#睡前哲学笔记# “不是神学的道德，而是道德的神学”，康德对道德神学的论证并不在《单纯理性限度内的宗教》，这本书并不涉及三个理念的论证，所以实际上只有《纯批》的先验方法论，《实批》的几个专门章节，《判断力批判》的专门章节构成了一套系统的论述。在《奠基》中也只是提到自由的不可理解性是理性能够追溯的极点和在之上建立道德的根据。
这三个专门的部分构成了一套系统，分别是“正义模式”，“义务模式”和“目的模式”
1.《纯批》里他的主旨是否定本体论证明，并且指出只有一种证明即道德证明是上帝存有的唯一合法证明。而这种证明思路是：德福一致是至善，但并不是分析命题，否则会陷入实践理性的二律背反，德性与幸福之间的关系是先天综合命题，其之所以可能的根据只能是一个全知全能的上帝，此即上帝存有的必要性。人在理知世界中遵循形式性法则，这纯粹实践理性必然会在超验的领域希望一个上帝来使得自己的道德行为在自然的世界中能够得到幸福，此即上帝存有的必然性。因此，实际上在这里，只有上帝的理念被讨论了。这是一种神正论，纯粹思辨理性提出上帝的理念为实践之用，纯粹实践理性会希望上帝惩罚不道德，奖赏道德。
2.《实批》里他则通过灵魂不朽来表达上帝存有。他的论证思路是：人作为有条件者，但是其纯粹实践理性提出了形式性法则要求人必须永恒地践行，这就意味着人必然要有来世，只有灵魂不朽，道德律才能真正被实现出来。而一切目的（康德使用Zwecke这一目的的复数形式表达主观目的）最终能够被统一到一个目的之下的依据就是上帝，没有对上帝的信仰，理性存在者不能够把道德律确立为行动的客观目的，换言之，善良意志就是不可能的。也就是在这里，他明确赞同了基督教，认为它是真正的道德宗教，因为基督教的上帝是劝善的。因此，不同于《纯批》中的全知全能，这里他强调全善。所以这里的模式是“义务”模式，从人道德义务的可能性根据中推出上帝存有。
3.《判断力批判》里他则真正表达了道德神学的核心论证，即自由意志。它认为自然界只有在人的自由的意义上可以视作一个等级森严的目的系统，一切自然界的发展历史都可以被看作是为了有道德的人而生成的，从而建立了道德目的论。而这种目的最后会追溯到一个最高目的，即上帝。从而他从自由这个道德的根据推出上帝存有，而上帝存有，而灵魂不朽则是一个附带被确证的，这成为他最终的完整证明方式。值得注意的是，自由的理念构成了自然世界与理知世界的拱顶石，因为这一个理念是在自然世界中被提出，他的实在性却是在超验领域中被实现。所以自由意志真是太重要了，是一切道德律的至上条件。
所以特烦密尔那样不讨论自由意志而只讨论群己权限，这是丧失了自由的依据。
这三个专门的部分构成了一套系统，分别是“正义模式”，“义务模式”和“目的模式”
1.《纯批》里他的主旨是否定本体论证明，并且指出只有一种证明即道德证明是上帝存有的唯一合法证明。而这种证明思路是：德福一致是至善，但并不是分析命题，否则会陷入实践理性的二律背反，德性与幸福之间的关系是先天综合命题，其之所以可能的根据只能是一个全知全能的上帝，此即上帝存有的必要性。人在理知世界中遵循形式性法则，这纯粹实践理性必然会在超验的领域希望一个上帝来使得自己的道德行为在自然的世界中能够得到幸福，此即上帝存有的必然性。因此，实际上在这里，只有上帝的理念被讨论了。这是一种神正论，纯粹思辨理性提出上帝的理念为实践之用，纯粹实践理性会希望上帝惩罚不道德，奖赏道德。
2.《实批》里他则通过灵魂不朽来表达上帝存有。他的论证思路是：人作为有条件者，但是其纯粹实践理性提出了形式性法则要求人必须永恒地践行，这就意味着人必然要有来世，只有灵魂不朽，道德律才能真正被实现出来。而一切目的（康德使用Zwecke这一目的的复数形式表达主观目的）最终能够被统一到一个目的之下的依据就是上帝，没有对上帝的信仰，理性存在者不能够把道德律确立为行动的客观目的，换言之，善良意志就是不可能的。也就是在这里，他明确赞同了基督教，认为它是真正的道德宗教，因为基督教的上帝是劝善的。因此，不同于《纯批》中的全知全能，这里他强调全善。所以这里的模式是“义务”模式，从人道德义务的可能性根据中推出上帝存有。
3.《判断力批判》里他则真正表达了道德神学的核心论证，即自由意志。它认为自然界只有在人的自由的意义上可以视作一个等级森严的目的系统，一切自然界的发展历史都可以被看作是为了有道德的人而生成的，从而建立了道德目的论。而这种目的最后会追溯到一个最高目的，即上帝。从而他从自由这个道德的根据推出上帝存有，而上帝存有，而灵魂不朽则是一个附带被确证的，这成为他最终的完整证明方式。值得注意的是，自由的理念构成了自然世界与理知世界的拱顶石，因为这一个理念是在自然世界中被提出，他的实在性却是在超验领域中被实现。所以自由意志真是太重要了，是一切道德律的至上条件。
所以特烦密尔那样不讨论自由意志而只讨论群己权限，这是丧失了自由的依据。
