北大方建勋博士讲黄庭坚
黄庭坚的字不好学，一学就象，再学就俗。
黄庭坚字型结构——“辐射状”、内收外展。
撇、捺、竖等笔画的伸长夸张，远过于此前任何一位书家，笔势与字势向外展拓达到了一个极致。
黄庭坚懂收放，营造了一个从未有过的新奇空间，不仅宏伟博大，而且具有无限广延性。
颜真卿是内空间特别大，黄庭坚是外空间特别大。
黄庭坚书法的来源：瘗鹤铭
大字无过瘗鹤铭，官奴作草欺伯英。
随人作计终后人，自成一家始逼真。
——黄庭坚
苏东坡说他“以平等观作欹侧字，以真实相出游戏法，以磊落人书细碎事，可谓三反”(《东坡题跋》卷四)。此“平等观”“真实相”“磊落人”与“欹侧字”“游戏法”“细碎事”，相反相成，前者为后者的本质内涵，后者为前者的艺术表现。
黄庭坚在行书和草书中创造了曲线之美。
其一、曲折的笔画和线条。
其二、曲折的章法线
一拓直下，逆涩曲进。
黄庭坚书法的“曲折艰拗”与其诗歌是一致的。这也是江西诗派的重要特征。
黄庭坚的诗歌美学追求：一方面违拗、逆曲、骨力，崇尚杜甫、庾信；另一方面天真、平淡、自然，崇尚陶渊明。
鲜于枢《论草书帖》， 释文：张长史怀素高闲，皆名善草书，长史颠逸，时出法度之外，怀素守法，特多古意，高闲用笔粗，十得六七耳，至山谷乃大坏，不可复理。渔父词。
黄山谷清癯雅脱，古澹绝伦，超卓之中，寄托深远，是名贵气象。 ——周星莲（清）《临池管见》
知音难遇！黄庭坚是有感悟的。
黄山谷有诗：“金石水波中，仰看万物流。皮毛剥落尽，唯有真实在。”这是在说，一个真正的人虽然在俗世里，不免在污秽中，可是他是真家伙，一切流尽，只剩金石。
金代施宜生《咏山谷草书》:“行所当行止当止，错乱中间有条理。意溢毫摇手不知，心自书空不书纸。”真可谓知音者也！
苏东坡说他：以真实相出游戏法。https://t.cn/A6pyRFON 北大书法公开课 第9讲:黄庭坚 - 今日头条
黄庭坚的字不好学，一学就象，再学就俗。
黄庭坚字型结构——“辐射状”、内收外展。
撇、捺、竖等笔画的伸长夸张，远过于此前任何一位书家，笔势与字势向外展拓达到了一个极致。
黄庭坚懂收放，营造了一个从未有过的新奇空间，不仅宏伟博大，而且具有无限广延性。
颜真卿是内空间特别大，黄庭坚是外空间特别大。
黄庭坚书法的来源：瘗鹤铭
大字无过瘗鹤铭，官奴作草欺伯英。
随人作计终后人，自成一家始逼真。
——黄庭坚
苏东坡说他“以平等观作欹侧字，以真实相出游戏法，以磊落人书细碎事，可谓三反”(《东坡题跋》卷四)。此“平等观”“真实相”“磊落人”与“欹侧字”“游戏法”“细碎事”，相反相成，前者为后者的本质内涵，后者为前者的艺术表现。
黄庭坚在行书和草书中创造了曲线之美。
其一、曲折的笔画和线条。
其二、曲折的章法线
一拓直下，逆涩曲进。
黄庭坚书法的“曲折艰拗”与其诗歌是一致的。这也是江西诗派的重要特征。
黄庭坚的诗歌美学追求：一方面违拗、逆曲、骨力，崇尚杜甫、庾信；另一方面天真、平淡、自然，崇尚陶渊明。
鲜于枢《论草书帖》， 释文：张长史怀素高闲，皆名善草书，长史颠逸，时出法度之外，怀素守法，特多古意，高闲用笔粗，十得六七耳，至山谷乃大坏，不可复理。渔父词。
黄山谷清癯雅脱，古澹绝伦，超卓之中，寄托深远，是名贵气象。 ——周星莲（清）《临池管见》
