直望到船儿都已经在碧空中消失。他还伫立着凝望天边的长江流水，可见他对好友的惜别之情了。这种离别之情，倘不是在文字知音之间，是不会如此深刻的。而写离别之情的手法，也只取离别之地的眼前的景物。把感情藏在景物之中；并不直接抒写感情，却越发使人体会到真味情切。
这首诗中的第三句，在宋朝人编的《万首唐人绝句》中写成“孤帆远影碧山尽”，在陆游的《入蜀记》中，则写成“孤帆远映碧山尽”，并且竭力称赞他描写入微。此后不同的版本往往就出现不同的写法，不过无论是何者，都不失为绝佳诗句。
孟浩然是李白非常称赏的诗界名士，曾有“吾爱孟夫子，风流天下闻”的赠诗称誉之。漫游天下名山名城，本是性格开放的盛唐文人的风尚，寓居湖北安陆的青年李白，早就有一番“仗剑去国，辞亲远游，南穷苍梧，东涉溟海”的旅游经历。因此他在武昌名楼——黄鹤楼，送别诗界名士——孟浩然，去游历江左名城——扬州（古时称为广陵），面对着把名楼、名士、名城联系在一起的“三名兼备”的旅游盛事，他诗情勃发，对世界的感觉是色彩明丽的，浑无丝毫感伤。
开头两句本是交待送别的时间、地点、目的地，但这种交待被“烟花三月”这个鲜丽的意象感觉化了。李白不是有过一个“梦笔生花”的故事吗？想不到作为他的天才之象征的做梦中笔头生花，竟生成了送别时的三月烟花，赢得前人称此句为“千古丽句”。天空也被明丽的世界感觉所感动了，它变得一碧如洗的空明，在它底下顺流行进的“孤帆远影”，何尝有一丝孤独感和苍凉？它牵引着的是海阔天空的生命向往。生命如流水，别情如流水，无限关注依恋的眼光追随着消失在视野之外的孤帆远影，也就化作水天与共，千古长存的长江巨流了。名楼送名士赴名城的一瞬而永恒的情景，便成了盛唐诗人的旅游豪兴的诗化象征。
（光明日报1999.7.22 杨义）
这首送别诗有它自己特殊的情味。它不同于王勃《送杜少府之任蜀川》那种少年刚肠的离别，也不同于王维《渭城曲》那种深情体贴的离别。这首诗，可以说是表现一种充满诗意的离别。其所以如此，是因为这是两位风流潇洒的诗人的离别。还因为这次离别跟一个繁华的时代、繁华的季节、繁华的地区相联系，在愉快的分手中还带着诗人李白的向往，这就使得这次离别有着无比的诗意。
李白与孟浩然的交往，是在他刚出四川不久，正当年轻快意的时候，他眼里的世界，还几乎象黄金一般美好。比李白大十多岁的孟浩然，这时已经诗名满天下。他给李白的印象是陶醉在山水之间，自由而愉快，所以李白在《赠孟浩然》诗中说：“吾爱孟夫子，风流天下闻。红颜弃轩冕，白首卧松云。”再说这次离别正是开元盛世，太平而又繁荣，季节是烟花三月、春意最浓的时候，从黄鹤楼到扬州，这一路都是繁花似锦。而扬州呢？更是当时整个东南地区最繁华的都会。李白是那样一个浪漫、爱好游览的人，所以这次离别完全是在很浓郁的畅想曲和抒情诗的气氛里进行的。李白心里没有什么忧伤和不愉快，相反地认为孟浩然这趟旅行快乐得很，他向往扬州，又向往孟浩然，所以一边送别，一边心也就跟着飞翔，胸中有无穷的诗意随着江水荡漾。
“故人西辞黄鹤楼”，这一句不光是为了点题，更因为黄鹤楼乃天下名胜，可能是两位诗人经常流连聚会之所。因此一提到黄鹤楼，就带出种种与此处有关的富于诗意的生活内容。而黄鹤楼本身呢？又是传说仙人飞上天空去的地方，这和李白心目中这次孟浩然愉快地去扬州，又构成一种联想，增加了那种愉快的、畅想曲的气氛。
