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印象只能引起和它们类似的观念，不能产生任何其他的观念。
这个似非而是之论就是:如果你乐意把那个不可见的和不可触知的距离、换句话说也就是转变为可见的和可触知的距离的那种能力、称为一个真空,那么广袤和物质是同一的,可是仍然有一个真空。如果你不想称它为真空,那么在一个充实体内，运动是可能的,无需无限的撞击，无需循环往复，无需互相渗透。不过我们不论采用何种说法，我们总是必须承认，我们要形成任何实在的广袤观念,必然要把一些可以感知的对象填充进去，并想象它的部分是可见的或可触知的。
但我们虽然不能指出不包含可变的存在物的时间的观念所由得来的那个印象，可是我们能够很容易地指出使我们假想自己有那个观念的那些现象。因为我们可以看到，我们的心中有不断的一连串的知觉,所以时间观念永远存在于我们的心中;当我们在五点钟思考一个稳定的对象，随后又在六点钟加以思考时，我们就容易以同一方式把那个时间观念应用于它，就像每一个刹那都被那个对象的一种不同的位置或变化加以区别似的。那个对象的初次出现和第二次出现，在同我们的知觉的接续比较之下，似乎同样地远隔，就像那个对象已经真正变化了一样。此外，我们还可以加上经验向我们所指出的，即:那个对象在前后两次出现之间原可以有那样多的变化;正如那个不变的、或者宁可以说是虚构的持续，也和感官所明显地看到的那种接续一样,都可以增减每一种性质,而对它发生同样的作用。由于这三种关系，我们便容易混淆我们的观念，想象自己能够形成没有任何变化或接续的一个时间或持续的观念。
我们可以意识到的或记忆起的一切印象或观念，没有一个不可以被想象为存在的。显而易见,存在(being)的最完善的观念和信据是从我们的这种意识得来的。根据这点，我们就可以形成一个可以设想到的最清楚的、最有决定性的两端论法，即:我们既然在记忆起任何观念或印象时，总是要赋予它以存在，所以存在观念如果不是由一个与每一个知觉或思想的对象联结着的独立印象得来，必然就和知觉观念或对象观念是同一的。
因此,存在观念和我们想象为存在的东西的观念是同一的。单纯地反省任何东西和反省它是存在的,这两件事并无不同之处。
同样的推理也可以说明外界存在的观念。我们可以说，哲学家们公认的、并且本身也相当明显的一个理论就是:除了心灵的知觉或印象和观念以外，没有任何东西实际上存在于心中,外界对象只是借着它们所引起的那些知觉才被我们认识。恨、爱、思维、触、视:这一切都只是知觉。
心中除了知觉以外既然再也没有其他东西存在，而且一切观念又都是由心中先前存在的某种东西得来的;因此,我们根本就不可能想象或形成与观念和印象有种类差别的任何事物的观念。我们纵然尽可能把注意转移到我们的身外，把我们的想象推移到天际,或是一直到宇宙的尽处,我们实际上一步也超越不出自我之外，而且我们除了出现在那个狭窄范围以内的那些知觉以外，也不能想象任何一种的存在。这就是想象的宇宙，除了在这个宇宙中产生出来的观念以外，我们也再没有任何观念了。
外界对象如果被假设为与我们的知觉有种类差别，那么我们在想象它们时所能达到的最大限度，就是对它们形成一个关系观念，而并不自以为理解了那些关联着的对象。一般说来，我们并不假设它们有种类差别，而只是赋予它们以不同的关系、联系和持续。不过关于这点，以后还要比较充分地加以讨论。
—《人性论》
印象只能引起和它们类似的观念，不能产生任何其他的观念。
这个似非而是之论就是:如果你乐意把那个不可见的和不可触知的距离、换句话说也就是转变为可见的和可触知的距离的那种能力、称为一个真空,那么广袤和物质是同一的,可是仍然有一个真空。如果你不想称它为真空,那么在一个充实体内，运动是可能的,无需无限的撞击，无需循环往复，无需互相渗透。不过我们不论采用何种说法，我们总是必须承认，我们要形成任何实在的广袤观念,必然要把一些可以感知的对象填充进去，并想象它的部分是可见的或可触知的。