知音难遇！黄庭坚是有感悟的。
黄山谷有诗：“金石水波中，仰看万物流。皮毛剥落尽，唯有真实在。”这是在说，一个真正的人虽然在俗世里，不免在污秽中，可是他是真家伙，一切流尽，只剩金石。
金代施宜生《咏山谷草书》:“行所当行止当止，错乱中间有条理。意溢毫摇手不知，心自书空不书纸。”真可谓知音者也！
苏东坡说他：以真实相出游戏法。https://t.cn/A6pyRFON 北大书法公开课 第9讲:黄庭坚 - 今日头条
#道教[超话]# 【超越生死：道教视角下的"心""识"奥秘解析】
对于“心”“识”之体用关系，需要指出的是这里的“心”，是属于超越意识思维层面想而上的“道”，而非肉团心。《清静经》中说：“夫人神好清，而心扰之；人心好静，而欲牵之。常能遣其欲，而心自静，澄其心而神自清。自然六欲不生，三毒消灭。所以不能者，为心未澄，欲未遣也。”“心”和“识”作为两个对立面：一个静、一个动，一个清、一个浊，一个无为、一个有为。心内敛，与万物为侣而不执，恒虚灵自在。识外驰，与万物为亲而黏着，常执情困惑。道教教义认为“心”是超越了主观、客观杳杳冥冥的抽象化存在，而“识”则是依附于主观、客观认知意识的具象化存在。
“心”在某些特定情况下作为“道”之代名词，必然有其超越性，和后天之“识”不仅有名相的区别，还有着本质上的区别。“识”我们知道，是“识”缘外在万物起了变幻琢磨不定的后天意识思想形态，然后通过主观“经验主义”的判断分析去抉择事物，有些固化。反之，“道”是活泼泼的生机存在，自然是非枯木砖石般存在，对万物同样也发生作用但却不执，借用唐代大诗人杜甫《春夜喜雨》中的一句诗恰能形容“道”的这种化育精神——随风潜入夜，润物细无声。
众所周知，道教之核心教义就是“道”，“得道”这也是每个奉道者毕生渴望达到的终极目标，但在得道前一个首要面对的问题就是生死。唯心主义认为,人类三大哲学终极问题是:
1、我是谁? 2、我从哪里来? 3、我到哪里去?
这三个问题也是人生最大困惑之一，但其实质是说到了生与死。生和死是一个并不轻松的话题，可想在人类诞生的那天起，已经对这个问题有所思考。如在原始宗教的自然崇拜，亦可以发现其痕迹。对于新生和死亡，那时的人们渴望沟通天地间那神秘而不可描述之力量来认知。随着时光的推进，人类在认知世界和改造世界的过程中对生死也逐步有了不一样的解读。在道教，其修持结果中的一项“成果”就是远离生死得道成仙、与道合真。所以，正统道教里在谈起生死问题就显得很轻松。而世人在谈起的时候往往喜生而不言死，似乎“死”字是一个很忌讳的存在。在《论语》中亦记载了这么一件事情：
季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”
圣人回答问题自然不同常人，带有启发性。这里孔夫子没有给子路正面做出回答，似乎是从侧面轻松地回答了问题，又似机锋一般把问题换了个花样抛还给了提问者，当头一棒。但是，对于子路有没有实质性的启发那就不得而知了。
生者寄也，死者归也。那么，认识了“心”“识”对于解决生死问题有什么实质性理论依据吗?答案是肯定的。在道教典籍里另有两则典故，其阐发的生死观就是另一番景象了：
禹南省方，济于江，黄龙负舟，舟中之人五色無主，禹乃熙笑而稱曰，我受命於天，竭力而勞萬民，生，寄也，死，歸也，何足以滑和。視龍猶蝘蜓，顔色不變，龍乃弭耳掉尾而逃。