“烟花三月下扬州”，在“三月”上加“烟花”二字，把送别环境中那种诗的气氛涂抹得尤为浓郁。烟花者，烟雾迷蒙，繁花似锦也。给人的感觉决不是一片地、一朵花，而是看不尽、看不透的大片阳春烟景。三月，固然是烟花之时，而开元时代繁华的长江下游，又何尝不是烟花之地呢？“烟花三月”，不仅再现了那暮春时节、繁华之地的迷人景色，而且也透露了时代气氛。此句意境优美，文字绮丽，清人孙洙誉为“千古丽句”。
“孤帆远影碧空尽，唯见长江天际流。”诗的后两句看起来似乎是写景，但在写景中包含着一个充满诗意的细节。李白一直把朋友送上船，船已经扬帆而去，而他还在江边目送远去的风帆。李白的目光望着帆影，一直看到帆影逐渐模糊，消失在碧空的尽头，可见目送时间之长。帆影已经消逝了，然而李白还在翘首凝望，这才注意到一江春水，在浩浩荡荡地流向远远的水天交接之处。“唯见长江天际流”，是眼前景象，可是谁又能说是单纯写景呢？李白对朋友的一片深情，李白的向往，不正体现在这富有诗意的神驰目注之中吗？诗人的心潮起伏，不正象浩浩东去的一江春水吗？
总之，这一场极富诗意的、两位风流潇洒的诗人的离别，对李白来说，又是带着一片向往之情的离别，被诗人用绚烂的阳春三月的景色，用放舟长江的宽阔画面，用目送孤帆远影的细节，极为传神地表现出来了。 https://t.cn/RzBMZqW
宋立道教授：
禅宗四祖道信的禅学
一、道信禅学与之前的楞伽师们的关系
我们今天讨论道信禅师，
实际上是寻求并肯定早期楞伽师在中国禅宗发展史上的意义。
准确地讲，
也就是总结 “ 南天竺一乘宗 ” 的禅师们奠立中国禅学的意义。
大家知道，中国的禅学如果以南宗禅为主流，
那它的成立也就在六祖慧能以后。
而这个法统的建立并为世人承认，
主要依赖了荷泽神会晚年不遗余力的奔走呼吁。
神会得到朝廷征引在八世纪中期，
安禄山的叛乱给他以效忠国家的机会。
这就体现了禅宗和尚在天下百姓倒悬时能做的政治贡献。
由于神会禅师，南宗禅从此大行于南北中国。
不过，南宗禅的精神面貌，
与早期几代宗法楞伽经的禅师的风格是很不一样的。
我们可以说，从四祖道信以前的诸师的主张看，它们已经包含了后来禅法中的要点。
但如果要寻求其间的前后一致性，毕竟还是要经过一番解释，才能建立这中间一脉相承的传统。
从达摩到弘忍的禅师们都以《楞伽经》
为本宗 “ 心要 ”。
至于楞伽经本身，它在哲学本源上突出的是如来自性清净藏。
以此为出发点和根据，该经也就主张离言说名相的妄想，要求修行者在自心上面下功夫。
他们心目中的 “ 自心 ” 也就是本然状态的诸佛之心
―― “ 佛心 ”。
用该经的话表述，“ 大乘诸度门，诸佛心第一。”
在这个意义上，他们所讲的
“ 南天竺一乘宗 ” 便是 “ 佛心宗 ”。
凡夫要如何发现或发明自己的本有清净心呢？
《楞伽经》中讲到了 “ 如来禅 ”，
认为它能引行者
“ 入如来圣地，行自学圣智，三种乐住 ”。
所谓三种乐住，也就是达到空、无相、无愿三种解脱境界。
在这部经中，如来禅最受倡导也最受鼓励。