但我们虽然不能指出不包含可变的存在物的时间的观念所由得来的那个印象，可是我们能够很容易地指出使我们假想自己有那个观念的那些现象。因为我们可以看到，我们的心中有不断的一连串的知觉,所以时间观念永远存在于我们的心中;当我们在五点钟思考一个稳定的对象，随后又在六点钟加以思考时，我们就容易以同一方式把那个时间观念应用于它，就像每一个刹那都被那个对象的一种不同的位置或变化加以区别似的。那个对象的初次出现和第二次出现，在同我们的知觉的接续比较之下，似乎同样地远隔，就像那个对象已经真正变化了一样。此外，我们还可以加上经验向我们所指出的，即:那个对象在前后两次出现之间原可以有那样多的变化;正如那个不变的、或者宁可以说是虚构的持续，也和感官所明显地看到的那种接续一样,都可以增减每一种性质,而对它发生同样的作用。由于这三种关系，我们便容易混淆我们的观念，想象自己能够形成没有任何变化或接续的一个时间或持续的观念。
我们可以意识到的或记忆起的一切印象或观念，没有一个不可以被想象为存在的。显而易见,存在(being)的最完善的观念和信据是从我们的这种意识得来的。根据这点，我们就可以形成一个可以设想到的最清楚的、最有决定性的两端论法，即:我们既然在记忆起任何观念或印象时，总是要赋予它以存在，所以存在观念如果不是由一个与每一个知觉或思想的对象联结着的独立印象得来，必然就和知觉观念或对象观念是同一的。
因此,存在观念和我们想象为存在的东西的观念是同一的。单纯地反省任何东西和反省它是存在的,这两件事并无不同之处。
同样的推理也可以说明外界存在的观念。我们可以说，哲学家们公认的、并且本身也相当明显的一个理论就是:除了心灵的知觉或印象和观念以外，没有任何东西实际上存在于心中,外界对象只是借着它们所引起的那些知觉才被我们认识。恨、爱、思维、触、视:这一切都只是知觉。
心中除了知觉以外既然再也没有其他东西存在，而且一切观念又都是由心中先前存在的某种东西得来的;因此,我们根本就不可能想象或形成与观念和印象有种类差别的任何事物的观念。我们纵然尽可能把注意转移到我们的身外，把我们的想象推移到天际,或是一直到宇宙的尽处,我们实际上一步也超越不出自我之外，而且我们除了出现在那个狭窄范围以内的那些知觉以外，也不能想象任何一种的存在。这就是想象的宇宙，除了在这个宇宙中产生出来的观念以外，我们也再没有任何观念了。
外界对象如果被假设为与我们的知觉有种类差别，那么我们在想象它们时所能达到的最大限度，就是对它们形成一个关系观念，而并不自以为理解了那些关联着的对象。一般说来，我们并不假设它们有种类差别，而只是赋予它们以不同的关系、联系和持续。不过关于这点，以后还要比较充分地加以讨论。
—《人性论》
[心]梦幻人生[心]
人们常说，
“人生是一场梦”，但人生怎么会是梦呢?
当我们做梦时，眼睛看得到，耳朵听得到，
手也摸得到，一切都看似真实，
但醒来以后什么都没有了。
同样，我们现在眼、耳、手所接触的一切，
到明天也全部没有了，跟梦中没有任何不同。
过去的事是昨天的梦，未来的事是明天的梦，
眼前的一切是正在做的梦。
在哲学中，有许多关于这方面的精彩辩论。
尽管很多人刚开始认为，梦是假的、醒是真的，
但通过辩论分析，就会从道理上不得不承认，
这二者没有任何差别。
明白了这一点，就要常常思考:
如果生活中的一切境遇，
仅仅是梦境，那还值得我们为它欢喜若狂，
或者伤心不已吗?就像庄周梦蝶，
庄子在梦中变成了一只蝴蝶，
翩翩起舞、悠然自得。
可突然梦醒了，蝴蝶成了卧在床上的庄子。
此时，庄子不知是自己，
刚才做梦变成了蝴蝶，
还是蝴蝶现在做梦变成了庄子。
我们很多人为生活、事业辛苦忙碌了一辈子，
但这些拼命追求、执著的事物，
实际上都是虚幻的一场梦。
无论曾遭遇过什么，是曲折还是成功，
发生之后就彻底消失了，只剩下回忆，
跟梦境一模一样。
懂得这一点对我们每个人都很重要。否则，
当一个人对感情、对生活过分执著时，
只会给自己和他人带来巨大的痛苦。
真正的爱，
是无论在任何时候、任何地点，
对任何众生，既不恨、也不害。
—大恩上师仁波切[鲜花][鲜花]
人们常说，
“人生是一场梦”，但人生怎么会是梦呢?