第一则故事讲大禹王渡江，不料竟有黄龙出来兴风作浪。大禹遂对黄龙说出自己受命于天、竭力为万民谋福祉的人生使命，同时又表达了自己对生死的积极态度，黄龙一看占不了什么便宜便灰溜溜的逃掉了。惠子和张子从不同角度各自阐述自己对生死的看法。
后天思维分别之“识”乃是生死之根源，不见“真心”必定永陷轮回无明之暗夜。唯有化去后天之分别意识思维，时时提撕念念存真，时机因缘一至方可自见本心与道合真。
那么如何依“识”作为媒介来认识“心”，也就是道教所追求的终极目标“得道”呢？
【变识为智，以识为用】
知道了“心”“识”关系，那么如何通过“识”来起用？当然，这里讨论的不是世间所说的用，而是了悟了真心后得妙用，既是道体在应物之具体实践。是非成败这些都是因为人之私识造作而成，非是以天理为准则，自然会造种种恶业。当知“此想此识，根不在我。”那么奉道者该如何做才合天心，当抛却识心“外不见物，内不见情”。
用“识”的主观能动性去认知形而上的“道”，虽借助于“识”的分别因素在里面，但却不能否定了“识”的作用，这也是认识“心”的一个重要方法或者说是手段。
【借假返源，认得真心】
《老子西升经》开篇即说：“譬如知音者，识音以弦；心知其音，口不能传；道深微妙，知者不言。”这里，“知”属于感官认识，“识”属于意识思维，此二者的特点是“识”建立于“知”之上，“知”通过“识”起作用（这里讨论都是依人为对象，但不否认其他生命体同样具有此种根性）。在《关尹子·五鉴》篇中，文始真人指出不要以人我分别之心来揣度人事，奉道者当以去除识心以求真心，如此可“周事”“行德”“贯道”“交人”“忘我”，最终得真我之境：
勿以我心揆彼，当以彼心揆彼，知此说者，可以周事，可以行德，可以贯道，可以交人，可以忘我。 https://t.cn/A6NrQwGB
对于“心”“识”之体用关系，需要指出的是这里的“心”，是属于超越意识思维层面想而上的“道”，而非肉团心。《清静经》中说：“夫人神好清，而心扰之；人心好静，而欲牵之。常能遣其欲，而心自静，澄其心而神自清。自然六欲不生，三毒消灭。所以不能者，为心未澄，欲未遣也。”“心”和“识”作为两个对立面：一个静、一个动，一个清、一个浊，一个无为、一个有为。心内敛，与万物为侣而不执，恒虚灵自在。识外驰，与万物为亲而黏着，常执情困惑。道教教义认为“心”是超越了主观、客观杳杳冥冥的抽象化存在，而“识”则是依附于主观、客观认知意识的具象化存在。
“心”在某些特定情况下作为“道”之代名词，必然有其超越性，和后天之“识”不仅有名相的区别，还有着本质上的区别。“识”我们知道，是“识”缘外在万物起了变幻琢磨不定的后天意识思想形态，然后通过主观“经验主义”的判断分析去抉择事物，有些固化。反之，“道”是活泼泼的生机存在，自然是非枯木砖石般存在，对万物同样也发生作用但却不执，借用唐代大诗人杜甫《春夜喜雨》中的一句诗恰能形容“道”的这种化育精神——随风潜入夜，润物细无声。
众所周知，道教之核心教义就是“道”，“得道”这也是每个奉道者毕生渴望达到的终极目标，但在得道前一个首要面对的问题就是生死。唯心主义认为,人类三大哲学终极问题是:
1、我是谁? 2、我从哪里来? 3、我到哪里去?
