国君出征大败而归：快开城，城门令：啥，打输了，你还有脸回来？
公元前675年，一代雄主楚文王熊赀率军伐巴国，“不克，大败而归”。正当楚文王收拾残兵败卒回师郢都之时，坚守郢都的大阍（楚国官名，把守都城四门的城门令）鬻拳听闻文王兵败，拒不肯放自家的君主入城。难不成是这城门令得知楚文王兵败，有了异心，想自立为王？其实不然，后世对鬻拳赞誉颇多，“鬻拳者，大忠也，以德覆君而化之”。那么他因何坚持不让楚文王入城呢？
鬻拳给出的理由令文王哭笑不得：楚国没有败军之将，楚国的都城也绝不会迎接一个败军之将入城。楚文王连哄带骗好说歹说，表示自己只是入城暂作修整，定要重整旗鼓复仇。鬻拳可不吃他这一套，“王不得胜，鬻拳闭门不纳，待王得胜，自当相迎以谢前罪”。由于楚军人困马乏，无力继续攻打巴国，鬻拳与楚文王达成协议，攻取就近的黄国，得胜即可入城。
啥，打输了？打输了你还有脸回来
楚文王是楚国历史上可比肩楚武王、楚庄王的一代明君
楚文王于公元前689年即位，开始逐鹿中原，为此后楚国争霸中原奠定了坚实基础。文王即位后做的第一件事就是将都城由原来的丹阳迁到郢。郢都战略位置十分重要，位于于江汉平原腹地，兼有水陆之便，东接云梦，南临长江，西扼巫巴，北连中原，自然条件优越。此后数百年，郢都都是楚国的政治、经济、文化中心。
楚文王在位期间，对外延续乃父楚武王北进中原的遗志，对内建立县制，励精图治，楚国一片欣欣向荣。公元前685年，齐国国君齐桓公任用管仲为相，进行改革，国力日渐强盛。六年后，齐国召集郑、卫、陈、宋等诸侯国君会盟于鄄邑，齐桓公自此成为中原霸主。楚文王也不甘示弱，史载“齐桓公始霸，楚亦始大”。楚文王于鄄邑之盟的次年，以郑厉公即位“缓告于楚”为借口，发兵伐郑。
楚文王将都城由丹阳迁到郢
郑国是春秋初年的姬姓大国，“居天下之中，中国得郑则可以拒楚，楚得郑则可以窥中国”。楚文王借口出兵伐郑，足见楚国势力之强盛，大有挺进中原与齐国一较高下之势。早在二十年前，楚文王之父楚武王就曾扬言：“我有敝甲，欲以观中国之政”。只过了二十年，其子就实现乃父的目标了，一向被视为蛮夷的楚国，开始以强有力的面貌出现在中原的舞台上，为诸侯所侧目。
选贤举能，唯才是举
楚文王早年受过严格的教育，师从申国名士“保申”，此人性格谨慎，兢兢业业地教导文王，对文王忠心耿耿，直言敢谏。乃父武王的训诫，师父保申的教育，加上自己的阅历，使文王渐渐学会了分辨直臣和佞臣，注意选贤任能。“凡南面之大务，莫急如知贤”。臣子品性的忠奸，才能的优劣，作为君王应该做到心中有数。才高行洁者，委以重匡，能薄操浊者，处以遣黝。
对于所用人才，楚文王充分信任，使之有用武之地，甚至可以不问出身高低，不问等级，做到唯才是举，这在春秋时期是难能可贵的。例如文王以俘获的申人彭仲爽为令尹（楚国丞相），彭仲爽不负所望，“实县申、息”，使楚国的边界达到了汉水流域。文王周围还团结了屈重、斗伯比、薳章、鬭廉等贤臣能吏为辅，他们出身贵贱、各有所长。
以武力胁迫国君，罪该万死，“遂请伏斧锧”
楚文王均不嫌弃，信赖重用，用人不疑，使其发挥所长。这些人也感文王知遇之恩，为其所用，或为谋臣，或为良将，为文王国内建设和争霸中原尽心竭力，作出了卓著的贡献。楚文王相当长时间都亲自率军在外面南征北战，国内的事情被这些能臣贤吏治理得井井有条。正是选贤举能，政治清明，使楚文王实现了乃父武王“观中国之政”的未竟宏愿。
楚文王重用敢于犯言直谏的鬻拳，传为美谈