当我们做梦时，眼睛看得到，耳朵听得到，
手也摸得到，一切都看似真实，
但醒来以后什么都没有了。
同样，我们现在眼、耳、手所接触的一切，
到明天也全部没有了，跟梦中没有任何不同。
过去的事是昨天的梦，未来的事是明天的梦，
眼前的一切是正在做的梦。
在哲学中，有许多关于这方面的精彩辩论。
尽管很多人刚开始认为，梦是假的、醒是真的，
但通过辩论分析，就会从道理上不得不承认，
这二者没有任何差别。
明白了这一点，就要常常思考:
如果生活中的一切境遇，
仅仅是梦境，那还值得我们为它欢喜若狂，
或者伤心不已吗?就像庄周梦蝶，
庄子在梦中变成了一只蝴蝶，
翩翩起舞、悠然自得。
可突然梦醒了，蝴蝶成了卧在床上的庄子。
此时，庄子不知是自己，
刚才做梦变成了蝴蝶，
还是蝴蝶现在做梦变成了庄子。
我们很多人为生活、事业辛苦忙碌了一辈子，
但这些拼命追求、执著的事物，
实际上都是虚幻的一场梦。
无论曾遭遇过什么，是曲折还是成功，
发生之后就彻底消失了，只剩下回忆，
跟梦境一模一样。
懂得这一点对我们每个人都很重要。否则，
当一个人对感情、对生活过分执著时，
只会给自己和他人带来巨大的痛苦。
真正的爱，
是无论在任何时候、任何地点，
对任何众生，既不恨、也不害。
—大恩上师仁波切[鲜花][鲜花]
五位百法（图解）
（一）心法八（有主动支配能力）
眼识（能观）；耳识（能听）；鼻识（能嗅）；舌识（能尝）；身识（能触) ；意识（能知诸法）；末那识（又名传送识、染污识、染净依，即根本意识能分析诸法）；阿赖耶识（又名无没识、含藏识、能藏诸法，永为种子）
（二）心所法五十一（受心王指挥）
1、遍行五 （通善性、恶性、无记性）
作意（心生境界，作意境）；触（由境生心）；受（由触生受）；想（由受生想）；思（想生思，筹谋支配着心）
2、别境五（个别境界）
欲（欲望）；胜解（审解后之决定）；念（铭记不忘）；定（专注）；慧（拣择性）
3、善法十一（助于修行）
信（信心）；精进（勇猛心）；惭（惭于过错）；愧（愧不如人）；无贪（不贪）；无嗔（不恨）；无痴（不昏暗）；轻安（身心自在）；不放逸（守规矩）；行舍（舍行蕴中与道不相应之念）；不害（克己不损于人）
4、根本烦恼六（五钝使和五利使）
贪；嗔；痴；慢；疑；不正见【身见（执身是我）、边见（不合中道）、见取见（非果计果）、戒禁取见（守牛狗戒、非因计因）、邪见（染污法、邪知邪见）】
5、随烦恼二十
小随十种
忿（嗔心遽发）；恨（嗔藏心内）；恼（恨之极点，恼怒形于外）；覆（忿恨藏于心，待时暗害人）；诳（假仁假义）；谄（谄媚）；憍（自负）；害（损害于人）；嫉（妒忌）；悭（悭吝）
中随
无惭（不知惭，自视太高）；无愧（不知愧不如人）
大随八种
不信（无信心）；懈怠（懒惰）；放逸（不守规矩）；昏沉（常睡懵懂）；掉举（烦燥不安）；失念（失正念，存邪念）；不正知（所知皆邪见）；散乱（心不在焉）
6、不定四
睡眠（暗昧、无智慧）；恶作（后悔）；寻（粗思惑）；伺（微细思惑）
（三）色法十一
眼；耳；鼻；舌；身；色；声；香；味；触；法处所摄色（五尘落于意识之影子）
（四）心不相应行法二十四