这三个问题也是人生最大困惑之一，但其实质是说到了生与死。生和死是一个并不轻松的话题，可想在人类诞生的那天起，已经对这个问题有所思考。如在原始宗教的自然崇拜，亦可以发现其痕迹。对于新生和死亡，那时的人们渴望沟通天地间那神秘而不可描述之力量来认知。随着时光的推进，人类在认知世界和改造世界的过程中对生死也逐步有了不一样的解读。在道教，其修持结果中的一项“成果”就是远离生死得道成仙、与道合真。所以，正统道教里在谈起生死问题就显得很轻松。而世人在谈起的时候往往喜生而不言死，似乎“死”字是一个很忌讳的存在。在《论语》中亦记载了这么一件事情：
季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”
圣人回答问题自然不同常人，带有启发性。这里孔夫子没有给子路正面做出回答，似乎是从侧面轻松地回答了问题，又似机锋一般把问题换了个花样抛还给了提问者，当头一棒。但是，对于子路有没有实质性的启发那就不得而知了。
生者寄也，死者归也。那么，认识了“心”“识”对于解决生死问题有什么实质性理论依据吗?答案是肯定的。在道教典籍里另有两则典故，其阐发的生死观就是另一番景象了：
禹南省方，济于江，黄龙负舟，舟中之人五色無主，禹乃熙笑而稱曰，我受命於天，竭力而勞萬民，生，寄也，死，歸也，何足以滑和。視龍猶蝘蜓，顔色不變，龍乃弭耳掉尾而逃。
第一则故事讲大禹王渡江，不料竟有黄龙出来兴风作浪。大禹遂对黄龙说出自己受命于天、竭力为万民谋福祉的人生使命，同时又表达了自己对生死的积极态度，黄龙一看占不了什么便宜便灰溜溜的逃掉了。惠子和张子从不同角度各自阐述自己对生死的看法。
后天思维分别之“识”乃是生死之根源，不见“真心”必定永陷轮回无明之暗夜。唯有化去后天之分别意识思维，时时提撕念念存真，时机因缘一至方可自见本心与道合真。
那么如何依“识”作为媒介来认识“心”，也就是道教所追求的终极目标“得道”呢？
【变识为智，以识为用】
知道了“心”“识”关系，那么如何通过“识”来起用？当然，这里讨论的不是世间所说的用，而是了悟了真心后得妙用，既是道体在应物之具体实践。是非成败这些都是因为人之私识造作而成，非是以天理为准则，自然会造种种恶业。当知“此想此识，根不在我。”那么奉道者该如何做才合天心，当抛却识心“外不见物，内不见情”。
用“识”的主观能动性去认知形而上的“道”，虽借助于“识”的分别因素在里面，但却不能否定了“识”的作用，这也是认识“心”的一个重要方法或者说是手段。
【借假返源，认得真心】
《老子西升经》开篇即说：“譬如知音者，识音以弦；心知其音，口不能传；道深微妙，知者不言。”这里，“知”属于感官认识，“识”属于意识思维，此二者的特点是“识”建立于“知”之上，“知”通过“识”起作用（这里讨论都是依人为对象，但不否认其他生命体同样具有此种根性）。在《关尹子·五鉴》篇中，文始真人指出不要以人我分别之心来揣度人事，奉道者当以去除识心以求真心，如此可“周事”“行德”“贯道”“交人”“忘我”，最终得真我之境：
勿以我心揆彼，当以彼心揆彼，知此说者，可以周事，可以行德，可以贯道，可以交人，可以忘我。 https://t.cn/A6NrQwGB
这一次完全靠自己的力量，冷静地，边看边思考地看完《连城》。感觉获益良多。
