嘲讽小镇做题家的博主那么多,也不知道在想什么。是顺风顺水的过到现在,还是收钱了,或者心里反对卷的生活态度?
咱自个儿不是人上人也没有那份勤奋坚韧,但是因为这份职业一路亲眼见证不同群体、不同生活层次的人,之间的观点多分裂、彼此的看法多不同。有为富不仁不知疾苦的,也有既然别人可以有特权、逐渐不认同规矩、甚至想推翻的。越来越多的人心怀愤懑,越来越多的人渴望混乱。
如果时代的变迁必然带来新的时代课题,那么这一道是当前至关重要的那道题吗?
咱自个儿不是人上人也没有那份勤奋坚韧,但是因为这份职业一路亲眼见证不同群体、不同生活层次的人,之间的观点多分裂、彼此的看法多不同。有为富不仁不知疾苦的,也有既然别人可以有特权、逐渐不认同规矩、甚至想推翻的。越来越多的人心怀愤懑,越来越多的人渴望混乱。
如果时代的变迁必然带来新的时代课题,那么这一道是当前至关重要的那道题吗?
#传古维新# 【景海峰:从《孟子》看情感儒学的分疏问题】
近代以来的哲学,都是在科学理性的大背景下建构起来的。而蒙培元先生的学说,学界一般将之归结为“情感儒学”,或者再延伸一点称之为“情感哲学”,以“情感”作为主题词来归纳他的思想或表达其学说的主旨,特色非常鲜明。科学理性的思考方式和绾结的系统与我们今天所讲的“情感”内容,实际上是有所剥离的,因为一般讲的哲学是理论思辨的、是逻辑推论的,而不是“自然”的流露,更不是所谓“本真”的状态。比如讲“情感”问题或者主张唯情主义,可能从美学、文学的方向上理解的比较多一些,而很少从哲学本体或者认识论的角度来切入。
20世纪中国哲学体系的建构,一般也是基于“理性”的原则,而理性和情感往往就构成一种对反的态势;在这种情况下,“情感”何以能成为“本体”或者成为哲学理论的基础?由此,蒙先生的一些思考和说法,包括给“情感”以很高的定位,讲“人是情感的存在”。这样的命题,在今天重视本体、以理性为基础的哲学系统中,的确是比较特殊的、也可能是引人注目的。所以,“情感”作为哲学本体或在形而上的意义上何以可能?它的理论基础何以建立?而这方面的思考和孟子所开创的心性一系有很大的关联性。
实际上,情感与理性的关系,在整个中国哲学史上是一个长久被思考的问题,也是不断在讨论的一个话题。譬如在孟子的思想当中,他要处理自然感知的问题,也要解释“亲亲”感觉的特殊性。既有口之于味同嗜、耳之于声同听、目之于色同美的“同然”之感,又有面对“亲亲”关系时的超自然感觉,它是本之于理、义的“心”,而不是感官。前者可以成为理性建构的基础和逻辑认知的前提,而后者只能从心性与情感的语境当中来理解。血气心知是属于功能性的,构成了同类之间相互交流与沟通的基础,所以它是一种同类相感;而“亲亲”之间的相怜相惜、手足之情是超感觉主义的,是一种唇齿相依的共通感,属于心有灵犀。从认知活动的普遍性来讲,同类相感可以作为建构本体的基础,那“亲亲”之感如何超越个体而成为共有的存在,或获得存在本体上的意义?孟子实际上就面对了这样的困境,在《孟子》文本中就包含了这样的两层分疏。如果我们拿蒙先生讲的“情可以上下其说”来看这个问题,可能会得到一些启发,对“情感”何以能够成为本体,也会多些新的理解。
在《孟子·万章上》有一段师徒间的问答。万章问:“舜往于田,号泣于旻天,何为其号泣也?”孟子以“怨慕”答之。万章引了曾子的话“父母爱之,喜而不忘;父母恶之,劳而不怨”,说:那舜还“怨”什么呢?孟子没有直接回答这个问题,而是引了曾子的学生公明高与其弟子长息之间的一段对话来解释之。在这个理解和解释的语境中,“情感”就不是简单的自发状态,或者只是喜怒哀乐的自然发抒,而是关涉到了生命的存在本质。向天而泣之寓意,赋有深刻的本体论意义。通过诠释“舜号泣于旻天”的事件,孟子实际上是要给“亲亲”的原则找到一个超越的理据,为人的存在性做出一个目的论的说明,或者说为人伦关系的天然性与内在性确立一种形而上的意义。人的生命所自出,人的存在价值的根源性何在?确立人之为人的主体性又是什么?