在它下头，较其阶次低的还有三种：
分别叫做
“ 愚夫所行禅 ”、
“ 观察义禅 ”、
“ 攀缘如禅 ”。
三种禅定分别对治的是 “ 我执 ”、“ 法执 ”
和虽已克服我法二执而又生出的对
“ 我空 ” 与 “ 法空 ” 的执着。
这三种禅法的名称并不因为它们的具体操作方法而得名，
其命名完全出于对坐禅目标的关心。
对治的对象决定着这些禅法的名目。
由此我们可以猜想，在达摩以下的诸禅师们心目中，
禅法在内容上究竟包含了哪些东西似乎是有所共识的。
即说，在基本技术层面上，禅法内容所指无需商讨，大家心知肚明。
具体的坐禅法从古印度到东土，师弟之间代代相传，只是大同小异。
总结起来，也就是眼观鼻，鼻观心之类。
印度佛教的各宗派之间，如果禅法有什么不同，那多半也就局限在理论的层面上了，
也就是说，分歧发生在关于禅的见解上，
以及如何从佛教的理论上说明这种见解主张。
菩提达摩的禅学主张便是这样紧紧地与该派所宗的《楞伽经》联系在一起。
我们想，如果把禅分为基本的两个部骤，
一是使心安宁的所谓
“ 系心一处 ” 的 “ 止 ” 的功夫，
一是在定心状态下的思惟观察的心理活动，
这后者通常称为 “ 观 ”。
则大小乘的禅法差别并不在 “ 系心 ” 的技巧上，
而主要在思惟观察的内容上。
当然后来的禅宗，尤其是南宗禅法主要强调的是世界观或真实观的转换、思想立场的转换，
已经不是古印度传统意义上的 “ 禅 ”，所以只好另当别论。
小乘佛教的禅法讲 “ 止观还净 ”，
以身受心法为对象，
也就以把握无我无常为 “ 还净 ” 的目标了。
依据他们的具体修行对象，
也就有 “ 不净观 ”
( 观察尸体分解腐败 ) 、
“ 慈悲观 ”
( 以爱护众生消除仇恨为目的 )、
“ 因缘观 ”
( 以认清无常为目的 ) ；
当然他们中也有以佛的形象为观察思考对象的，
那就已经是一种念佛观了，
因为它已经不再费神去思考诸如存在意义之类的问题了。
早期的楞伽师们本着印度的传统，重视修苦行的解脱意义，
认为异常严厉的肉体上的自我折磨具有涤罪的功能。
楞伽师们强调修禅的实践应该有严峻的生活方式
( 戒行 )
作为辅助。
在此意义上，头陀行既是宗教原则在生活中的贯彻，
也是宗教修行实践
( 坐禅 ) 的前提性原则。
从达摩到道信、弘忍的东山法门，
一方面强调了禅的技术实践的层面，
另一面也开始重视了利用佛教经典中的义理来说明禅想的内容。
这样的一个传统甚至在弘忍弟子神秀、普寂那里都是坚持下来了的。
但在慧能以后，明显可以看出，
禅法中技术的层面越来越受到轻视，
结果禅的修行也就越来越规范在
“ 心理状态的以至意识层面的改变或转换 ”
这样一个框架内。
又由于过份地强调 “ 自心作佛 ”，
主张 “ 不思量、不思议 ”，
则在禅宗的末流中，
甚至连心理层面的感受体悟都可以不要，
而只凭意识层面的
—— 在佛教当中这已经属于分别虚妄的意识了，
这也是公认最易于作伪的精神层面了
—— 主观声称，自言自己当下了断，
“ 桶底脱了 ” 之类，已然成佛作祖了。
正是在这个意义上，我们以为，
道信的禅之主张贯彻着达摩以来的朴实精神，
其禅学观念从根本上把握着达摩以来楞伽师们的精髓。