看的时候，因为我下意识站在连城视角，所以对于这段情义，一直在想的是“乔生通过《倦绣图》，明白了连城的才华、觉醒与孤独”。
而连城因诗，欣赏乔生的才华，送金以助读书之资。
可是正因为我想得浅薄刻板，才卡住了——懂连城视乔生为知音，却不能懂乔生何以把连城当知音。
于是我想到题解里，但明伦评论说“作者（蒲松龄）有美人香草之遗意”。
没看正文，只看题解时，我以为又是像张惠言一样，不论看什么都要用理性、道理、君臣抱负志意去解释。只要有可供联想的点，就加以延伸。
可思绪卡住时想起“美人香草之遗意”的评论，我不由再次回看乔生作的那首诗。
不把它当“为比赛招亲”而作的，单纯把它当一首诗来看：
慵鬟高髻绿婆娑，早向兰窗绣碧荷。
刺到鸳鸯魂欲断，暗停针线蹙双蛾。
联想乔生“少负才名，年二十馀，犹偃蹇（困顿，科举不得志）”的经历，恍然意识到，无论有意无意，乔生果然是把自己的情志写入诗中的。
“慵鬟高髻绿婆娑”，可让人想到的，就是温庭筠的“懒起画蛾眉，弄妆梳洗迟”。
当然温庭筠只是用了这样会让人想到屈原《离骚》的文化语码，有深意的可能性不大。可许多文人在诗文里这样写，却的确寄托了他们的感情与志意的。
再一想蒲公自己的身世，可以确定蒲公写《连城》，是出于自己的寄托和愿望（这一点在结尾“异史氏曰”，得到了印证）。
于是也就可以确定，乔生写连城的同时，也把自己的情志写入了诗中。
甚至，正因为乔生通过连城的《倦绣图》，懂了连城，有所共鸣，才会写这首诗。
分明是“慵鬟高髻绿婆娑”，却依然“早”“向兰窗绣碧荷”。
这和温庭筠“懒起画蛾眉，弄妆梳洗迟”的女子，是相反的。
——士为知己者死，女为悦己者容。
没有“悦己者”，梳妆自然可以倦怠，可以“自伯之东，首如飞蓬。岂无膏沐？谁适为容”。
可是无论连城还是乔生，他们都在“早向兰窗绣碧荷”，有着这样一种持守、一种希望。
于是自然免不了“刺到鸳鸯魂欲断，暗停针线蹙双蛾”。
鸳鸯是成双成对的，有知音的人，也是绝不孤单的。
若遇知音，自当“击筑高歌”、“遍唱阳春”。但凡渴求知音者，每每思及，总免不了一番魂驰神往的。
而回到现实，就更是冷落寂寥，高楼独看。
清醒之后，就唯有“暗停针线蹙双蛾”了。
懂了乔生写诗的心理，也就懂了，因诗而欣赏、资助乔生的连城，为何会被乔生视为知己。
乔生又为何，能毫不犹豫，为连城割下自己胸口的一块肉治病。
为何……能够因连城一笑，在连城的灵堂上，“一痛而绝”，随她而死。
连城一笑，乔生以命相托。
这是两人知己之情的第二次印证和升华。
连城被许配给王化成，一病不起。西域头陀说，治病需以男子膺肉一钱。
王化成拒绝为连城剜肉，史孝廉就只能让人对外征求——谁为连城割肉，就把连城嫁给谁。
乔生听说后就去了，毅然决然，“自出白刃，刲膺授僧。血濡袍袴”。
史孝廉准备履诺，可王化成却要报官。
于是，面对史孝廉说明原委、赠以千金的筵席上，
“生怫然曰：‘仆所以不爱膺肉者，聊以报知己耳，岂货肉哉！’拂袖而归。”
连城知晓后，托仆妇对乔生说：“以彼才华，当不久落。天下何患无佳人？我梦不祥，三年必死，不必与人争此泉下物也。”
乔生说：“‘士为知己者死’，不以色也。诚恐连城未必真知我，但得真知我，不谐何害？”
连城劝乔生放下自己，另觅佳人。说自己不久就会归于九泉，安慰乔生不必与人争自己这个“泉下物”。
乔生却回答，他是为知己而如此。