这些先验存在的追问,只能从“亲亲”原则来加以理会和说明。所以,孟子在讲这种“亲亲”之感的时候,尽管这也是一种“情感”,具有可以感知的特征和经验的体证性,但它已经不局限于生命个体的经验世界,更不是人之情欲的自然状态,而是把这种情感提升到了与天地同流、与天地共在的境地。孟子讲这件事情,是从人的来由、人之存在的价值根源,来思考和解答之的,因而是一个形而上的追问。所以他说:“不得乎亲,不可以为人;不顺乎亲,不可以为子。”其竭尽全力所打造的舜的道德典范意义,其根本要义便在于“大孝”。故谓“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也”,智是知二者之根本,礼是调节而顺处之,仁义礼智“四心”皆是以“亲亲”作为根基和前提的。在这个意义上,“亲亲”之感就不是一般的感知,也不是从普通的情感状况来申述人的自然状态,而是包含了很强的超越性和神圣性,是对人的存在的根源性之思,这就为基于人伦理解的道德情感奠定了一个形而上的基础。
和道德情感的形而上建构不同,同类相感是源于人的自然性能,是“血气心知”的必然导出,它服从于一个类推的原理。“口之于味也,有同嗜焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。”人人都具有这种感知能力,在相似的经验活动和认知过程中,人人都可以得到相同的体会和认识,所以是心有同然、物有同理焉。这种“感知”的类推逻辑,可以达成某种共识,建立起知识的普遍有效性,从而形成我们对外部世界所共有的看法。这实际上就是一种知识形态建构的过程,是通过“知识心”的理解来说明人的客观境遇,展示人所具有的类本质。同类相感为个体生命之间的连接提供了可能,通过这种认知方式,不同的生命个体得以联系在一起,从而形成一个社会共同体。
《孟子》中的这两层分疏,提示我们对“情感”可以做不同的理解,除了一般感知功能的同类相感之外,在“情感”的深处,实际上也包含了某种对存有意义的追问和形而上的超越之思,这就是对“亲亲”原则的特殊理解。通过对此“亲亲”之感的诠释,我们可以把“情感”放在一个本体的高度来解释,可以由存在论的根本义理来说明。这也许便是蒙先生所讲的“人是情感的存在”命题的要义所在。这一形而上色彩颇浓的命题,表明了“情感”作为哲学本体的可能性,也揭示了“情感”所含具的更为深刻的本质意义。关于这些思考,我们可以从《孟子》文本已经包含的两层分疏当中,得到一些印证和体会。
情感儒学显然不是从同类相感的认知意义上来立论的,而是强调了人的道德主体性和超越精神,是对人的道德情感的一种展开和说明。道德理性构成了以儒家思想为基础的中国文化的一个根本内容,也可以说是整个儒学的核心部分,所以将儒家的学说归结为“情感儒学”,可能并不为过。在一定程度上,蒙先生讲的“情感的转向”是有明确所指的,是一个标志性的提法,即在20世纪理性主义占绝对上风的大背景下,怎么来容纳非理性的东西,重树“情感”的价值主体性。这样一种哲学思考,和回到中国传统文化,从历史上的一些资源、从儒家思想的特点入手,来重构当代哲学的问题、对中国哲学的未来发展做出新的阐释,无疑是有价值的。这也确实是我们今天所面临的一个大问题,因为人不只是理性的动物,也是情感的动物,尽管我们今天讲哲学,基本是从理性的原则和意义来着手的,但人的存在的多层性、复杂性,生命活动的一些特殊之处,包括它的本始意义——这些可能都是我们今天讲哲学需要去思考和面对的问题。所以如何从道德情感出发,来构建当代中国哲学的体系,蒙先生是开了先河的,他的思考需要我们进一步去探索,他所开辟的方向在未来中国哲学发展的途程中,一定会有更加辉煌的接续。
【来源:《光明日报》;作者:景海峰 深圳大学国学院教授】
《阮刻孟子注疏解经》(裸背装),限量100套盖藏书章编号,全四册,四部要籍丛刊·经部 浙大出版社 https://t.cn/A6Xl14gR
转自https://t.cn/A6aifIIP
