96.破和合及非和合【楞严经浅释】(宣化上人)
十番显见 · 剖妄出真
◎一九六八年宣化上人讲述于
美国加州三藩市佛教讲堂
开经偈
无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇
我今见闻得受持 愿解如来真实义
O2正破和合俱非（分二）
P1先破和合 P2破非和合
P1分二
Q1总举妄惑 Q2别为破斥
今Q1
【阿难！吾今复以前尘问汝！汝今犹以一切世间，妄想和合、诸因缘性，而自疑惑，证菩提心，和合起者。】
前边佛对阿难说，你还没有明白这个本觉妙明，它也不是无明和业识和合而生的，也不是不和合而生的。
现在佛又叫了一声阿难，说，吾今复以前尘问汝：我现在再以所有的尘相、客尘来问你。汝今犹以一切世间，妄想和合、诸因缘性，而自疑惑，证菩提心，和合起者：你现在还以这个世间的妄想，和外道的和合、一切因缘这种的道理，产生疑惑，说你证得这个菩提心，是从“和合”生起的。“和合”，就是两种东西融合到一起。
Q2别为破斥（分二）
R1破和 R2破合
今R1
【 则汝今者妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见？见相可辨，杂何形像？若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和。见必异明，杂则失彼性明名字；杂失明性，和明非义。彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。】
现在佛又设了一个问答来问阿难。则汝今者妙净见精：那么现在你这一个既微妙而清净的见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和：你这个见精是和“明”和到一起呢？是和“暗”和到一起呢？还是和这个“通”、“塞”和到一起呢？和哪一种相和呢？
若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见：假设你说这个见精和“明”相和了，那么就在你观“明”，这个明的情形现在你眼前的时候，在这个“明”的里边，何处和这个“见”相杂了呢？哪一个角落、哪一个地方、哪一个部分，是这个“见”呢？你给我指出来！
见相可辨，杂何形像：你这个“见”的形象如果能辨别、认识出来，那么你这个“见”和这个“明”杂到一起，究竟它是个什么样子，什么相貌啊？有什么表现啊？好像这个红的和白色的杂到一起，那就变成也不是红的，也不是白的了。
若非见者，云何见明：假设你说“见”不与“明”和，你看见的这个“明”，不是个“见”，你又是怎么样看见这个“明”的？若即见者，云何见见：你若说这个“明”，就是个“见”，你又怎么看见你这个“见”呢？你看见你这个“见”的时候，是怎么样看见的？这个道理，阿难又是懵头转向的。
必见圆满，何处和明：你一定认为你这个“见”是圆满无缺，无欠无余的，那么你又怎么能搀杂上这个“明”呢？因为你这个见既然没有缺陷，无欠无余，你怎么能搀上这个明呢？夹杂不了这个明啊！若明圆满，不合见和：假设你要说这个“见”不圆满，“明”是个圆满的；那么明既然是圆满的，又怎么夹杂上这个见呢？它不应该和见相和了！为什么？因为这个明圆满，也是无欠无余的，也是搀不进去旁的东西，所以你也不应该和这个见相和的。
见必异明，杂则失彼性明名字：你若说，这个“见”和“明”是两样的、不同的，那么你把它们夹杂到一起，就会失去它们本来“见性”和“明”的名字。杂失明性，和明非义：你若有所夹杂，就失去这个“见性”和“明”的本性了。所以我说：你这个“见”和这个“明”相和合，没有这个道理的！这是不合理的一个看法。
彼暗与通，及诸群塞，亦复如是：这个“明”和“见”既然不能相合，其他的“暗”、“通”，和“塞”，也像这个道理一样，也是不能相和合的。你怎么可以说，证菩提心是和合而起的呢？这是一种错觉，是错误的！
阿难以前迷惑这个“见”是一种因缘，佛给他破了；他又跑到和合上边，以为“见”是和合的。所以佛一步一步地把这个迷给他破了，可是现在他又跑到那个迷上，总找不着真正的道路。
所以佛说：“一切众生皆有佛性，皆堪作佛。”有的人就生了一种狂妄的心，说是：“啊，我就是佛嘛！人人都是佛嘛！”他就不知道人人也都是魔鬼，但他不说人人都是魔鬼！
说“人人都是佛”，你现在成了佛没有？佛有“三身、四智、五眼、六通”。佛有“清净法身、圆满报身、千百亿化身”这三身，你有几个身？佛有“大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智”这四种的智慧，你有多少智慧？佛有“佛眼、法眼、天眼、慧眼、肉眼”这五眼，你有几个眼？你一个眼睛也还没有睁开呢！就说：“喔，我是佛了！”你是个什么佛啊？佛都要有个名字，你这个佛的名字叫什么佛？连个名字都没有，那叫什么佛？没有没名字的佛！