既是为知己，那割肉也好、永远孤独伤神也好，都是值得、无价、义无反顾、心甘情愿、乐在其中、不会后悔的。
所以他才说，我担心连城未必真的懂我，如果她真的懂我，那么即使不能在一起，又有何妨呢？
仆妇代连城发誓剖明心迹。
乔生说，如果真是这样的话，“相逢时，当为我一笑，死无憾”。
数日后，乔生偶然外出，正遇连城从叔叔家归来。他看着连城，连城“秋波转顾，启齿嫣然”。
乔生很高兴地说：“连城真知我者！”
之后王家派人议婚期，连城旧病复发，几个月后就死了。乔生前往吊唁。一痛而绝。
回到“连城一笑”。
连城这“秋波转顾，启齿嫣然”的一笑，除了是回应乔生的请求，还回应了乔生的那句“但得真知我，不谐何害？”
因为我们惺惺相惜，彼此相知，所以即使不能在一起，也没有关系。
这是连城对此的回应。
她能够带着如此美好的笑容回应乔生，自然是“真知”乔生了。
至于后面地府遇宾娘这一段，的确是作者受到时代影响所致，不必以现在的眼光去看。
总之！能靠自己的力量把《连城》读懂到这个地步，比起三、四年前，我的确是进步了～
多少会有点开心，产生一点成就感。
《连城》也不愧是《聊斋志异》里我最喜欢的一篇。
乔生更不愧是“聊斋”里我认为最好的男主。
剧里的改编，整体很好，结局更是改掉了小说受时代影响留下的弊端。
但是，可惜没有体现前半篇，连城和乔生，这样“士为知己者死”的刚烈执着的感情。
不过，各有所长，都很棒就是了。
——————————————
昨晚困倦时看到一半睡去，疑问未解，才有这半夜醒来，看完方安的明了。
看的时候，因为我下意识站在连城视角，所以对于这段情义，一直在想的是“乔生通过《倦绣图》，明白了连城的才华、觉醒与孤独”。
而连城因诗，欣赏乔生的才华，送金以助读书之资。
可是正因为我想得浅薄刻板，才卡住了——懂连城视乔生为知音，却不能懂乔生何以把连城当知音。
于是我想到题解里，但明伦评论说“作者（蒲松龄）有美人香草之遗意”。
没看正文，只看题解时，我以为又是像张惠言一样，不论看什么都要用理性、道理、君臣抱负志意去解释。只要有可供联想的点，就加以延伸。
可思绪卡住时想起“美人香草之遗意”的评论，我不由再次回看乔生作的那首诗。
不把它当“为比赛招亲”而作的，单纯把它当一首诗来看：
慵鬟高髻绿婆娑，早向兰窗绣碧荷。
刺到鸳鸯魂欲断，暗停针线蹙双蛾。
联想乔生“少负才名，年二十馀，犹偃蹇（困顿，科举不得志）”的经历，恍然意识到，无论有意无意，乔生果然是把自己的情志写入诗中的。
“慵鬟高髻绿婆娑”，可让人想到的，就是温庭筠的“懒起画蛾眉，弄妆梳洗迟”。
当然温庭筠只是用了这样会让人想到屈原《离骚》的文化语码，有深意的可能性不大。可许多文人在诗文里这样写，却的确寄托了他们的感情与志意的。
再一想蒲公自己的身世，可以确定蒲公写《连城》，是出于自己的寄托和愿望（这一点在结尾“异史氏曰”，得到了印证）。
于是也就可以确定，乔生写连城的同时，也把自己的情志写入了诗中。
甚至，正因为乔生通过连城的《倦绣图》，懂了连城，有所共鸣，才会写这首诗。
分明是“慵鬟高髻绿婆娑”，却依然“早”“向兰窗绣碧荷”。
这和温庭筠“懒起画蛾眉，弄妆梳洗迟”的女子，是相反的。
——士为知己者死，女为悦己者容。
没有“悦己者”，梳妆自然可以倦怠，可以“自伯之东，首如飞蓬。岂无膏沐？谁适为容”。