大丈夫能屈能伸能忍
能够示现一切的外相
能够行善，能够包容恶
一个悟到空性的人
他的内在里面没有对立的东西
他能饥能饱，能冷能热
能教人也能被人教
能够教化别人
也可以接受别人的建议
这才叫做大丈夫
这才进入道的本来面目
我们没有这种能耐
我们只讲别人
而不接受别人的建议
这个没有办法的
每天烦别人的事情
不烦自己的生死问题
变成情绪化的感性作用
用情绪化用感性修行的人
叫做著相而求
如是之人累劫不得见性
这个就是生死的关卡
著相而求，执著外相而求
如是之人累劫不能见性
你没有办法成道的
因为煮砂不可能成饭。
慧律法师《百法明门论》
能够示现一切的外相
能够行善，能够包容恶
一个悟到空性的人
他的内在里面没有对立的东西
他能饥能饱，能冷能热
能教人也能被人教
能够教化别人
也可以接受别人的建议
这才叫做大丈夫
这才进入道的本来面目
我们没有这种能耐
我们只讲别人
而不接受别人的建议
这个没有办法的
每天烦别人的事情
不烦自己的生死问题
变成情绪化的感性作用
用情绪化用感性修行的人
叫做著相而求
如是之人累劫不得见性
这个就是生死的关卡
著相而求，执著外相而求
如是之人累劫不能见性
你没有办法成道的
因为煮砂不可能成饭。
慧律法师《百法明门论》
《词论》
【宋】李清照
【原文】
乐府声诗并著，最盛于唐。开元、天宝间，有李八郎者，能歌擅天下。时新及第进士开宴曲江，榜中一名士，先召李，使易服隐姓名，衣冠故敝，精神惨沮，与同之宴所。曰：“表弟愿与坐末。”众皆不顾。既酒行乐作，歌者进，时曹元谦、念奴为冠，歌罢，众皆咨嗟称赏。名士忽指李曰：“请表弟歌。”众皆哂，或有怒者。及转喉发声，歌一曲，众皆泣下。罗拜曰：此李八郎也。”自後郑、卫之声日炽，流糜之变日烦。已有《菩萨蛮》、《春光好》、《莎鸡子》、《更漏子》、《浣溪沙》、《梦江南》、《渔父》等词，不可遍举。五代干戈，四海瓜分豆剖，斯文道息。独江南李氏君臣尚文雅，故有“小楼吹彻玉笙寒”、“吹皱一池春水”之词。语虽甚奇，所谓“亡国之音哀以思”也。逮至本朝，礼乐文武大备。又涵养百馀年，始有柳屯田永者，变旧声作新声，出《乐章集》，大得声称于世；虽协音律，而词语尘下。又有张子野、宋子京兄弟，沈唐、元绛、晁次膺辈继出，虽时时有妙语，而破碎何足名家！至晏元献、欧阳永叔、苏子瞻，学际天人，作为小歌词，直如酌蠡水于大海，然皆句读不葺之诗尔。又往往不协音律，何耶？盖诗文分平侧，而歌词分五音，又分五声，又分六律，又分清浊轻重。且如近世所谓《声声慢》、《雨中花》、《喜迁莺》，既押平声韵，又押入声韵；《玉楼春》本押平声韵，有押去声，又押入声。本押仄声韵，如押上声则协；如押入声，则不可歌矣。王介甫、曾子固，文章似西汉，若作一小歌词，则人必绝倒，不可读也。乃知词别是一家，知之者少。後晏叔原、贺方回、秦少游、黄鲁直出，始能知之。又晏苦无铺叙。贺苦少典重。秦即专主情致，而少故实。譬如贫家美女，虽极妍丽丰逸，而终乏富贵态。黄即尚故实而多疵病，譬如良玉有瑕，价自减半矣。
词论简介
【宋】李清照
【原文】
乐府声诗并著，最盛于唐。开元、天宝间，有李八郎者，能歌擅天下。时新及第进士开宴曲江，榜中一名士，先召李，使易服隐姓名，衣冠故敝，精神惨沮，与同之宴所。曰：“表弟愿与坐末。”众皆不顾。既酒行乐作，歌者进，时曹元谦、念奴为冠，歌罢，众皆咨嗟称赏。名士忽指李曰：“请表弟歌。”众皆哂，或有怒者。及转喉发声，歌一曲，众皆泣下。罗拜曰：此李八郎也。”自後郑、卫之声日炽，流糜之变日烦。已有《菩萨蛮》、《春光好》、《莎鸡子》、《更漏子》、《浣溪沙》、《梦江南》、《渔父》等词，不可遍举。五代干戈，四海瓜分豆剖，斯文道息。独江南李氏君臣尚文雅，故有“小楼吹彻玉笙寒”、“吹皱一池春水”之词。语虽甚奇，所谓“亡国之音哀以思”也。逮至本朝，礼乐文武大备。又涵养百馀年，始有柳屯田永者，变旧声作新声，出《乐章集》，大得声称于世；虽协音律，而词语尘下。又有张子野、宋子京兄弟，沈唐、元绛、晁次膺辈继出，虽时时有妙语，而破碎何足名家！至晏元献、欧阳永叔、苏子瞻，学际天人，作为小歌词，直如酌蠡水于大海，然皆句读不葺之诗尔。又往往不协音律，何耶？盖诗文分平侧，而歌词分五音，又分五声，又分六律，又分清浊轻重。且如近世所谓《声声慢》、《雨中花》、《喜迁莺》，既押平声韵，又押入声韵；《玉楼春》本押平声韵，有押去声，又押入声。本押仄声韵，如押上声则协；如押入声，则不可歌矣。王介甫、曾子固，文章似西汉，若作一小歌词，则人必绝倒，不可读也。乃知词别是一家，知之者少。後晏叔原、贺方回、秦少游、黄鲁直出，始能知之。又晏苦无铺叙。贺苦少典重。秦即专主情致，而少故实。譬如贫家美女，虽极妍丽丰逸，而终乏富贵态。黄即尚故实而多疵病，譬如良玉有瑕，价自减半矣。
词论简介
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