所以有这种狂妄的人就说：“喔，我就是佛！Everybody is Buddha.（人人都是佛）”不错，人人都是佛！但是你要行持佛法，照着佛法去修行；然后你要雪山坐六年，菩提树下夜睹明星而悟道，这是释迦牟尼佛成佛的经过。而你一天到晚，欢喜喝酒就跑那儿喝点酒，欢喜抽烟就抽一点烟，欢喜去看电影就看电影，欢喜去跳舞就去跳舞；然后回到家里，陪着太太在床上。这就成了佛了？哈，太容易了！
你看看佛，经过多少困苦艰难才成的佛。你就一天到晚坐到自己的床上，坐在自己的家里，不要说雪山六年，连六天你也没坐过啊！就算你坐那儿，就那么如如不动，你能坐六天，我也算你是个佛；可是甚至于连六个钟头，你都没有坐呢！就说自己成佛了，这简直的！你说，这是不是颠倒啊？阿难颠倒，这比阿难更颠倒！所以我骂这种人是“魔王”，你们以后见着这种人，也可以叫他“魔王”！
R2破合
【 复次阿难！又汝今者妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？若明合者，至于暗时，明相已灭；此见即不与诸暗合，云何见暗？若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明；既不见明，云何明合？了明非暗。彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。】
这个“合”字和前边那个“和”字不同。前边那个“和”，是两种东西搀和到一起了。这个“合”，就好像一个圆器上面盖上个盖，这么合起来，它就是一个了。
复次阿难：我再给你讲一个道理。又汝今者妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合：又者，现在你微妙而清净的这个“见精”的体，是和这个“明”合成一个呢？还是和这个“暗”相合到一起呢？还是和这个“通”合到一起？或者和这个“塞”合成一个呢？
若明合者，至于暗时，明相已灭：假如你说这个“见”和“明相”相合成一个了，那么到暗的时候，那个“明相”已经没有了。此见即不与诸暗合，云何见暗：那么这个“见”，既然和这个“暗”不相合，为什么它又能见着暗呢？
若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明：假设你说见“暗”的时候，虽然见着暗，但是它和这个“暗”不合的；那么你若是说它与“明”合的话，也应该不会见着“明”了。既不见明，云何明合？了明非暗：既然看不见这个“明”了，它又怎么能和这个“明”相合呢？所以你明了这个“明”，那么就不是“暗”了。那你说它究竟是和“明”合、是和“暗”合呢？
那么说出这一个“明相”来，彼暗与通，及诸群塞，亦复如是：至于那个“暗”，和这个“通”、“塞”，也和“明”这个道理是一样的。你说究竟它和谁合呢？
所以这个地方就是说，这个“见”，你也不能说它和任何的相相合，也不能说它不相合。根本这个“明、暗”是有生灭的，而这个“见性”是没有生灭的。没有生灭的，就和这个有生灭的不会相合的。阿难不懂这个道理，所以如来就大慈方便，说出种种的比喻，来开示阿难。
P2破非和合（分二）
Q1承示转惑 Q2别为破斥
今Q1
【 阿难白佛言：世尊！如我思惟，此妙觉元，与诸缘尘，及心念虑，非和合耶？】
阿难白佛言：世尊！如我思惟：阿难听见佛这样一讲，他又生了疑惑了，又思惟起来！所以对佛又说了，世尊！像我这么思惟。此妙觉元，与诸缘尘，及心念虑，非和合耶：这个妙觉元——就是这个见性，和有因缘的这种尘劳，和这个心的念虑，这种种的情形，不是互相和合吗？这“耶”字，就是不决定词。
以前他所说的话都很决定的，说这是自然哪、因缘哪，又是种种道理，这讲得都很决定的。因为都被释迦牟尼佛给破了，把他这个理论批得不成立了。所以现在他也学得有点滑头，说话不说决定的口气了。“耶”是个询问辞，说这个“不是和合吗？”问问佛究竟这个道理是这样子？或者不是这样子？
Q2别为破斥（分二）
R1破非和 R2破非合
今R1
【 佛言：汝今又言，觉非和合。吾复问汝！此妙见精非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和？若非明和，则见与明，必有边畔。汝且谛观：何处是明？何处是见？在见在明，自何为畔？阿难！若明际中，必无见者，则不相及；自不知其明相所在，畔云何成？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。】
见性是个不生灭的，阿难就硬想用这个不生灭的，来比这个生灭的“明、暗、通、塞”，来比“因缘”这种缘尘、心念，他总想要往这个上相合。现在他又自己想：或者不是和合的吗？所以佛言：佛就告诉他了。汝今又言，觉非和合。吾复问汝：以前你说这个“见觉”是和合，你现在又说这个见觉这种见精，不和合了。我现在再问问你！
此妙见精非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和：这种微妙而没有生灭的这种见精，你说它不是和合；是它不与“明”和啊？还是不与“暗”和呢？它不和这个“通”和？还是不和这个“塞”相和呢？