在楚文王重用的这批人才当中，鬻拳青史留名，其犯言直谏的事迹更是传为美谈。鬻拳者，刚勇尚武，性情刚烈，《左传》载“鬻拳强谏楚子，楚子弗从，临之以兵，惧而从之。鬻拳曰：‘吾惧君以皇，兵，罪莫大焉。’遂自刖也”。了了几句，至诚至忠形象跃然纸上。公元前684年，楚文王将蔡国国君蔡哀侯挟持到楚国，为泄私愤欲将其烹杀。鬻拳谏曰：“王方有事中原，若杀献舞，诸侯皆惧矣。不如归之，以取成焉”。
楚文王欲烹杀蔡侯
鬻拳表示烹杀蔡哀侯事小，但是会造成连锁反应，引起中原诸侯的畏惧，合纵将兵御楚，给楚文王北上中原的争霸策略带来不利影响。再三苦谏，楚文王都不听，鬻拳愤气勃发，左手抓住楚文王的手臂，右手拔剑架在楚文王的脖子上：“臣当与王俱死，不忍见王之失诸侯也”。楚文王害怕了，连连道：“孤听汝，孤听汝”，于是下令放蔡哀侯归国。
鬻拳知道以武力胁迫国君，罪该万死，“遂请伏斧锧”。豁达的楚文王知道鬻拳是为其着想，表示“卿忠心贯日，孤之罪也”，当即赦免了鬻拳。固执的鬻拳说：“王虽赦臣，臣何敢自赦”，当即用佩剑自断一足，大呼：“人臣有无礼于君者，视此”。楚文王感其行，授之大阍之职，以掌郢都城门，并尊其为太伯，子孙可以世袭。
鬻拳拔剑架在楚文王的脖子上
公元前675年，巴国袭楚国权县，楚文王率军亲将迎之，大战于津。因楚文王轻视巴人，疏于防范，遂为巴人所乘，楚军大败，这便是作者在开头所讲述的一幕。留守郢都的鬻拳听闻国君战败而归，闭门不纳，表示自先王以来，楚军百战百胜。巴国乃一弹丸小国，“王自将而败，宁不为人所笑乎”？鬻拳的意思很明确了，打了败仗你还有脸回来？楚文王听后羞愧不已。
鬻拳继续说道：“今黄国不朝楚，若王战黄而胜，犹可自解”。楚文王无奈，为了将功补过，便率军伐黄国，大败黄师于踖陵。在楚军回师途中，楚文王不幸染疾而逝。得知文王病逝于归途，鬻拳痛哭流涕，“吾犯王二次，纵王不加诛，吾敢偷生乎”，乃拔剑自刎。楚人将鬻拳葬在楚文王陵墓旁，“生守门，故死不失职”。
吾犯王二次，纵王不加诛，吾敢偷生乎
公元前675年，一代雄主楚文王熊赀率军伐巴国，“不克，大败而归”。正当楚文王收拾残兵败卒回师郢都之时，坚守郢都的大阍（楚国官名，把守都城四门的城门令）鬻拳听闻文王兵败，拒不肯放自家的君主入城。难不成是这城门令得知楚文王兵败，有了异心，想自立为王？其实不然，后世对鬻拳赞誉颇多，“鬻拳者，大忠也，以德覆君而化之”。那么他因何坚持不让楚文王入城呢？
鬻拳给出的理由令文王哭笑不得：楚国没有败军之将，楚国的都城也绝不会迎接一个败军之将入城。楚文王连哄带骗好说歹说，表示自己只是入城暂作修整，定要重整旗鼓复仇。鬻拳可不吃他这一套，“王不得胜，鬻拳闭门不纳，待王得胜，自当相迎以谢前罪”。由于楚军人困马乏，无力继续攻打巴国，鬻拳与楚文王达成协议，攻取就近的黄国，得胜即可入城。
啥，打输了？打输了你还有脸回来
楚文王是楚国历史上可比肩楚武王、楚庄王的一代明君
楚文王于公元前689年即位，开始逐鹿中原，为此后楚国争霸中原奠定了坚实基础。文王即位后做的第一件事就是将都城由原来的丹阳迁到郢。郢都战略位置十分重要，位于于江汉平原腹地，兼有水陆之便，东接云梦，南临长江，西扼巫巴，北连中原，自然条件优越。此后数百年，郢都都是楚国的政治、经济、文化中心。
楚文王在位期间，对外延续乃父楚武王北进中原的遗志，对内建立县制，励精图治，楚国一片欣欣向荣。公元前685年，齐国国君齐桓公任用管仲为相，进行改革，国力日渐强盛。六年后，齐国召集郑、卫、陈、宋等诸侯国君会盟于鄄邑，齐桓公自此成为中原霸主。楚文王也不甘示弱，史载“齐桓公始霸，楚亦始大”。楚文王于鄄邑之盟的次年，以郑厉公即位“缓告于楚”为借口，发兵伐郑。