而这正是东山法门的正脉。
其实达摩禅师已经预见到了：
楞伽传统务实笃行的真精神可能很快就会随禅法的流行、随禅师们对理论发挥的关注而丧失。
据《续僧传 ? 慧可传》说，
当初达摩祖师以四卷《楞伽经》授慧可时说：
“ 我观汉地，惟有此经，仁者依行自得度世。”
但才过了五十年左右，慧可自己每每讲经之余也就在感慨了：
“ 此经四世之后，变成名相，一何可想！”
慧可本人是文学素养很不错的禅师，
本传说他 “ 外览坟索，内通藏典 ”，
无论中国文化、还是佛教传统，他都非常熟悉的。
他本人无游心文字的意思，
而是笃行实践，
坚持楞伽师的苦行作风。
传说中，他曾被贼人砍去一臂，几至于死，
但他 “ 初无一恨 ”，
仅仅 “ 以火烧斫处，血断帛裹，乞食如故，曾不告人 ”。
这样看来，他对达摩的 “ 报怨行 ” 的确是认真实行了的。
他在这里的感慨，的确揭示出早期楞伽师们的头陀行传统在中国文化环境中的迅速蜕变。
三祖僧璨显然也是上承楞伽师们重践行轻讲说的传统的。
《楞伽师资记》上说他
“ 隐思空山，萧然净坐，不出文记，秘不传法。
唯僧道信奉事璨十二年。
写器传灯，一一成就。
璨印道信了了见佛性。
语信曰：法华经云，唯此一事实，无二亦无三，故知圣道幽通，言诠之所不逮；
法空寂，见闻之所不及，即语言文字徒劳施设也。”
这说明楞伽师们坚信：清净解脱是实践的结果，而不是理论追求可以企及的。
据此，我们肯定了道信的禅学上承了达摩以来的重实践修证的传统。
二、道信本人的禅学主张
道信
( 579 － 651 )，
俗姓司马。
《续高僧传》上说他郡望不详。
七岁出家，虽然其师戒行不纯，但他在陈谏无效之余，颇能够严格自持。
十三岁时他前往舒州
( 今安徽潜县 )
皖公山璨禅师处。
“ 经十年，师往罗浮，不许相逐，但于后住，必大弘益。”
也许这也就是指他后来得到官府的批准，正式出家，“ 附名于吉州寺 ”。
他在往南岳衡山去的路上经过江州，当地道俗留止庐山大林寺。
又经十年，他应蕲州道俗之请，渡江到了黄梅寺。
“ 具众造寺，依然山行，遂见双峰有好泉石，即住终志
…… 自入山来三十余载，诸州学道无远至。”
这是他一生行迹的轮廓。
据说，当初道信见僧璨时，一见面就对老师说：
“ 愿和尚慈悲，乞与解脱法门。”
璨曰：“ 谁缚汝？”
曰：“ 无人 ”。
璨曰；“ 何更求解脱乎？”
禅宗四祖道信的禅学
一、道信禅学与之前的楞伽师们的关系
我们今天讨论道信禅师，
实际上是寻求并肯定早期楞伽师在中国禅宗发展史上的意义。
准确地讲，
也就是总结 “ 南天竺一乘宗 ” 的禅师们奠立中国禅学的意义。
大家知道，中国的禅学如果以南宗禅为主流，
那它的成立也就在六祖慧能以后。
而这个法统的建立并为世人承认，
主要依赖了荷泽神会晚年不遗余力的奔走呼吁。
神会得到朝廷征引在八世纪中期，
安禄山的叛乱给他以效忠国家的机会。
这就体现了禅宗和尚在天下百姓倒悬时能做的政治贡献。
由于神会禅师，南宗禅从此大行于南北中国。
不过，南宗禅的精神面貌，
与早期几代宗法楞伽经的禅师的风格是很不一样的。
我们可以说，从四祖道信以前的诸师的主张看，它们已经包含了后来禅法中的要点。
