#2折起，满80元再打7折# 《浮世猫百景》浮世绘，是日本江户时代兴起的一种绘画形式，主要描绘了“俗世之美”，花鸟、美人、妖怪等都是浮世绘常见的主题。而论起在浮世绘中登场较多的动物，毫无疑问一定有猫，多位浮世绘画师都以猫为主题创作了各具特色的作品。以歌川派晚期大师歌川国芳为例，他的一生中创作了不同主题的作品，但只有猫始终贯穿于他各个时期的作品当中。

在浮世绘的世界中，猫有时以平常姿态登场，或坐或卧，自成风景；有时与美人相互依偎，悠闲互动；有时又会以人的形象出现，造型百变；有时甚至可以化为妖怪，将人类玩弄于股掌之中……本书展示了歌川广重、歌川国芳、月冈芳年等多位江户明治时代的浮世绘大家作品，各种姿态的猫在各位大师笔下栩栩如生，仿若一场浮世的猫之百景。

无论是过去还是现在，猫的魅力一如既往地让人无法抗拒。本书将向您介绍浮世绘中那些知名、经典的猫绘。

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巩义市博物馆—云上展览系列（四十二）——“六畜”牛·羊·鸡

今天首先介绍巩义市博物馆馆藏文物“六畜”—牛。元朝农业专家王祯在《农书》中说：“农为牛本，有功于世”。数以千年农耕文明的延续，成为中华民族的立国之本。

《礼记》记载：在三千多年前的西周时代，规定“诸侯无故不杀牛”，也就是说省部级封疆大吏都无权轻易杀牛，由此可见牛对于农耕社会国家的重要性。

牛不仅可以用于农耕、拉车运输物资，死去之后仍然可以服务于人类，牛肉可以当做食物，牛皮、牛筋可制作战靴、铠甲、束带、缰绳、马鞭、弓箭等。

伴随着沧海桑田、时代变迁，乡野之间，已很难闻听耕牛哞哞长鸣，骑牛牧童遥指杏花深处的场景亦不可见。但牛的默默无闻、任劳任怨的精神却经常会被我们提起。“俯首甘为孺子牛”更是对品德高尚、默默奉献的人们的褒奖之词和最高评价。

牛虎戏和斗牛图都是汉代流行在贵族、地主和商人阶层一种墓葬装饰艺术。牛车行走缓慢而平稳，车厢宽敞高大，比宝马车舒服多了。

其次介绍巩义市博物馆滚藏文物“六畜”—羊。早在几万年前，羊就因食草，产出奶、肉、毛、皮，加之性格温和、易于驯服，成为人类最早驯化的动物。在《辞源》中，“羊”的注解通“阳”，三只羊画在一起，仰望太阳的图案就表示“三阳开泰”。三阳开泰含意:冬去春来、阴消阳长，万物新生之始。

“羊”在古代与“祥”相通，“祥”也可写作“吉羊”，表示吉祥之意，羊是“祥瑞”的象征。古人年初在门上悬羊头，交往中送羊，以羊作聘礼，都是取其吉祥之意。

羊不仅是贵族祭神祭祖的贡品和钟鸣鼎食的美餐，而且羊可承载艺术，从商代的“四羊方尊”，到汉代的卧羊铜灯，再到唐代的三彩陶羊，宋代的石羊，直到当今的书画、剪纸等艺术品，羊的形象随处可见。羊作为常见的家畜，寄托了人们对生活的美好愿望。

最后介绍巩义市博物馆馆藏文物“六畜”—鸡。鸡有五德：首戴冠，文也；足搏距，武也；敌敢斗，勇也；见食相呼，仁也；守夜不失，信也。

中国可能是世界上最早的养鸡的国家之一。在我国发现的裴李岗文化、仰韶文化、龙山文化以及其他多处历史遗迹当中都有鸡骨的出土，在甲骨文中更是有“鸡”字的出现，由此推断，我们的祖先早在几千年前就把鸡驯化成了家畜。在中国神话传说中神化的动物“凤”的形象也是来源于鸡呢！《太平御览》：“黄帝之时，以凤为鸡”。

在中国古代，没有报时的钟表，人们日出而作，日入而息。以天亮作为一天工作的开始，而何时天亮却是由公鸡报晓来决定，人们信赖公鸡，是因为公鸡有信德，公鸡报时从不会报错，古人说这是"守夜不失时"，是信德的表现。俗话说"三更灯火五更鸡"，按今人的话说，就是鸡有勤奋、准确、守纪律、不误时、认真负责的好品德。晋代祖逖"闻鸡起舞"的故事，鼓舞着人们的斗志，被誉为"人之楷模"。现代人们赞美鸡，主要是赞美鸡的武勇之德和守时报晓之信德。