楚文王将都城由丹阳迁到郢
郑国是春秋初年的姬姓大国，“居天下之中，中国得郑则可以拒楚，楚得郑则可以窥中国”。楚文王借口出兵伐郑，足见楚国势力之强盛，大有挺进中原与齐国一较高下之势。早在二十年前，楚文王之父楚武王就曾扬言：“我有敝甲，欲以观中国之政”。只过了二十年，其子就实现乃父的目标了，一向被视为蛮夷的楚国，开始以强有力的面貌出现在中原的舞台上，为诸侯所侧目。
选贤举能，唯才是举
楚文王早年受过严格的教育，师从申国名士“保申”，此人性格谨慎，兢兢业业地教导文王，对文王忠心耿耿，直言敢谏。乃父武王的训诫，师父保申的教育，加上自己的阅历，使文王渐渐学会了分辨直臣和佞臣，注意选贤任能。“凡南面之大务，莫急如知贤”。臣子品性的忠奸，才能的优劣，作为君王应该做到心中有数。才高行洁者，委以重匡，能薄操浊者，处以遣黝。
对于所用人才，楚文王充分信任，使之有用武之地，甚至可以不问出身高低，不问等级，做到唯才是举，这在春秋时期是难能可贵的。例如文王以俘获的申人彭仲爽为令尹（楚国丞相），彭仲爽不负所望，“实县申、息”，使楚国的边界达到了汉水流域。文王周围还团结了屈重、斗伯比、薳章、鬭廉等贤臣能吏为辅，他们出身贵贱、各有所长。
以武力胁迫国君，罪该万死，“遂请伏斧锧”
楚文王均不嫌弃，信赖重用，用人不疑，使其发挥所长。这些人也感文王知遇之恩，为其所用，或为谋臣，或为良将，为文王国内建设和争霸中原尽心竭力，作出了卓著的贡献。楚文王相当长时间都亲自率军在外面南征北战，国内的事情被这些能臣贤吏治理得井井有条。正是选贤举能，政治清明，使楚文王实现了乃父武王“观中国之政”的未竟宏愿。
楚文王重用敢于犯言直谏的鬻拳，传为美谈
在楚文王重用的这批人才当中，鬻拳青史留名，其犯言直谏的事迹更是传为美谈。鬻拳者，刚勇尚武，性情刚烈，《左传》载“鬻拳强谏楚子，楚子弗从，临之以兵，惧而从之。鬻拳曰：‘吾惧君以皇，兵，罪莫大焉。’遂自刖也”。了了几句，至诚至忠形象跃然纸上。公元前684年，楚文王将蔡国国君蔡哀侯挟持到楚国，为泄私愤欲将其烹杀。鬻拳谏曰：“王方有事中原，若杀献舞，诸侯皆惧矣。不如归之，以取成焉”。
楚文王欲烹杀蔡侯
鬻拳表示烹杀蔡哀侯事小，但是会造成连锁反应，引起中原诸侯的畏惧，合纵将兵御楚，给楚文王北上中原的争霸策略带来不利影响。再三苦谏，楚文王都不听，鬻拳愤气勃发，左手抓住楚文王的手臂，右手拔剑架在楚文王的脖子上：“臣当与王俱死，不忍见王之失诸侯也”。楚文王害怕了，连连道：“孤听汝，孤听汝”，于是下令放蔡哀侯归国。
鬻拳知道以武力胁迫国君，罪该万死，“遂请伏斧锧”。豁达的楚文王知道鬻拳是为其着想，表示“卿忠心贯日，孤之罪也”，当即赦免了鬻拳。固执的鬻拳说：“王虽赦臣，臣何敢自赦”，当即用佩剑自断一足，大呼：“人臣有无礼于君者，视此”。楚文王感其行，授之大阍之职，以掌郢都城门，并尊其为太伯，子孙可以世袭。
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吾犯王二次，纵王不加诛，吾敢偷生乎
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这18个故事，讲述的就是咱们的老朋友Biff，Chip还有Kipper他们长大之后穿越时空的各种历史冒险故事。