若非明和，则见与明，必有边畔：假设你说它不和这个“明相”搀和的话，则你这个“见精”，和这个“明的相”，一定有个边际。“边畔”，就是界限。什么是你“见”的边际？什么是那个“明相”的边际呢？你若说这个“见”不和“明”和，你找一找它们中间的界限，有什么目标来分开这个界限？
汝且谛观：何处是明？何处是见？在见在明，自何为畔：你现在好好观察观察：哪个地方是“明”的边际？哪个地方是“见”的边际？在这个“见”和“明”，以什么地方分开它们两个的边际？你讲啊！这个见和明，在什么地方分开呢？
阿难！若明际中，必无见者，则不相及：“不相及”，就是两个不会碰到一起。要是在这个“明相”的里边，没有“见精”的话，那么“明”是“明”，“见”是“见”，这两个根本就不会碰到一起的。自不知其明相所在，畔云何成：既然两个不能碰到一起，它自然就不知道这个“明的相”在什么地方；连它的相都不知道在什么地方，这个边畔又怎么能成就呢？
彼暗与通，及诸群塞，亦复如是：这个道理是这样子，那么那个“暗”，和“通”、“塞”的道理也是一个样的！那么现在你来分际，你说它们不和，在什么地方是它们两个不和的边界？你讲啊！
R2破非合
【 又妙见精非和合者，为非明合？为非暗合？为非通合？为非塞合？若非明合，则见与明，性相乖角；如耳与明，了不相触。见且不知明相所在，云何甄明，合非合理？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。】
前边讲是那个“和”，现在又讲这个“合”。又妙见精，非和合者，为非明合？为非暗合？为非通合？为非塞合：这种微妙的“见精”，你说它是不和合的话，是它不和这个“明”合在一起啊？还是不和这个“暗”合在一起？又或者它不和这个“通”合在一起呢？或者不和这个“塞”合到一起？
若非明合，则见与明，性相乖角；如耳与明，了不相触：“乖”，就是乖舛、错了；“角”，就互相对立着。假设它不和这个“明相”相合的话，那么这个“见”和“明相”就对立而不相容了；就好像耳朵的“闻性”和这个“明”，是完全不相接触的。所以你若把眼睛捂上，用耳朵去听，你就不知道是明、是暗了！耳朵是不能分别明暗的。
见且不知明相所在，云何甄明，合非合理：你这个“见”，尚且不知道这个“明相”所在；因为它不相合的，它就不会知道这个“明相”在什么地方。那它怎么能分别出来和这个“明”，是合、或者不相合这个道理呢？既然不知道，就更谈不上合、不合了！彼暗与通，及诸群塞，亦复如是：这个“暗”和“通”、“塞”这个道理，也是和“明”合、不合的道理，是一样的。
——第三册终
十番显见 · 剖妄出真
◎一九六八年宣化上人讲述于
美国加州三藩市佛教讲堂
开经偈
无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇
我今见闻得受持 愿解如来真实义
O2正破和合俱非（分二）
P1先破和合 P2破非和合
P1分二
Q1总举妄惑 Q2别为破斥
今Q1
【阿难！吾今复以前尘问汝！汝今犹以一切世间，妄想和合、诸因缘性，而自疑惑，证菩提心，和合起者。】
前边佛对阿难说，你还没有明白这个本觉妙明，它也不是无明和业识和合而生的，也不是不和合而生的。
现在佛又叫了一声阿难，说，吾今复以前尘问汝：我现在再以所有的尘相、客尘来问你。汝今犹以一切世间，妄想和合、诸因缘性，而自疑惑，证菩提心，和合起者：你现在还以这个世间的妄想，和外道的和合、一切因缘这种的道理，产生疑惑，说你证得这个菩提心，是从“和合”生起的。“和合”，就是两种东西融合到一起。
Q2别为破斥（分二）
R1破和 R2破合
今R1
【 则汝今者妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见？见相可辨，杂何形像？若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和。见必异明，杂则失彼性明名字；杂失明性，和明非义。彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。】
现在佛又设了一个问答来问阿难。则汝今者妙净见精：那么现在你这一个既微妙而清净的见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和：你这个见精是和“明”和到一起呢？是和“暗”和到一起呢？还是和这个“通”、“塞”和到一起呢？和哪一种相和呢？
若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见：假设你说这个见精和“明”相和了，那么就在你观“明”，这个明的情形现在你眼前的时候，在这个“明”的里边，何处和这个“见”相杂了呢？哪一个角落、哪一个地方、哪一个部分，是这个“见”呢？你给我指出来！
见相可辨，杂何形像：你这个“见”的形象如果能辨别、认识出来，那么你这个“见”和这个“明”杂到一起，究竟它是个什么样子，什么相貌啊？有什么表现啊？好像这个红的和白色的杂到一起，那就变成也不是红的，也不是白的了。