鸡

唐· 杜甫

纪德名标五，初鸣度必三。

殊方听有异，失次晓无惭。

问俗人情似，充庖尔辈堪。

气交亭育际，巫峡漏司南。

身为禽类的鸡，在六畜当中居然排名第四，可见，在古代作为一只鸡，地位还是蛮高的。

审核：白相国

撰稿：张亚灵

编辑：贾继艳

「自性」一詞由來：
自性，是佛學典籍中經常出現的一個重要概念。在佛教的各個宗派中，不論是小乘、還是大乘，是教下、抑或是宗下，都有談到「自性」。大意主要有：其一，謂事物的本體、本質。比如《維摩詰所說經•卷上•弟子品第三》：「知諸法如幻相，無自性、無他性，本自不然，今則無滅。」其二，謂事物的存在狀態。比如《成唯識論•卷八》：「初能遍計自性雲何？有義：八識及諸心所有漏攝者皆能遍計，虛妄分別為自性故；皆似所取、能取現故；說阿賴耶以遍計所執自性妄執種為所緣故。」中國佛教出現過許多派別，主要有八宗。一是三論宗又名法性宗，二是瑜伽宗又名法相宗，三是天台宗，四是賢首宗又名華嚴宗，五是禪宗，六是淨土宗，七是律宗，八是密宗又名真言宗。這就是通常所說的性、相、台、賢、禪、淨、律、密八大宗派。不過，由於各家的核心思想不同，所以賦予的含義也不一樣，具體來說：
（1）有部的自性：因緣聚合的有為現象中，具有自生、自成、永恆存在的自體。上座部佛教的空間世間。世間，即以崩潰、破碎、破壞、毀滅之義而為「世間」。 有三種世間：行世間、有情世間、空間世間。空間世間，也就是我們所處的這個物質世界。有部，具稱說一切有部，是上座部流出的大部派，盛行於西北印加濕彌羅一帶。主要論典有「六足一身」：「六足」即《法蘊足論》、《集導門足論》、《施設足論》、《品類足論》、《界身足論》和《論身足論》；「一身」是《大毗婆沙論》、及《發智論》等。其理論特點是三世實有，法體恆有。在《大毗婆沙論》中有自性門，說明某法的體性是什麼，這就是出體。有部論師對世間、身心一切現象，瞭解為複雜的綜合體，分析復合體而發現內在單一的本質，就是自性。這就是實有與假有。如《大毗婆沙論》卷一三三曰：「地雲何？答：顯形色，此世俗想施設。……地界雲何？答：堅性觸，此是勝義能造地體。」這裡把地分為二種:常識中的地，是和合有，是世俗假想施設而非真實的；佛說的地界，那是勝義有。從復合的總聚，而探得一一法的自性，也稱為分。分是不可再分析的，也稱為我。又如《大毗婆沙論》卷九曰:「我有二種：一者法我，二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故。」此外自性，還有本性等別名，顯示了一切法自性，是自有、自成的，永恆存在的，所以《大毗婆沙論》卷二十一曰:「諸法實體恆無轉變，非因果故。」阿毗達磨大毗婆沙論卷第一百四十九。對於這樣恆有的自性，與現實的無常生滅現象似乎相違，與緣起因果也徬佛不合。針對這些疑問，在《大毗婆沙論》中有著詳細的解釋說明。如《大毗婆沙論》卷七十六曰:「未來諸法集現在時，如何聚物非本無今有？現在諸法散往過去時，如何聚物非有已還無？答：三世諸法，因性果性，隨其所應，次第排立。體實恆有，無增無減，約依作用，說有說無。諸聚集物，依實有事，假施設有，時有時無。」這是說，諸法實體在三世中恆有，不能說從無而有，有已還無的，但依作用可以說有說無。又如《大毗婆沙論》卷三十九曰:「問：諸行自性有轉變不?設爾何失，若有轉變，雲何諸法不捨自相？若無轉變，雲何此中說有住導？答：應說諸行自性無有轉變。復次有因緣故說無轉變，有因緣故說有轉變。有因緣故說無轉變者，謂一切法各住自體、自我、自物、自性、自相，無有轉變;有因緣故有轉變者，謂有為法得勢時生，失勢時滅……故有轉變。」這可見有為法的生滅有無，約作用、功能而說。自體是恆住自性，如如不變的，因此稱為恆有。對於般若空性智慧無量的包容屬性，六祖慧能大師如是說:「善知識！世界虛空，能含萬物色相。日月星辰，山河大地，泉源溪澗，草木從林。惡人善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是！」
（2）中觀家的自性：破斥有部的自性，提出無自性。龍樹不但熟諳印度非佛教的思想傳統，且受般若經新思潮的鼓舞，他所著的《中論》，因高度濃縮語言的頌文形式，種下日後詮釋上的爭端，帶動中觀學派的發展。中觀學派在接受唯識思想的挑戰與刺激之余，並沒有被它收編或擊倒，反而依照中觀思想的原理，提出一個可以超越唯識思想的辦法，那就是立於真、俗二諦的觀點上，從世俗諦的立場安立「唯識無境」的觀點，而在勝義真理的立場上採取「一切法畢竟空」的中觀派的觀點。在佛滅度後的五、六百年間，印度佛教史上是部派佛教盛行時期，由其是一切有部影響極大。到了佛滅度後七百年間，有龍樹大士出世，因感於有部思想不契合佛意，遂依《般若經》，造《中論》、《十二門論》、《大智度論》等，針對著有部三世實有、法體恆有的思想，給予猛烈的評擊。同時，高竪緣起無自性的中道法幢，在印度佛教史上放出異常的光彩。中觀家的核心思想，就是緣起性空。緣起，即宇宙間一切有為現象，都是因緣和合而生起的。性空，謂由因緣和合而生起的一切現象，皆無自性。《大智度論》卷三十一曰:「性名自有，不待因緣，若待因緣，則是作法，不名為性。諸法中皆無性，何以故？一切有為法皆從因緣生，因緣生則是作法，若不從因緣和合則是無法。如是一切諸法性不可得故，名為性空。」又如《中論·四諦品》曰:「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦名中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」這是說一切法無不是緣起，緣起法必然沒有自體，沒有自體所以性空。自性與緣起，從有部的立場去看，本來可以並立而相成的，但到了中觀家的經論里就變成水火不容了。以自性是自有、自成、永恆存在的，有自性就不必待緣起。既然待因緣和合而生，那就必然沒有自性。因此，緣起必然性空，性空才能建立緣起，只有這樣才是符合中道。像有部所說不僅不能建立，而且也是落於常見了。