像维京时期，莎翁时代，伦敦大火，工业革命等等非常著名的历史事件都被包含在了这个系列里。娃们在阅读的过程中还能快速地将欧洲历史过一遍。
这18个故事既相连成一体，又互相独立。比如说在第一个故事《The Strange Box》（奇怪的盒子）里，Biff长大了，他们无意间发现了一个奇怪的盒子，从而后面17个故事都围绕着这个盒子而开启了各种奇妙的穿越冒险之旅。
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这18个故事既相连成一体，又互相独立。比如说在第一个故事《The Strange Box》（奇怪的盒子）里，Biff长大了，他们无意间发现了一个奇怪的盒子，从而后面17个故事都围绕着这个盒子而开启了各种奇妙的穿越冒险之旅。
#道教思想#｜长生久视的仙道观
道教的宗教理想是修道成仙，长生不老。李约瑟所著《中国科学技术史》曾精辟地指出:“道家思想从一开始就迷恋于这样一个观念，即认为达到长生不老是可能的。我们不知道在世界上任何其他一个地方有与之近似的观念。这对科学的重要性是无法估量的。”从先秦开始，中国的文化就显现出一种重人性而非神性的思想特征。
这种人文的观念，最早反映在《尚书·洪范》中:“五福，一日寿，二日富，三日康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”由此可见，我们的祖先早就把追求人生的幸福同长寿、健康、安宁、道德紧密相联。在他们看来，人生的幸福并非仅仅是财富与地位的占有，幸福是意味着生命的完善与圆满。而健康、安宁、长寿占有非常重要的地位，甚至是第一位。正是基于这种思想文化背景，孕育了道教的仙学。
《汉书·艺文志》说:“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也，聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。”在《楚辞》、《庄子》中生动形象地描述了仙人的生活，说他们肌肤如同冰功雪，风采神韵如同处女，不食五谷，吸风饮露，驾驶飞龙，行走云中，逍遥四海，与世无争；他们具备超常的功能，不惧危险，水淹不死，火烧不死，无忧无虑，其息深深，心忘容寂。当“天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲。千岁厌世，去而上仙；乘彼白云，至于帝乡。三患莫至，身常无殃。”（《庄子·天地》）这里所说的“三患”，即指人生的疾病、衰老、死亡。成仙之后，就能脱离病患，跃出生死，永远逍遥在天地之间，这就是神仙。
神仙思想即由“不死”的观念发展而来。《释名》曰:“老而不死曰仙。”人生自古皆有生有死，唯成仙之人长生不死，变化莫测，故谓之神仙。在道教看来，要想做到长生不死，肉体成仙，首先应从爱护、保养自己的躯体和生命着手。《太平经》认为，人生最可贵的是生命，它属于每一个人仅仅一次。书中说:“凡天下人死亡，非小事也。一死，终古不得复见天地日月也，脉骨成涂土。死命，重事也。人居天地之间，人人得壹生，不得重生也。”因此，人应该热爱自己的生命，“人最善者，莫若常欲乐生，汲汲若渴，乃后可也”。基于这种认识，炼养身心、健康长寿便成为人生最重要的一件事。