得（由贪心起；）命根（生命）；众同分（同类）；异生性（类同报异）；无想定（外道外执未破）；灭尽定（外道法执未破）；无想报（生第四禅非想非非想处天）；名身（名显用）；句身（句显法）；文身（字显体）；生（成）；住（住）；老（坏）；无常（空）；流转（轮回）；定异（因果定理与报之差别）；相应（相应于定异之间）；势速（迁变不停）；次第（法之次第）；时（时间性）；方（方位性）；数（数目性）；和合性（二乘执着于因缘和合）；不和合性（外道执着于自然）
（五）无为法六
虚空无为（空于四相）；择灭无为（权教菩萨所证涅槃境界）；非择灭无为（有为缘缺，实教菩萨所证）；不动无为（定不动，生有色界天）；想受灭无为（苦乐不动心，生无色界天）；真如无为（如来藏，圆成实性）
https://t.cn/A6oQAwWr
（一）心法八（有主动支配能力）
眼识（能观）；耳识（能听）；鼻识（能嗅）；舌识（能尝）；身识（能触) ；意识（能知诸法）；末那识（又名传送识、染污识、染净依，即根本意识能分析诸法）；阿赖耶识（又名无没识、含藏识、能藏诸法，永为种子）
（二）心所法五十一（受心王指挥）
1、遍行五 （通善性、恶性、无记性）
作意（心生境界，作意境）；触（由境生心）；受（由触生受）；想（由受生想）；思（想生思，筹谋支配着心）
2、别境五（个别境界）
欲（欲望）；胜解（审解后之决定）；念（铭记不忘）；定（专注）；慧（拣择性）
3、善法十一（助于修行）
信（信心）；精进（勇猛心）；惭（惭于过错）；愧（愧不如人）；无贪（不贪）；无嗔（不恨）；无痴（不昏暗）；轻安（身心自在）；不放逸（守规矩）；行舍（舍行蕴中与道不相应之念）；不害（克己不损于人）
4、根本烦恼六（五钝使和五利使）
贪；嗔；痴；慢；疑；不正见【身见（执身是我）、边见（不合中道）、见取见（非果计果）、戒禁取见（守牛狗戒、非因计因）、邪见（染污法、邪知邪见）】
5、随烦恼二十
小随十种
忿（嗔心遽发）；恨（嗔藏心内）；恼（恨之极点，恼怒形于外）；覆（忿恨藏于心，待时暗害人）；诳（假仁假义）；谄（谄媚）；憍（自负）；害（损害于人）；嫉（妒忌）；悭（悭吝）
中随
无惭（不知惭，自视太高）；无愧（不知愧不如人）
大随八种
不信（无信心）；懈怠（懒惰）；放逸（不守规矩）；昏沉（常睡懵懂）；掉举（烦燥不安）；失念（失正念，存邪念）；不正知（所知皆邪见）；散乱（心不在焉）
6、不定四
睡眠（暗昧、无智慧）；恶作（后悔）；寻（粗思惑）；伺（微细思惑）
（三）色法十一
眼；耳；鼻；舌；身；色；声；香；味；触；法处所摄色（五尘落于意识之影子）
（四）心不相应行法二十四
得（由贪心起；）命根（生命）；众同分（同类）；异生性（类同报异）；无想定（外道外执未破）；灭尽定（外道法执未破）；无想报（生第四禅非想非非想处天）；名身（名显用）；句身（句显法）；文身（字显体）；生（成）；住（住）；老（坏）；无常（空）；流转（轮回）；定异（因果定理与报之差别）；相应（相应于定异之间）；势速（迁变不停）；次第（法之次第）；时（时间性）；方（方位性）；数（数目性）；和合性（二乘执着于因缘和合）；不和合性（外道执着于自然）
（五）无为法六
虚空无为（空于四相）；择灭无为（权教菩萨所证涅槃境界）；非择灭无为（有为缘缺，实教菩萨所证）；不动无为（定不动，生有色界天）；想受灭无为（苦乐不动心，生无色界天）；真如无为（如来藏，圆成实性）
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