但如果要寻求其间的前后一致性，毕竟还是要经过一番解释，才能建立这中间一脉相承的传统。
从达摩到弘忍的禅师们都以《楞伽经》
为本宗 “ 心要 ”。
至于楞伽经本身，它在哲学本源上突出的是如来自性清净藏。
以此为出发点和根据，该经也就主张离言说名相的妄想，要求修行者在自心上面下功夫。
他们心目中的 “ 自心 ” 也就是本然状态的诸佛之心
―― “ 佛心 ”。
用该经的话表述，“ 大乘诸度门，诸佛心第一。”
在这个意义上，他们所讲的
“ 南天竺一乘宗 ” 便是 “ 佛心宗 ”。
凡夫要如何发现或发明自己的本有清净心呢？
《楞伽经》中讲到了 “ 如来禅 ”，
认为它能引行者
“ 入如来圣地，行自学圣智，三种乐住 ”。
所谓三种乐住，也就是达到空、无相、无愿三种解脱境界。
在这部经中，如来禅最受倡导也最受鼓励。
在它下头，较其阶次低的还有三种：
分别叫做
“ 愚夫所行禅 ”、
“ 观察义禅 ”、
“ 攀缘如禅 ”。
三种禅定分别对治的是 “ 我执 ”、“ 法执 ”
和虽已克服我法二执而又生出的对
“ 我空 ” 与 “ 法空 ” 的执着。
这三种禅法的名称并不因为它们的具体操作方法而得名，
其命名完全出于对坐禅目标的关心。
对治的对象决定着这些禅法的名目。
由此我们可以猜想，在达摩以下的诸禅师们心目中，
禅法在内容上究竟包含了哪些东西似乎是有所共识的。
即说，在基本技术层面上，禅法内容所指无需商讨，大家心知肚明。
具体的坐禅法从古印度到东土，师弟之间代代相传，只是大同小异。
总结起来，也就是眼观鼻，鼻观心之类。
印度佛教的各宗派之间，如果禅法有什么不同，那多半也就局限在理论的层面上了，
也就是说，分歧发生在关于禅的见解上，
以及如何从佛教的理论上说明这种见解主张。
菩提达摩的禅学主张便是这样紧紧地与该派所宗的《楞伽经》联系在一起。
我们想，如果把禅分为基本的两个部骤，
一是使心安宁的所谓
“ 系心一处 ” 的 “ 止 ” 的功夫，
一是在定心状态下的思惟观察的心理活动，
这后者通常称为 “ 观 ”。
则大小乘的禅法差别并不在 “ 系心 ” 的技巧上，
而主要在思惟观察的内容上。
当然后来的禅宗，尤其是南宗禅法主要强调的是世界观或真实观的转换、思想立场的转换，
已经不是古印度传统意义上的 “ 禅 ”，所以只好另当别论。
小乘佛教的禅法讲 “ 止观还净 ”，
以身受心法为对象，
也就以把握无我无常为 “ 还净 ” 的目标了。
依据他们的具体修行对象，
也就有 “ 不净观 ”
( 观察尸体分解腐败 ) 、
“ 慈悲观 ”
( 以爱护众生消除仇恨为目的 )、
“ 因缘观 ”
( 以认清无常为目的 ) ；
当然他们中也有以佛的形象为观察思考对象的，
那就已经是一种念佛观了，
因为它已经不再费神去思考诸如存在意义之类的问题了。
早期的楞伽师们本着印度的传统，重视修苦行的解脱意义，
认为异常严厉的肉体上的自我折磨具有涤罪的功能。
楞伽师们强调修禅的实践应该有严峻的生活方式
( 戒行 )
作为辅助。
在此意义上，头陀行既是宗教原则在生活中的贯彻，
也是宗教修行实践
( 坐禅 ) 的前提性原则。
从达摩到道信、弘忍的东山法门，
一方面强调了禅的技术实践的层面，