与《太平经》同时的其他几部道经，也都贯穿着这种信念。《老子河上公章句》说:“修道于身，爱气养神，益寿延年，其法如是，乃为真人。”《周易参同契》说:“引内养性，黄老自然，含德之厚，归根返元，近在我心，不离己身，抱一毋舍，可以长存。”以上这些论述，都以修身养性、延年益寿为修道的第一要旨。正是在这一思想基础上，产生了中国道教史上振聋发聩的宣言——我命在我不在天，还丹成金亿万年。至唐宋时期道教内丹派的形成，进一步弘扬了这种思想。钟离权指出，人能穷万物之理，尽一己之性，穷理尽性，以至于命，故体天地之道，为万物之最灵最贵者。但人的本性却阴阳相杂，故可以为鬼，亦可以为仙。不事修炼，恣情纵意，病死而为鬼。知之修炼，超凡入圣，脱质而为仙。仙者全命保生，以合于道，“当与天地齐其坚固，同得长久”。这些思想突出了道教教义的一个鲜明特征，即充分发挥人的主观能动性，以主动进取的精神去探索和追求人类的健康、长寿，取得把握自身生命自由的途径。
炼形住世故曰地仙图在道教看来，天地万物与人类，同为大自然的产物，本为相互依赖的关系，故人类的所作所为必然影响天地万物的生存；反之，天地万物的运化生存，亦必然影响人类的生存与发展，两者可谓唇与齿的关系。另一方面，人类生存的环境可以分为人体内环境和人体外环境，这是两个内外有别但又息息相通的空间。因此，在我们对任何一个环境采取行动的时候，都应该充分考虑到它对另一个环境的影响。对这两个环境而言，社会与文化的因素都早已成为它们的重要构成。这一点实际上早在两千多年以前人们就已经老子在讲述社会环境与文化环境对人意识到了。
体内环境的影响时说:缤纷的五彩，使人目盲；动听的音乐，使人耳聋；丰美的食品，使人口伤；驰马打猎，使人心发狂；稀有的商品，使人偷和抢。显然，老子看到了社会与文化因素对人体的内环境即生理与心理方面的深刻而广泛的影响。站在现代社会的视野来看，他们的这种认识的重要性比以往更加突出，因为我们早已不再生活在一种自然的环境之中，而是别无选择地生活在一种文化环境之中。
文化，不仅决定了我们的思想和感情，也决定了我们的健康状态，甚至决定了我们青春期的长短和衰老死亡降临的时间。在这种情况下，医学、生态学和环境科学已注定要归根结底成为文化的一个部分。大自然将会通过我们自身，重新获得它早已被剥夺的发言权。除倡导追求至善至美的外部生存环境外，道教仙学中还包含另一层深意，即不断追求人性的完善，以扬善抑恶的形式，高扬人类伦理的理想，力求人类自我的内部环境的净化与完善。
在道教看来，修仙道必须修人道，人道不修，焉能成其仙道。成仙得道的前提在修德，实现生命之转化的关键是人的德行。从人们好生恶死的天性出发，道教论证了修身养德同长生不死之间的必然联系，从而使道德修养成为长生不死的实践前提。
《赤松子中诫经》以天人感应学说为基础，精辟地阐述了道教仙学思想的道德决定论，即个人行为是决定了生死祸害的根本。书中认为，营营万民，在天各有一星主之，其盛衰贫富死生，皆随其人的善恶而表彰。为善者，善气覆之，福德随之，众邪去之，神灵卫之，人皆敬之，远其祸矣；为恶之人，凶气覆之，灾祸随之，吉祥避之，恶星照之，人皆恶之，衰患之事并集其身矣。
即赋予天上神灵以人间道德之神圣捍卫者的性质，从而把人的命运同他的行为直接相联系，以死亡衰患相威胁，以长生富贵相诱导，希望人们体天地之仁义，弃恶从善，修道积德。
葛洪亦倡其说，提出修道者当先立功德，以救危难，护人疾病，令不枉死为上功。欲求仙者，当以忠孝、和顺、仁信为本。若德行不修，只务方术而保命，皆不得长生。如积善事未满，虽服仙药，亦无益于成仙。在他看来，一个人要想修成神仙，除了外服仙药，内炼神气之外，还必须积大功德，功夫、功德双双圆满，方可成为天仙。