若非见者，云何见明：假设你说“见”不与“明”和，你看见的这个“明”，不是个“见”，你又是怎么样看见这个“明”的？若即见者，云何见见：你若说这个“明”，就是个“见”，你又怎么看见你这个“见”呢？你看见你这个“见”的时候，是怎么样看见的？这个道理，阿难又是懵头转向的。
必见圆满，何处和明：你一定认为你这个“见”是圆满无缺，无欠无余的，那么你又怎么能搀杂上这个“明”呢？因为你这个见既然没有缺陷，无欠无余，你怎么能搀上这个明呢？夹杂不了这个明啊！若明圆满，不合见和：假设你要说这个“见”不圆满，“明”是个圆满的；那么明既然是圆满的，又怎么夹杂上这个见呢？它不应该和见相和了！为什么？因为这个明圆满，也是无欠无余的，也是搀不进去旁的东西，所以你也不应该和这个见相和的。
见必异明，杂则失彼性明名字：你若说，这个“见”和“明”是两样的、不同的，那么你把它们夹杂到一起，就会失去它们本来“见性”和“明”的名字。杂失明性，和明非义：你若有所夹杂，就失去这个“见性”和“明”的本性了。所以我说：你这个“见”和这个“明”相和合，没有这个道理的！这是不合理的一个看法。
彼暗与通，及诸群塞，亦复如是：这个“明”和“见”既然不能相合，其他的“暗”、“通”，和“塞”，也像这个道理一样，也是不能相和合的。你怎么可以说，证菩提心是和合而起的呢？这是一种错觉，是错误的！
阿难以前迷惑这个“见”是一种因缘，佛给他破了；他又跑到和合上边，以为“见”是和合的。所以佛一步一步地把这个迷给他破了，可是现在他又跑到那个迷上，总找不着真正的道路。
所以佛说：“一切众生皆有佛性，皆堪作佛。”有的人就生了一种狂妄的心，说是：“啊，我就是佛嘛！人人都是佛嘛！”他就不知道人人也都是魔鬼，但他不说人人都是魔鬼！
说“人人都是佛”，你现在成了佛没有？佛有“三身、四智、五眼、六通”。佛有“清净法身、圆满报身、千百亿化身”这三身，你有几个身？佛有“大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智”这四种的智慧，你有多少智慧？佛有“佛眼、法眼、天眼、慧眼、肉眼”这五眼，你有几个眼？你一个眼睛也还没有睁开呢！就说：“喔，我是佛了！”你是个什么佛啊？佛都要有个名字，你这个佛的名字叫什么佛？连个名字都没有，那叫什么佛？没有没名字的佛！
所以有这种狂妄的人就说：“喔，我就是佛！Everybody is Buddha.（人人都是佛）”不错，人人都是佛！但是你要行持佛法，照着佛法去修行；然后你要雪山坐六年，菩提树下夜睹明星而悟道，这是释迦牟尼佛成佛的经过。而你一天到晚，欢喜喝酒就跑那儿喝点酒，欢喜抽烟就抽一点烟，欢喜去看电影就看电影，欢喜去跳舞就去跳舞；然后回到家里，陪着太太在床上。这就成了佛了？哈，太容易了！
你看看佛，经过多少困苦艰难才成的佛。你就一天到晚坐到自己的床上，坐在自己的家里，不要说雪山六年，连六天你也没坐过啊！就算你坐那儿，就那么如如不动，你能坐六天，我也算你是个佛；可是甚至于连六个钟头，你都没有坐呢！就说自己成佛了，这简直的！你说，这是不是颠倒啊？阿难颠倒，这比阿难更颠倒！所以我骂这种人是“魔王”，你们以后见着这种人，也可以叫他“魔王”！
R2破合
【 复次阿难！又汝今者妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？若明合者，至于暗时，明相已灭；此见即不与诸暗合，云何见暗？若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明；既不见明，云何明合？了明非暗。彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。】
这个“合”字和前边那个“和”字不同。前边那个“和”，是两种东西搀和到一起了。这个“合”，就好像一个圆器上面盖上个盖，这么合起来，它就是一个了。
复次阿难：我再给你讲一个道理。又汝今者妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合：又者，现在你微妙而清净的这个“见精”的体，是和这个“明”合成一个呢？还是和这个“暗”相合到一起呢？还是和这个“通”合到一起？或者和这个“塞”合成一个呢？
若明合者，至于暗时，明相已灭：假如你说这个“见”和“明相”相合成一个了，那么到暗的时候，那个“明相”已经没有了。此见即不与诸暗合，云何见暗：那么这个“见”，既然和这个“暗”不相合，为什么它又能见着暗呢？
若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明：假设你说见“暗”的时候，虽然见着暗，但是它和这个“暗”不合的；那么你若是说它与“明”合的话，也应该不会见着“明”了。既不见明，云何明合？了明非暗：既然看不见这个“明”了，它又怎么能和这个“明”相合呢？所以你明了这个“明”，那么就不是“暗”了。那你说它究竟是和“明”合、是和“暗”合呢？