近代以来的哲学,都是在科学理性的大背景下建构起来的。而蒙培元先生的学说,学界一般将之归结为“情感儒学”,或者再延伸一点称之为“情感哲学”,以“情感”作为主题词来归纳他的思想或表达其学说的主旨,特色非常鲜明。科学理性的思考方式和绾结的系统与我们今天所讲的“情感”内容,实际上是有所剥离的,因为一般讲的哲学是理论思辨的、是逻辑推论的,而不是“自然”的流露,更不是所谓“本真”的状态。比如讲“情感”问题或者主张唯情主义,可能从美学、文学的方向上理解的比较多一些,而很少从哲学本体或者认识论的角度来切入。
20世纪中国哲学体系的建构,一般也是基于“理性”的原则,而理性和情感往往就构成一种对反的态势;在这种情况下,“情感”何以能成为“本体”或者成为哲学理论的基础?由此,蒙先生的一些思考和说法,包括给“情感”以很高的定位,讲“人是情感的存在”。这样的命题,在今天重视本体、以理性为基础的哲学系统中,的确是比较特殊的、也可能是引人注目的。所以,“情感”作为哲学本体或在形而上的意义上何以可能?它的理论基础何以建立?而这方面的思考和孟子所开创的心性一系有很大的关联性。
实际上,情感与理性的关系,在整个中国哲学史上是一个长久被思考的问题,也是不断在讨论的一个话题。譬如在孟子的思想当中,他要处理自然感知的问题,也要解释“亲亲”感觉的特殊性。既有口之于味同嗜、耳之于声同听、目之于色同美的“同然”之感,又有面对“亲亲”关系时的超自然感觉,它是本之于理、义的“心”,而不是感官。前者可以成为理性建构的基础和逻辑认知的前提,而后者只能从心性与情感的语境当中来理解。血气心知是属于功能性的,构成了同类之间相互交流与沟通的基础,所以它是一种同类相感;而“亲亲”之间的相怜相惜、手足之情是超感觉主义的,是一种唇齿相依的共通感,属于心有灵犀。从认知活动的普遍性来讲,同类相感可以作为建构本体的基础,那“亲亲”之感如何超越个体而成为共有的存在,或获得存在本体上的意义?孟子实际上就面对了这样的困境,在《孟子》文本中就包含了这样的两层分疏。如果我们拿蒙先生讲的“情可以上下其说”来看这个问题,可能会得到一些启发,对“情感”何以能够成为本体,也会多些新的理解。
在《孟子·万章上》有一段师徒间的问答。万章问:“舜往于田,号泣于旻天,何为其号泣也?”孟子以“怨慕”答之。万章引了曾子的话“父母爱之,喜而不忘;父母恶之,劳而不怨”,说:那舜还“怨”什么呢?孟子没有直接回答这个问题,而是引了曾子的学生公明高与其弟子长息之间的一段对话来解释之。在这个理解和解释的语境中,“情感”就不是简单的自发状态,或者只是喜怒哀乐的自然发抒,而是关涉到了生命的存在本质。向天而泣之寓意,赋有深刻的本体论意义。通过诠释“舜号泣于旻天”的事件,孟子实际上是要给“亲亲”的原则找到一个超越的理据,为人的存在性做出一个目的论的说明,或者说为人伦关系的天然性与内在性确立一种形而上的意义。人的生命所自出,人的存在价值的根源性何在?确立人之为人的主体性又是什么?这些先验存在的追问,只能从“亲亲”原则来加以理会和说明。所以,孟子在讲这种“亲亲”之感的时候,尽管这也是一种“情感”,具有可以感知的特征和经验的体证性,但它已经不局限于生命个体的经验世界,更不是人之情欲的自然状态,而是把这种情感提升到了与天地同流、与天地共在的境地。孟子讲这件事情,是从人的来由、人之存在的价值根源,来思考和解答之的,因而是一个形而上的追问。所以他说:“不得乎亲,不可以为人;不顺乎亲,不可以为子。”其竭尽全力所打造的舜的道德典范意义,其根本要义便在于“大孝”。故谓“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也”,智是知二者之根本,礼是调节而顺处之,仁义礼智“四心”皆是以“亲亲”作为根基和前提的。在这个意义上,“亲亲”之感就不是一般的感知,也不是从普通的情感状况来申述人的自然状态,而是包含了很强的超越性和神圣性,是对人的存在的根源性之思,这就为基于人伦理解的道德情感奠定了一个形而上的基础。