道教把道德修养在生命中的意义如此强调，有其深刻的理论根据，更有其不可否认的合理性。从必然的生死转换，到永恒长生的神仙境界，这是一个由凡入圣的过程，是从必然王国向自由王国的迈进。为了完成从人到仙的历史转折，各种各样的修仙途径、内炼手段应运而生，但无论采用何种方法都必须包含一个先决条件道德。
在这里，无论是富有万国的天子，还是凡庶之士，都是一律平等的。如汉武帝汲汲于成仙不死，而求之于李少君，少君回答说，帝虽然求仙之心急切，但却不能绝奢侈，喜怒不除，万里有不归之鬼，市朝有流血之刑，神丹大道，未可得成。可见即使是作为天下至尊的汉武帝，亦未获得宽免的资格。相反，许多忠贞慈善之士却以贫寒之身得升仙界。
如《列仙传》记载的负局先生以紫丸救人，“活者万计，不取一钱”。《续仙传》记载的王老好道，“务行阴德为善”；马自然为人治疗百病而不收分文，有强送财帛，“留之复散与贫人”；药王孙思邈“凡所举动，务行阴德，用心自固，济物为功”。
此外尚有许宣平、叶干韶、曹德休、殷七七、杜升、丰去奢等成仙典型，普遍具备符合时代特征的高尚德行。当然，道教中道德高洁的人何止百千，这在各种神仙传记中层出不穷。而这些神迹的反复出现，其目的只有一个，即强调崇高的道德乃是得道成仙的关键，缺此断无所成。
生命过程的道德化，生命价值的神圣化，在道教追求健康长寿、得道成仙的漫长路途中，一一得到了展现。《道德经》说:“死而不亡者寿。”这里“死”、“不亡”、“寿”的概念，已经超越了普通意义上的思想内涵，渗透着一种以德治命的精神。
死尽管是不可避免的，而“不亡”则意味着肉体之身可以死去，但内在的真我即永恒不坏之神，则将从此脱躯而出，故曰“寿”。
在这种理念中，人类可能性的最高潜力达到了它的极致，得到了最终的实现。道教正是在面对死亡的阴影之前，以高度的责任感去探索生命的奥妙，力图去创造一个统一的自我，使之依从人类的愿望，让生命进入永恒的状态，达到既死即生。这就是修道的目的，道教仙学思想的核心。
--节选自李远国《中国道教读本》
道教的宗教理想是修道成仙，长生不老。李约瑟所著《中国科学技术史》曾精辟地指出:“道家思想从一开始就迷恋于这样一个观念，即认为达到长生不老是可能的。我们不知道在世界上任何其他一个地方有与之近似的观念。这对科学的重要性是无法估量的。”从先秦开始，中国的文化就显现出一种重人性而非神性的思想特征。
这种人文的观念，最早反映在《尚书·洪范》中:“五福，一日寿，二日富，三日康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”由此可见，我们的祖先早就把追求人生的幸福同长寿、健康、安宁、道德紧密相联。在他们看来，人生的幸福并非仅仅是财富与地位的占有，幸福是意味着生命的完善与圆满。而健康、安宁、长寿占有非常重要的地位，甚至是第一位。正是基于这种思想文化背景，孕育了道教的仙学。
《汉书·艺文志》说:“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也，聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。”在《楚辞》、《庄子》中生动形象地描述了仙人的生活，说他们肌肤如同冰功雪，风采神韵如同处女，不食五谷，吸风饮露，驾驶飞龙，行走云中，逍遥四海，与世无争；他们具备超常的功能，不惧危险，水淹不死，火烧不死，无忧无虑，其息深深，心忘容寂。当“天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲。千岁厌世，去而上仙；乘彼白云，至于帝乡。三患莫至，身常无殃。”（《庄子·天地》）这里所说的“三患”，即指人生的疾病、衰老、死亡。成仙之后，就能脱离病患，跃出生死，永远逍遥在天地之间，这就是神仙。