那么说出这一个“明相”来，彼暗与通，及诸群塞，亦复如是：至于那个“暗”，和这个“通”、“塞”，也和“明”这个道理是一样的。你说究竟它和谁合呢？
所以这个地方就是说，这个“见”，你也不能说它和任何的相相合，也不能说它不相合。根本这个“明、暗”是有生灭的，而这个“见性”是没有生灭的。没有生灭的，就和这个有生灭的不会相合的。阿难不懂这个道理，所以如来就大慈方便，说出种种的比喻，来开示阿难。
P2破非和合（分二）
Q1承示转惑 Q2别为破斥
今Q1
【 阿难白佛言：世尊！如我思惟，此妙觉元，与诸缘尘，及心念虑，非和合耶？】
阿难白佛言：世尊！如我思惟：阿难听见佛这样一讲，他又生了疑惑了，又思惟起来！所以对佛又说了，世尊！像我这么思惟。此妙觉元，与诸缘尘，及心念虑，非和合耶：这个妙觉元——就是这个见性，和有因缘的这种尘劳，和这个心的念虑，这种种的情形，不是互相和合吗？这“耶”字，就是不决定词。
以前他所说的话都很决定的，说这是自然哪、因缘哪，又是种种道理，这讲得都很决定的。因为都被释迦牟尼佛给破了，把他这个理论批得不成立了。所以现在他也学得有点滑头，说话不说决定的口气了。“耶”是个询问辞，说这个“不是和合吗？”问问佛究竟这个道理是这样子？或者不是这样子？
Q2别为破斥（分二）
R1破非和 R2破非合
今R1
【 佛言：汝今又言，觉非和合。吾复问汝！此妙见精非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和？若非明和，则见与明，必有边畔。汝且谛观：何处是明？何处是见？在见在明，自何为畔？阿难！若明际中，必无见者，则不相及；自不知其明相所在，畔云何成？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。】
见性是个不生灭的，阿难就硬想用这个不生灭的，来比这个生灭的“明、暗、通、塞”，来比“因缘”这种缘尘、心念，他总想要往这个上相合。现在他又自己想：或者不是和合的吗？所以佛言：佛就告诉他了。汝今又言，觉非和合。吾复问汝：以前你说这个“见觉”是和合，你现在又说这个见觉这种见精，不和合了。我现在再问问你！
此妙见精非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和：这种微妙而没有生灭的这种见精，你说它不是和合；是它不与“明”和啊？还是不与“暗”和呢？它不和这个“通”和？还是不和这个“塞”相和呢？
若非明和，则见与明，必有边畔：假设你说它不和这个“明相”搀和的话，则你这个“见精”，和这个“明的相”，一定有个边际。“边畔”，就是界限。什么是你“见”的边际？什么是那个“明相”的边际呢？你若说这个“见”不和“明”和，你找一找它们中间的界限，有什么目标来分开这个界限？
汝且谛观：何处是明？何处是见？在见在明，自何为畔：你现在好好观察观察：哪个地方是“明”的边际？哪个地方是“见”的边际？在这个“见”和“明”，以什么地方分开它们两个的边际？你讲啊！这个见和明，在什么地方分开呢？
阿难！若明际中，必无见者，则不相及：“不相及”，就是两个不会碰到一起。要是在这个“明相”的里边，没有“见精”的话，那么“明”是“明”，“见”是“见”，这两个根本就不会碰到一起的。自不知其明相所在，畔云何成：既然两个不能碰到一起，它自然就不知道这个“明的相”在什么地方；连它的相都不知道在什么地方，这个边畔又怎么能成就呢？
彼暗与通，及诸群塞，亦复如是：这个道理是这样子，那么那个“暗”，和“通”、“塞”的道理也是一个样的！那么现在你来分际，你说它们不和，在什么地方是它们两个不和的边界？你讲啊！
R2破非合
【 又妙见精非和合者，为非明合？为非暗合？为非通合？为非塞合？若非明合，则见与明，性相乖角；如耳与明，了不相触。见且不知明相所在，云何甄明，合非合理？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。】
前边讲是那个“和”，现在又讲这个“合”。又妙见精，非和合者，为非明合？为非暗合？为非通合？为非塞合：这种微妙的“见精”，你说它是不和合的话，是它不和这个“明”合在一起啊？还是不和这个“暗”合在一起？又或者它不和这个“通”合在一起呢？或者不和这个“塞”合到一起？
若非明合，则见与明，性相乖角；如耳与明，了不相触：“乖”，就是乖舛、错了；“角”，就互相对立着。假设它不和这个“明相”相合的话，那么这个“见”和“明相”就对立而不相容了；就好像耳朵的“闻性”和这个“明”，是完全不相接触的。所以你若把眼睛捂上，用耳朵去听，你就不知道是明、是暗了！耳朵是不能分别明暗的。
见且不知明相所在，云何甄明，合非合理：你这个“见”，尚且不知道这个“明相”所在；因为它不相合的，它就不会知道这个“明相”在什么地方。那它怎么能分别出来和这个“明”，是合、或者不相合这个道理呢？既然不知道，就更谈不上合、不合了！彼暗与通，及诸群塞，亦复如是：这个“暗”和“通”、“塞”这个道理，也是和“明”合、不合的道理，是一样的。
——第三册终
立足于此，或能揭开老子留下五千文的真正意图！#每日一道#