另一面也开始重视了利用佛教经典中的义理来说明禅想的内容。
这样的一个传统甚至在弘忍弟子神秀、普寂那里都是坚持下来了的。
但在慧能以后，明显可以看出，
禅法中技术的层面越来越受到轻视，
结果禅的修行也就越来越规范在
“ 心理状态的以至意识层面的改变或转换 ”
这样一个框架内。
又由于过份地强调 “ 自心作佛 ”，
主张 “ 不思量、不思议 ”，
则在禅宗的末流中，
甚至连心理层面的感受体悟都可以不要，
而只凭意识层面的
—— 在佛教当中这已经属于分别虚妄的意识了，
这也是公认最易于作伪的精神层面了
—— 主观声称，自言自己当下了断，
“ 桶底脱了 ” 之类，已然成佛作祖了。
正是在这个意义上，我们以为，
道信的禅之主张贯彻着达摩以来的朴实精神，
其禅学观念从根本上把握着达摩以来楞伽师们的精髓。
而这正是东山法门的正脉。
其实达摩禅师已经预见到了：
楞伽传统务实笃行的真精神可能很快就会随禅法的流行、随禅师们对理论发挥的关注而丧失。
据《续僧传 ? 慧可传》说，
当初达摩祖师以四卷《楞伽经》授慧可时说：
“ 我观汉地，惟有此经，仁者依行自得度世。”
但才过了五十年左右，慧可自己每每讲经之余也就在感慨了：
“ 此经四世之后，变成名相，一何可想！”
慧可本人是文学素养很不错的禅师，
本传说他 “ 外览坟索，内通藏典 ”，
无论中国文化、还是佛教传统，他都非常熟悉的。
他本人无游心文字的意思，
而是笃行实践，
坚持楞伽师的苦行作风。
传说中，他曾被贼人砍去一臂，几至于死，
但他 “ 初无一恨 ”，
仅仅 “ 以火烧斫处，血断帛裹，乞食如故，曾不告人 ”。
这样看来，他对达摩的 “ 报怨行 ” 的确是认真实行了的。
他在这里的感慨，的确揭示出早期楞伽师们的头陀行传统在中国文化环境中的迅速蜕变。
三祖僧璨显然也是上承楞伽师们重践行轻讲说的传统的。
《楞伽师资记》上说他
“ 隐思空山，萧然净坐，不出文记，秘不传法。
唯僧道信奉事璨十二年。
写器传灯，一一成就。
璨印道信了了见佛性。
语信曰：法华经云，唯此一事实，无二亦无三，故知圣道幽通，言诠之所不逮；
法空寂，见闻之所不及，即语言文字徒劳施设也。”
这说明楞伽师们坚信：清净解脱是实践的结果，而不是理论追求可以企及的。
据此，我们肯定了道信的禅学上承了达摩以来的重实践修证的传统。
二、道信本人的禅学主张
道信
( 579 － 651 )，
俗姓司马。
《续高僧传》上说他郡望不详。
七岁出家，虽然其师戒行不纯，但他在陈谏无效之余，颇能够严格自持。
十三岁时他前往舒州
( 今安徽潜县 )
皖公山璨禅师处。
“ 经十年，师往罗浮，不许相逐，但于后住，必大弘益。”
也许这也就是指他后来得到官府的批准，正式出家，“ 附名于吉州寺 ”。
他在往南岳衡山去的路上经过江州，当地道俗留止庐山大林寺。
又经十年，他应蕲州道俗之请，渡江到了黄梅寺。
“ 具众造寺，依然山行，遂见双峰有好泉石，即住终志
…… 自入山来三十余载，诸州学道无远至。”
这是他一生行迹的轮廓。
据说，当初道信见僧璨时，一见面就对老师说：
“ 愿和尚慈悲，乞与解脱法门。”
璨曰：“ 谁缚汝？”
曰：“ 无人 ”。
璨曰；“ 何更求解脱乎？”
✋热门推荐