神仙思想即由“不死”的观念发展而来。《释名》曰:“老而不死曰仙。”人生自古皆有生有死，唯成仙之人长生不死，变化莫测，故谓之神仙。在道教看来，要想做到长生不死，肉体成仙，首先应从爱护、保养自己的躯体和生命着手。《太平经》认为，人生最可贵的是生命，它属于每一个人仅仅一次。书中说:“凡天下人死亡，非小事也。一死，终古不得复见天地日月也，脉骨成涂土。死命，重事也。人居天地之间，人人得壹生，不得重生也。”因此，人应该热爱自己的生命，“人最善者，莫若常欲乐生，汲汲若渴，乃后可也”。基于这种认识，炼养身心、健康长寿便成为人生最重要的一件事。
与《太平经》同时的其他几部道经，也都贯穿着这种信念。《老子河上公章句》说:“修道于身，爱气养神，益寿延年，其法如是，乃为真人。”《周易参同契》说:“引内养性，黄老自然，含德之厚，归根返元，近在我心，不离己身，抱一毋舍，可以长存。”以上这些论述，都以修身养性、延年益寿为修道的第一要旨。正是在这一思想基础上，产生了中国道教史上振聋发聩的宣言——我命在我不在天，还丹成金亿万年。至唐宋时期道教内丹派的形成，进一步弘扬了这种思想。钟离权指出，人能穷万物之理，尽一己之性，穷理尽性，以至于命，故体天地之道，为万物之最灵最贵者。但人的本性却阴阳相杂，故可以为鬼，亦可以为仙。不事修炼，恣情纵意，病死而为鬼。知之修炼，超凡入圣，脱质而为仙。仙者全命保生，以合于道，“当与天地齐其坚固，同得长久”。这些思想突出了道教教义的一个鲜明特征，即充分发挥人的主观能动性，以主动进取的精神去探索和追求人类的健康、长寿，取得把握自身生命自由的途径。
炼形住世故曰地仙图在道教看来，天地万物与人类，同为大自然的产物，本为相互依赖的关系，故人类的所作所为必然影响天地万物的生存；反之，天地万物的运化生存，亦必然影响人类的生存与发展，两者可谓唇与齿的关系。另一方面，人类生存的环境可以分为人体内环境和人体外环境，这是两个内外有别但又息息相通的空间。因此，在我们对任何一个环境采取行动的时候，都应该充分考虑到它对另一个环境的影响。对这两个环境而言，社会与文化的因素都早已成为它们的重要构成。这一点实际上早在两千多年以前人们就已经老子在讲述社会环境与文化环境对人意识到了。
体内环境的影响时说:缤纷的五彩，使人目盲；动听的音乐，使人耳聋；丰美的食品，使人口伤；驰马打猎，使人心发狂；稀有的商品，使人偷和抢。显然，老子看到了社会与文化因素对人体的内环境即生理与心理方面的深刻而广泛的影响。站在现代社会的视野来看，他们的这种认识的重要性比以往更加突出，因为我们早已不再生活在一种自然的环境之中，而是别无选择地生活在一种文化环境之中。
文化，不仅决定了我们的思想和感情，也决定了我们的健康状态，甚至决定了我们青春期的长短和衰老死亡降临的时间。在这种情况下，医学、生态学和环境科学已注定要归根结底成为文化的一个部分。大自然将会通过我们自身，重新获得它早已被剥夺的发言权。除倡导追求至善至美的外部生存环境外，道教仙学中还包含另一层深意，即不断追求人性的完善，以扬善抑恶的形式，高扬人类伦理的理想，力求人类自我的内部环境的净化与完善。