在道教的神仙信仰体系中，赤松子是一位有着相当高神阶的上古大仙。书中记载，赤松子是神农时期的雨师，具有“随风雨而上下”的神通。
《淮南子·齐俗》中写道：“（赤松子）吹呕呼吸，吐故纳新，遗形去智，抱素反真，以游玄眇，上通云天。”后人注，赤松子因病重入山修行，目的是寻找超越生死的良方。从这则记载中可以看到，赤松子最后寻到的良方便是道教历来所推崇的导引术和丹药服食。
《列仙传》中对此事有更加详细的记载，曰：“服水玉以教神农，能入火自烧。往往至昆仑山上，常止西王母石室中，随风雨上下。”由此可知，赤松子是道教早期通过自身修炼而上升成仙的典范。
道家最具有传世价值的经典非老子《道德经》莫属。相传，当年老子见周之衰而隐去，因受关令尹喜邀请遂留下五千文。现如今，《道德经》早已经超越了道家范围，成为中国传统文化中各家共同敬奉的一部尊经，甚至在世界范围内都有很深的影响力。德国哲学家黑格尔曾评价说，道是万物之本、天地之源，中国人把认识道的各种形式看作是最高的学术标准，中国人承认的基本原则即是“道”，所以老子和他的《道德经》是值得受到万世敬仰的。
三种不同解读
在面对老子这位伟大的圣人及其流传下来的思想巨作时，后人曾从多个角度对其中思想做出解读。常见的有以下三种不同解读：
第一种解读认为，《道德经》是一部军事权谋之作，如文中曾多次提到与战争有关的事项，第30章写道“师之所处荆棘生焉，大军之后必有凶年”，50章写道“入军不被甲兵，凶无所投其角，虎无所用其爪，兵无所容其刃”，69章写道“用兵有言，吾不敢为主而为客”，以此得出老子是在表达某种军事思想和战争策略的结论。在此理论支持下，人们便将《道德经》重点阅读人群设置在行军打仗的军士将领，是希望用老子对战争的看法求得存身制胜之道。
第二种解读认为，《道德经》是一部养生作品，如文中数次警诫人们要爱惜自己的身体，第7章写道“圣人后其身而身先，外其身而身存”，13章写道“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”，54章写道“修之于身其德乃真，修之于家其德乃余”。持有此种观点的人们认为，老子提到的“自然”和“无为”的观点是在提倡世人要顺应时间节令和自我身体的实况调整生活方式，清静身心，以求益寿延年。所以，此时《道德经》的阅读受众就不会有明显的阶级区分，任何一位想要修证大道的人都可以从五千圣文中去参悟祖师思想的内涵。这一种观点，也是当下最为普遍、流行的解读方式。
第三种解读认为，《道德经》是一部权谋作品，其通篇看似是在提倡清静无为的主张，内涵却是以退为进的权诈，也由此认定老子是一位政治阴谋家，他的隐去是因为周衰不得志而做出的保命之举。持有此观点的人，从《道德经》的第7章“后起身而身先，外其身而身存”、26章“奈何万乘之主而以身轻天下，轻则失根，躁则失君”，52章“用其光，复归其明，无遗身殃”，66章“以其不争，故天下莫能与之争”等章节中断章取义了老子某些言语并做了主观想象性的发挥，甚至更认为老子提出的“绝圣弃智”和“小国寡民”是对进步意义的否定。曾对《道德经》做出此种解读的人们多是局限于时代和历史的原因，所以会出现有意无意地对老子思想作出歪解的情况。在此影响下，《道德经》一书的主要受众变成了真正的政治权谋者，从而使中华优秀的古典文化反倒成为了政治斗争的牺牲品。
老子留下五千文的真正意图
《道德经》作为一部历经千年而不朽的作品，对其进行符合时代性的解读是可以常说常新的。但因为解读者自身的文化水准以及地域、文化等方面千差万别，所以也就容易理解出千万种不同的“道德”经意，并由此产生不同的道祖人物形象。综合来说，以上这三种解读《道德经》的观点并及其他文中没有提到的方面，都是对本经文的片面解读。之所以片面，究其根源是没有认知到老子作此文的真正意图，反而从文字表象中去倒推、去猜测，最终成了舍本逐末的行为。
要研究老子留下五千文的真正意图，还需从《史记》“居周久之，见周之衰，乃遂去”的大隐行为说起。老子一生为史官，深知历代王朝得失的根本。作为举国之大学问者，面对周代末期家国分崩离析的局面，他并没有如其他诸家一样提出明确的积极治国之道去挽救乱世狂澜，而是选择了看似消极的归隐。这可作出两种解读，一是老子真如后世所说是个消极派的代表，面对乱世只懂得明哲保身。但细思后会发现，这则猜度是立不住脚跟的。
老子既然已经决定隐去，为何还要留下五千言作为后世遗训？老子作为孔子和尹喜的老师，也从未见二者对其有任何负面评价；道教尊老子为道祖，乃是以功行立教，而非是世外之隐。这三点事实，与说老子是消极归隐派的说法完全不符。反倒是孔子的那句“老子犹龙”，却把人们的思绪引向了第二种猜度，即老子“见周之衰”是因为在乱世中他已经看不到有可以明道的圣人，所以大道不可传，于是只能把真文留世，他的归隐其实是在等待真正可以治天下的圣人出现。“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”，这才是老子归去的真正原因。