可是无论连城还是乔生，他们都在“早向兰窗绣碧荷”，有着这样一种持守、一种希望。
于是自然免不了“刺到鸳鸯魂欲断，暗停针线蹙双蛾”。
鸳鸯是成双成对的，有知音的人，也是绝不孤单的。
若遇知音，自当“击筑高歌”、“遍唱阳春”。但凡渴求知音者，每每思及，总免不了一番魂驰神往的。
而回到现实，就更是冷落寂寥，高楼独看。
清醒之后，就唯有“暗停针线蹙双蛾”了。
懂了乔生写诗的心理，也就懂了，因诗而欣赏、资助乔生的连城，为何会被乔生视为知己。
乔生又为何，能毫不犹豫，为连城割下自己胸口的一块肉治病。
为何……能够因连城一笑，在连城的灵堂上，“一痛而绝”，随她而死。
连城一笑，乔生以命相托。
这是两人知己之情的第二次印证和升华。
连城被许配给王化成，一病不起。西域头陀说，治病需以男子膺肉一钱。
王化成拒绝为连城剜肉，史孝廉就只能让人对外征求——谁为连城割肉，就把连城嫁给谁。
乔生听说后就去了，毅然决然，“自出白刃，刲膺授僧。血濡袍袴”。
史孝廉准备履诺，可王化成却要报官。
于是，面对史孝廉说明原委、赠以千金的筵席上，
“生怫然曰：‘仆所以不爱膺肉者，聊以报知己耳，岂货肉哉！’拂袖而归。”
连城知晓后，托仆妇对乔生说：“以彼才华，当不久落。天下何患无佳人？我梦不祥，三年必死，不必与人争此泉下物也。”
乔生说：“‘士为知己者死’，不以色也。诚恐连城未必真知我，但得真知我，不谐何害？”
连城劝乔生放下自己，另觅佳人。说自己不久就会归于九泉，安慰乔生不必与人争自己这个“泉下物”。
乔生却回答，他是为知己而如此。
既是为知己，那割肉也好、永远孤独伤神也好，都是值得、无价、义无反顾、心甘情愿、乐在其中、不会后悔的。
所以他才说，我担心连城未必真的懂我，如果她真的懂我，那么即使不能在一起，又有何妨呢？
仆妇代连城发誓剖明心迹。
乔生说，如果真是这样的话，“相逢时，当为我一笑，死无憾”。
数日后，乔生偶然外出，正遇连城从叔叔家归来。他看着连城，连城“秋波转顾，启齿嫣然”。
乔生很高兴地说：“连城真知我者！”
之后王家派人议婚期，连城旧病复发，几个月后就死了。乔生前往吊唁。一痛而绝。
回到“连城一笑”。
连城这“秋波转顾，启齿嫣然”的一笑，除了是回应乔生的请求，还回应了乔生的那句“但得真知我，不谐何害？”
因为我们惺惺相惜，彼此相知，所以即使不能在一起，也没有关系。
这是连城对此的回应。
她能够带着如此美好的笑容回应乔生，自然是“真知”乔生了。
至于后面地府遇宾娘这一段，的确是作者受到时代影响所致，不必以现在的眼光去看。
总之！能靠自己的力量把《连城》读懂到这个地步，比起三、四年前，我的确是进步了～
多少会有点开心，产生一点成就感。
《连城》也不愧是《聊斋志异》里我最喜欢的一篇。
乔生更不愧是“聊斋”里我认为最好的男主。
剧里的改编，整体很好，结局更是改掉了小说受时代影响留下的弊端。
但是，可惜没有体现前半篇，连城和乔生，这样“士为知己者死”的刚烈执着的感情。
不过，各有所长，都很棒就是了。
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昨晚困倦时看到一半睡去，疑问未解，才有这半夜醒来，看完方安的明了。
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