在道教看来，修仙道必须修人道，人道不修，焉能成其仙道。成仙得道的前提在修德，实现生命之转化的关键是人的德行。从人们好生恶死的天性出发，道教论证了修身养德同长生不死之间的必然联系，从而使道德修养成为长生不死的实践前提。
《赤松子中诫经》以天人感应学说为基础，精辟地阐述了道教仙学思想的道德决定论，即个人行为是决定了生死祸害的根本。书中认为，营营万民，在天各有一星主之，其盛衰贫富死生，皆随其人的善恶而表彰。为善者，善气覆之，福德随之，众邪去之，神灵卫之，人皆敬之，远其祸矣；为恶之人，凶气覆之，灾祸随之，吉祥避之，恶星照之，人皆恶之，衰患之事并集其身矣。
即赋予天上神灵以人间道德之神圣捍卫者的性质，从而把人的命运同他的行为直接相联系，以死亡衰患相威胁，以长生富贵相诱导，希望人们体天地之仁义，弃恶从善，修道积德。
葛洪亦倡其说，提出修道者当先立功德，以救危难，护人疾病，令不枉死为上功。欲求仙者，当以忠孝、和顺、仁信为本。若德行不修，只务方术而保命，皆不得长生。如积善事未满，虽服仙药，亦无益于成仙。在他看来，一个人要想修成神仙，除了外服仙药，内炼神气之外，还必须积大功德，功夫、功德双双圆满，方可成为天仙。
道教把道德修养在生命中的意义如此强调，有其深刻的理论根据，更有其不可否认的合理性。从必然的生死转换，到永恒长生的神仙境界，这是一个由凡入圣的过程，是从必然王国向自由王国的迈进。为了完成从人到仙的历史转折，各种各样的修仙途径、内炼手段应运而生，但无论采用何种方法都必须包含一个先决条件道德。
在这里，无论是富有万国的天子，还是凡庶之士，都是一律平等的。如汉武帝汲汲于成仙不死，而求之于李少君，少君回答说，帝虽然求仙之心急切，但却不能绝奢侈，喜怒不除，万里有不归之鬼，市朝有流血之刑，神丹大道，未可得成。可见即使是作为天下至尊的汉武帝，亦未获得宽免的资格。相反，许多忠贞慈善之士却以贫寒之身得升仙界。
如《列仙传》记载的负局先生以紫丸救人，“活者万计，不取一钱”。《续仙传》记载的王老好道，“务行阴德为善”；马自然为人治疗百病而不收分文，有强送财帛，“留之复散与贫人”；药王孙思邈“凡所举动，务行阴德，用心自固，济物为功”。
此外尚有许宣平、叶干韶、曹德休、殷七七、杜升、丰去奢等成仙典型，普遍具备符合时代特征的高尚德行。当然，道教中道德高洁的人何止百千，这在各种神仙传记中层出不穷。而这些神迹的反复出现，其目的只有一个，即强调崇高的道德乃是得道成仙的关键，缺此断无所成。
生命过程的道德化，生命价值的神圣化，在道教追求健康长寿、得道成仙的漫长路途中，一一得到了展现。《道德经》说:“死而不亡者寿。”这里“死”、“不亡”、“寿”的概念，已经超越了普通意义上的思想内涵，渗透着一种以德治命的精神。
死尽管是不可避免的，而“不亡”则意味着肉体之身可以死去，但内在的真我即永恒不坏之神，则将从此脱躯而出，故曰“寿”。
在这种理念中，人类可能性的最高潜力达到了它的极致，得到了最终的实现。道教正是在面对死亡的阴影之前，以高度的责任感去探索生命的奥妙，力图去创造一个统一的自我，使之依从人类的愿望，让生命进入永恒的状态，达到既死即生。这就是修道的目的，道教仙学思想的核心。
--节选自李远国《中国道教读本》
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