立足于此，也就可以解决老子《道德经》的第一读者是谁的问题了。很显然，老子作此文是写给具有经天纬地、理身治天下的圣人阅读的，这是一部在讲述如何治天下才能实现“民自化”的作品。《道德经》全篇有29处提到了“圣人”二字，核心观点在于告诉圣人要行无为之事，以规诫人们自身欲念的“有为”为治世策略，进一步提升百姓的道德水准，使民众不会受到群情耽染而效自然生存之态。
在理想的图景中，天下皆是己身，万乘之国与寡民小国别无二致，因为人们心中无分别，所以也就不会再出现刀兵之灾。当百姓把无为自然作为生活的根本时，他们便不会去考虑究竟是谁在引导着自己的社会生活，而只谓其“我自然”，认为这就是生活本来应该成为的模样。至此，治国之圣人才实现了从“有为”向“无为”的进一步升华，是真正得了“为无为”的思想精髓。
走向圣人之路的开始
道家有“为皇者师、帝者师、王者师”的传承，这大抵也是起源于老子。所以在周末期的乱世中，老子不会如其他各家一样以积极治世的方法来彰显道家思想的光华，而是一直在等待着能够真正读懂《道德经》的圣人再次降世，从而以大道哲理完成天下一统的太平理想。老子深深明白于乱世中的争鸣只会让百姓之心更加迷惑，唯有懂得从尘世之中后退一步，才是真正向着超越更进了一部。这也是那句“后其身而身先”所要传达的真实意图。
尽管《道德经》是一部写给圣人治天下的经典，但并不能因此就排除掉普通人阅读并参悟的可能性。道家是一个提倡身国同治的流派，治国与治身源于同一个理，圣人唯有先完成治身的目标才能具有治国的才情。“道德”一理蕴于万物之中，并非圣人才具有道德，而是每个人都能从道祖之言中去参悟到属于自己修道的方式，此便是自我之“德”的彰显。所以，不论是把《道德经》作为军事秘术还是养生秘典，这都是对亘古不变的“道”的外显，是对多端变化之“德”的表述，源于同一，却又形象万千。明白这一理，才不会把《道德经》定性为某一方面专著，否则便会“贻笑大方之家”。
修道、证道的过程包含不同的层次，对《道德经》的理解和认知也是分阶段、分层次的。正如林语堂所言：“任何一个翻阅《道德经》的人最初一定会大笑；然后笑他自己竟然会这样笑；最后会觉得很需要这种学说。”唯有“虚怀若谷”，才是真正开始理解老子《道德经》的前提；唯有首先认识到自己的渺小，才是真正走向圣人之路的开始。
作者：清虚道人 腾讯道学
在道教的神仙信仰体系中，赤松子是一位有着相当高神阶的上古大仙。书中记载，赤松子是神农时期的雨师，具有“随风雨而上下”的神通。
《淮南子·齐俗》中写道：“（赤松子）吹呕呼吸，吐故纳新，遗形去智，抱素反真，以游玄眇，上通云天。”后人注，赤松子因病重入山修行，目的是寻找超越生死的良方。从这则记载中可以看到，赤松子最后寻到的良方便是道教历来所推崇的导引术和丹药服食。
《列仙传》中对此事有更加详细的记载，曰：“服水玉以教神农，能入火自烧。往往至昆仑山上，常止西王母石室中，随风雨上下。”由此可知，赤松子是道教早期通过自身修炼而上升成仙的典范。
道家最具有传世价值的经典非老子《道德经》莫属。相传，当年老子见周之衰而隐去，因受关令尹喜邀请遂留下五千文。现如今，《道德经》早已经超越了道家范围，成为中国传统文化中各家共同敬奉的一部尊经，甚至在世界范围内都有很深的影响力。德国哲学家黑格尔曾评价说，道是万物之本、天地之源，中国人把认识道的各种形式看作是最高的学术标准，中国人承认的基本原则即是“道”，所以老子和他的《道德经》是值得受到万世敬仰的。
三种不同解读
在面对老子这位伟大的圣人及其流传下来的思想巨作时，后人曾从多个角度对其中思想做出解读。常见的有以下三种不同解读：
第一种解读认为，《道德经》是一部军事权谋之作，如文中曾多次提到与战争有关的事项，第30章写道“师之所处荆棘生焉，大军之后必有凶年”，50章写道“入军不被甲兵，凶无所投其角，虎无所用其爪，兵无所容其刃”，69章写道“用兵有言，吾不敢为主而为客”，以此得出老子是在表达某种军事思想和战争策略的结论。在此理论支持下，人们便将《道德经》重点阅读人群设置在行军打仗的军士将领，是希望用老子对战争的看法求得存身制胜之道。
第二种解读认为，《道德经》是一部养生作品，如文中数次警诫人们要爱惜自己的身体，第7章写道“圣人后其身而身先，外其身而身存”，13章写道“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”，54章写道“修之于身其德乃真，修之于家其德乃余”。持有此种观点的人们认为，老子提到的“自然”和“无为”的观点是在提倡世人要顺应时间节令和自我身体的实况调整生活方式，清静身心，以求益寿延年。所以，此时《道德经》的阅读受众就不会有明显的阶级区分，任何一位想要修证大道的人都可以从五千圣文中去参悟祖师思想的内涵。这一种观点，也是当下最为普遍、流行的解读方式。