和道德情感的形而上建构不同,同类相感是源于人的自然性能,是“血气心知”的必然导出,它服从于一个类推的原理。“口之于味也,有同嗜焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。”人人都具有这种感知能力,在相似的经验活动和认知过程中,人人都可以得到相同的体会和认识,所以是心有同然、物有同理焉。这种“感知”的类推逻辑,可以达成某种共识,建立起知识的普遍有效性,从而形成我们对外部世界所共有的看法。这实际上就是一种知识形态建构的过程,是通过“知识心”的理解来说明人的客观境遇,展示人所具有的类本质。同类相感为个体生命之间的连接提供了可能,通过这种认知方式,不同的生命个体得以联系在一起,从而形成一个社会共同体。
《孟子》中的这两层分疏,提示我们对“情感”可以做不同的理解,除了一般感知功能的同类相感之外,在“情感”的深处,实际上也包含了某种对存有意义的追问和形而上的超越之思,这就是对“亲亲”原则的特殊理解。通过对此“亲亲”之感的诠释,我们可以把“情感”放在一个本体的高度来解释,可以由存在论的根本义理来说明。这也许便是蒙先生所讲的“人是情感的存在”命题的要义所在。这一形而上色彩颇浓的命题,表明了“情感”作为哲学本体的可能性,也揭示了“情感”所含具的更为深刻的本质意义。关于这些思考,我们可以从《孟子》文本已经包含的两层分疏当中,得到一些印证和体会。
情感儒学显然不是从同类相感的认知意义上来立论的,而是强调了人的道德主体性和超越精神,是对人的道德情感的一种展开和说明。道德理性构成了以儒家思想为基础的中国文化的一个根本内容,也可以说是整个儒学的核心部分,所以将儒家的学说归结为“情感儒学”,可能并不为过。在一定程度上,蒙先生讲的“情感的转向”是有明确所指的,是一个标志性的提法,即在20世纪理性主义占绝对上风的大背景下,怎么来容纳非理性的东西,重树“情感”的价值主体性。这样一种哲学思考,和回到中国传统文化,从历史上的一些资源、从儒家思想的特点入手,来重构当代哲学的问题、对中国哲学的未来发展做出新的阐释,无疑是有价值的。这也确实是我们今天所面临的一个大问题,因为人不只是理性的动物,也是情感的动物,尽管我们今天讲哲学,基本是从理性的原则和意义来着手的,但人的存在的多层性、复杂性,生命活动的一些特殊之处,包括它的本始意义——这些可能都是我们今天讲哲学需要去思考和面对的问题。所以如何从道德情感出发,来构建当代中国哲学的体系,蒙先生是开了先河的,他的思考需要我们进一步去探索,他所开辟的方向在未来中国哲学发展的途程中,一定会有更加辉煌的接续。
【来源:《光明日报》;作者:景海峰 深圳大学国学院教授】
《阮刻孟子注疏解经》(裸背装),限量100套盖藏书章编号,全四册,四部要籍丛刊·经部 浙大出版社 https://t.cn/A6Xl14gR
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我们见到诸佛菩萨真如的妙用,所谓的法身、智身,第一种人是「依」止「分别事识」,这个「分别事识」就是我们的第六意识,依止我们的名言妄想所产生遍计所执的一个心识,叫分别心识,有各式各样的取着叫「分别事识」。「分别事识」包括谁呢?包括「凡夫」、包括「二乘」,凡夫是依止有相的取着,二乘依止无相的取着,「见」到的都是「应」化「身」。就是我们是依止现在的内心状态,假设我们生长在佛陀的世界,我们看到的佛陀就是三十二相、八十种好的丈六老比丘相,这叫应化身。我们因为「不知」道我们所见到佛的身相,是我们自己第六意「识」的取相分别,所以我们「见从外来,取色分齐」,我们看到佛是由心外而来的,所以产生一种「取色分齐」,有一种自他的分别,佛跟我是有差别的,我们就「不能」够完全的「尽知」诸佛如来法身、智身的种种妙用。
这个意思就是说,同样一个佛身,我们心中取着的心强,我们看到的佛陀会有衰老、会有病痛、会有死亡,其实这个是我们心中有所取着,所以我们看到佛陀会有老病死,这叫应化身。