第三种解读认为，《道德经》是一部权谋作品，其通篇看似是在提倡清静无为的主张，内涵却是以退为进的权诈，也由此认定老子是一位政治阴谋家，他的隐去是因为周衰不得志而做出的保命之举。持有此观点的人，从《道德经》的第7章“后起身而身先，外其身而身存”、26章“奈何万乘之主而以身轻天下，轻则失根，躁则失君”，52章“用其光，复归其明，无遗身殃”，66章“以其不争，故天下莫能与之争”等章节中断章取义了老子某些言语并做了主观想象性的发挥，甚至更认为老子提出的“绝圣弃智”和“小国寡民”是对进步意义的否定。曾对《道德经》做出此种解读的人们多是局限于时代和历史的原因，所以会出现有意无意地对老子思想作出歪解的情况。在此影响下，《道德经》一书的主要受众变成了真正的政治权谋者，从而使中华优秀的古典文化反倒成为了政治斗争的牺牲品。
老子留下五千文的真正意图
《道德经》作为一部历经千年而不朽的作品，对其进行符合时代性的解读是可以常说常新的。但因为解读者自身的文化水准以及地域、文化等方面千差万别，所以也就容易理解出千万种不同的“道德”经意，并由此产生不同的道祖人物形象。综合来说，以上这三种解读《道德经》的观点并及其他文中没有提到的方面，都是对本经文的片面解读。之所以片面，究其根源是没有认知到老子作此文的真正意图，反而从文字表象中去倒推、去猜测，最终成了舍本逐末的行为。
要研究老子留下五千文的真正意图，还需从《史记》“居周久之，见周之衰，乃遂去”的大隐行为说起。老子一生为史官，深知历代王朝得失的根本。作为举国之大学问者，面对周代末期家国分崩离析的局面，他并没有如其他诸家一样提出明确的积极治国之道去挽救乱世狂澜，而是选择了看似消极的归隐。这可作出两种解读，一是老子真如后世所说是个消极派的代表，面对乱世只懂得明哲保身。但细思后会发现，这则猜度是立不住脚跟的。
老子既然已经决定隐去，为何还要留下五千言作为后世遗训？老子作为孔子和尹喜的老师，也从未见二者对其有任何负面评价；道教尊老子为道祖，乃是以功行立教，而非是世外之隐。这三点事实，与说老子是消极归隐派的说法完全不符。反倒是孔子的那句“老子犹龙”，却把人们的思绪引向了第二种猜度，即老子“见周之衰”是因为在乱世中他已经看不到有可以明道的圣人，所以大道不可传，于是只能把真文留世，他的归隐其实是在等待真正可以治天下的圣人出现。“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”，这才是老子归去的真正原因。
立足于此，也就可以解决老子《道德经》的第一读者是谁的问题了。很显然，老子作此文是写给具有经天纬地、理身治天下的圣人阅读的，这是一部在讲述如何治天下才能实现“民自化”的作品。《道德经》全篇有29处提到了“圣人”二字，核心观点在于告诉圣人要行无为之事，以规诫人们自身欲念的“有为”为治世策略，进一步提升百姓的道德水准，使民众不会受到群情耽染而效自然生存之态。
在理想的图景中，天下皆是己身，万乘之国与寡民小国别无二致，因为人们心中无分别，所以也就不会再出现刀兵之灾。当百姓把无为自然作为生活的根本时，他们便不会去考虑究竟是谁在引导着自己的社会生活，而只谓其“我自然”，认为这就是生活本来应该成为的模样。至此，治国之圣人才实现了从“有为”向“无为”的进一步升华，是真正得了“为无为”的思想精髓。
走向圣人之路的开始
道家有“为皇者师、帝者师、王者师”的传承，这大抵也是起源于老子。所以在周末期的乱世中，老子不会如其他各家一样以积极治世的方法来彰显道家思想的光华，而是一直在等待着能够真正读懂《道德经》的圣人再次降世，从而以大道哲理完成天下一统的太平理想。老子深深明白于乱世中的争鸣只会让百姓之心更加迷惑，唯有懂得从尘世之中后退一步，才是真正向着超越更进了一部。这也是那句“后其身而身先”所要传达的真实意图。
尽管《道德经》是一部写给圣人治天下的经典，但并不能因此就排除掉普通人阅读并参悟的可能性。道家是一个提倡身国同治的流派，治国与治身源于同一个理，圣人唯有先完成治身的目标才能具有治国的才情。“道德”一理蕴于万物之中，并非圣人才具有道德，而是每个人都能从道祖之言中去参悟到属于自己修道的方式，此便是自我之“德”的彰显。所以，不论是把《道德经》作为军事秘术还是养生秘典，这都是对亘古不变的“道”的外显，是对多端变化之“德”的表述，源于同一，却又形象万千。明白这一理，才不会把《道德经》定性为某一方面专著，否则便会“贻笑大方之家”。
修道、证道的过程包含不同的层次，对《道德经》的理解和认知也是分阶段、分层次的。正如林语堂所言：“任何一个翻阅《道德经》的人最初一定会大笑；然后笑他自己竟然会这样笑；最后会觉得很需要这种学说。”唯有“虚怀若谷”，才是真正开始理解老子《道德经》的前提；唯有首先认识到自己的渺小，才是真正走向圣人之路的开始。
作者：清虚道人 腾讯道学
兄弟们看看，我都都回复了什么他们就开始挂我，我真一句没骂，看我转发的意思也是飞云cp跟车，无语了我可没那么多时间理你，明年火不火我不知道，就是要火也要被粉丝作死，我都说了别烦我了，还一个劲骂，服了#罗云熙粉丝网暴行为大赏##罗云熙粉丝迷惑行为大赏##请罗云熙粉丝停止碰瓷##罗云熙零实绩逼疯粉丝撕逼#
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