辰二、明报身
这个是无量功德庄严的「报身」。
二者、依于业识。谓诸菩萨,从初发意,乃至菩萨究竟地,心所见者,名为报身。
前面是依止分别事识,是凡夫跟二乘人有所得的心所建立的;这个地方「依」止的是「业识」,「业识」是第八识,第八识当然是依他起性,没有第六意识的遍计执。这个「菩萨」是「初发意」菩萨,这个地方的初发意菩萨是初住,发心住以上的,包括三贤位,也包括十地,「初发意」是讲发心住,「乃至菩萨究竟地」,所「见者」的是佛的功德「报身」。这一段是总标,第二段把报身的内涵说出来。
身有无量色,色有无量相,相有无量好。所住依果,亦有无量。种种庄严。随所示现,即无有边,不可穷尽,离分齐相。随其所应,常能住持,不毁不失。
先说明报身正报的庄严。「身有无量色」,有各式各样美妙的颜色;每一个颜「色有无量」的「相」,不只是我们前面说的三十二相,他有无量的相;每一个「相有无量好」,不是只有八十种好:这个不可思议的境界,这个正报庄严。他的依报,「所住依果,亦有无量。种种庄严。」他所住的国土,我们看到佛陀住的茅蓬也是由泥土所做;但初发意以上的菩萨,看到佛陀是住在实报庄严土,七宝庄严的实报庄严土。这是讲到依正庄严;以下讲到这个庄严是没有时间、空间的障碍。先讲空间:「随所示现,即无有边,不可穷尽,离分齐相。」我们看到诸佛菩萨报身的依正庄严是没有穷尽的,因为他没有自他的分离。在时间上:「随其所应,常能住持,不毁不失」,他没有老病死的问题,他是无量寿。所以我们在拜佛的时候,我们说:「南无本师释迦牟尼佛」,有时候我们是拜佛陀那一期的个体生命,佛陀的出生、出家、成道乃至于说法度众生。当然应化身还是很重要,因为没有应化身说法,我们就不能听闻到佛法。但是有时候我们拜佛说「南无常住十方三宝」,就是没有老病死的那个佛,这个是报身佛,因为他这种佛是「常能住持,不毁不失」。第三段作一个总结:
如是功德,皆因诸波罗蜜等无漏行熏,及不思议熏,之所成就。具足无量乐相,故说为报身。
这种「功德」报身,它的成就有二种力量:第一种是外缘的力量,就是种种「波罗蜜」利他的因缘所成就的福德资粮;第二个是本觉内熏,我们依止我们内心的三空自调、正念真如、念念的随顺真如,一种本觉的内熏所成就的、悲智所「成就」的。这种报身有「无量」无边的安「乐」解脱之「相」,「故说为报身」。在《维摩诘经》上说:我们见到佛陀,如果你是见到应化身,你不一定会得到利益。你看外道他见到佛陀三十二相、八十种好,他有时候也当面的诃责佛陀,造了罪业,所以应化身是我们凡夫有所得的心显现出来的。但是你要见到报身,你一定会得到利益,一定会灭恶生善,绝不空过。在《净土圣贤录》上说:慧远大师曾经念佛的时候见到佛的报身,那是遍虚空界,无量光明、无量相好。当然你能够见报身,那绝对是会灭恶生善的。就是说佛陀的功德法身、智身就像镜子一样,你用什么心态,你是一个各式各样的相貌在镜子上,你就见到自己的反射,见到自己相应的法身、智身,是这样子的。
寅二、约机所见以判粗细
前面是讲到二身,这个地方是讲到「粗细」,它不用二身来判断,以粗跟细。这当中有四段,先看第一段。
又为凡夫所见者,是其粗色。随于六道,各见不同。种种异类,非受乐相。故说为应身。
这个是最粗的,「凡夫所见」到的「粗」略的法身、智身,他是「随」顺「于」我们「六道」遍计执的心,「各见不同。种种异类」。就是说假设我们今天是一个三恶道的众生,比如说你现在是一只狗,或者是一条蛇,你看到的佛陀是一个黑象的脚,一个长长的黑色的柱子,没有光明相、没有庄严相。但你要是天人,你看到的佛身就像一个天神相,光明美妙。比如佛陀讲《阿弥陀经》的时候,有诸天、有人、有饿鬼道、阿修罗,每一个人所见各式各样不同,当然时间相也各式各样不同。总之,凡夫所见的这个「粗色」,简单的说就是「非受乐相」,它不是一个清净解脱之相,就是你看到了佛身,你看到的佛陀也生病了、也老了,他的色身也衰老了,身体出现了皱纹了,最后死掉了。这都是「随于六道,各见不同。种种异类,非受乐相」,这是我们看到最粗略的颜色。再看第二个:
复次,初发意菩萨等所见者,以深信真如法故,少分而见。知彼色相庄严等事,无来无去,离于分齐。唯依心现,不离真如。然此菩萨,犹自分别,以未入法身位故。
这个地方讲到三贤位的菩萨,「初发意菩萨」──十住、十行、十回向,这三种位次的菩萨,他有一种不可思议的功德──「深信真如法故」。就是说他内心在断恶修善的过程当中,他能够生起观照,说是「念念照常理,心心息幻尘,遍观诸法性,无假亦无真。」他能够离诸有相、无相的对待,能够「深信真如」,这个「信」就是随顺忍可,他内心当中虽然没有真实的契入真如,但是他不断的往这个方向去随顺去忍可,所以我们也可以说是「少分而见」,相似少分而见,所以他有真如的气氛。他见到的佛身,是「无来无去,离于分齐」,他看到的这个佛身,没有这个时间、空间的这种障碍,而且没有自他的「分齐」,知道这是一心真如所显现,而「不离」开「真如」。但是他的内心当中,还有微细的自他「分别」,没有完全契「入法身」的阶「位」。他虽然随顺真如,但是他有所得的心还存在。他所见到的佛身,比前面凡夫所见的更加殊胜。看第三:
若得净心,所见微妙,其用转胜。乃至菩萨地尽,见之究竟。
这个讲十地菩萨。十地菩萨从初心,初心就是欢喜地初地的菩萨,他「见」到佛的法身、智身是依正庄严、是不可思议的「微妙」。他的作「用」,佛陀对这个菩萨产生灭恶生善的功能,是地地「转胜」,说是「如来现起他受用,十地菩萨所被机」,佛陀教化十地菩萨,是先从他受用的报身,这样的报身对那个菩萨的加持就不可思议了,「地地转胜」,这个是讲到十地菩萨他在受用佛身时候的情况。我们最后会想:那佛跟佛接触的时候,会是怎么回事呢?看第四:
若离业识,则无见相。以诸佛法身,无有彼此色相迭相见故。
如果说一个人已经完全「离」开有所得的妄动「业识」,「则无见相」,因为「诸佛」如来「法身」,没有「彼此」对立的「相」貌可得。这个「则无见相」的意思就是说,假设有一天释迦牟尼佛跟阿弥陀佛见面,他们二个是怎么回事?在《成唯识论》上说:佛跟佛之间的相见,他这一念心跟境界接触的时候,只有见分没有相分,因为这个相分是有差别的。我今天看到这个瓶子的相分,跟昨天看到的相分会有所差别。所以他这种是能见、所见「唯是一心」,没有对立相,只有见分、没有相分。当然这样的意境也不可思议,就是有见分,但是没有相分。
这个是讲到有四种的众生:凡夫、三贤、十地跟佛,
在受用法身、智身的时候一个粗细的差别。看最后一段:
子三、结示真如妙用
这些种种的差别,其实都是诸佛如来从真如所显现的妙用。
问曰:若诸佛法身,离于色相者,云何能现色相?
这个「法身」是「离于色相」,那为什么「能」够「现色相」呢?看回答:
答曰:即此法身是色体故,能现于色。所谓从本已来,色心不二。以色性即智故,色体无形,说名智身;以智性即色故,说名法身,遍一切处。所现之色,无有分齐。随心能示十方世界无量菩萨,无量报身,无量庄严,各各差别,皆无分齐,而不相妨。此非心识分别能知,以真如自在用义故。
这个地方把前面佛陀所现的应身报身、粗色细色,会归到其实都没有离开真如,我们看它的回答。这个「法身是色体故」,是色的依止处,所以「能」够显「现色」。其实从因缘所生法,「色心」是不能分开的。就说十法界的众生一定有一个心,一个明了的心,这个心一定有个依止处,就是色法,这个物质的色法。当我们「色性即智故」,就是把色法会归到一心的时候,说万法唯是一心,把万法的差别会归到一心的时候,这个「色体」当然是不可得,所以这个「智身」是把色法会归到心法的时候,我们称为智身。当然这个智身是一个明了的心性,就无有少法可得;但是当我们「智性即色故」,当我们讲一心万法,把一心延伸万法的时候,「说名法身,遍一切处」,以一切法为色:看你是用什么角度。总之,这个色心是不分离的,只是在讲的时候有所偏重。我们所见到诸佛的「色」是没有差别「分齐」,「随」众生的心,显现十法界「菩萨」各式各样的「报身庄严」,但是他都没有自他的分别,而「不相妨」碍,这不是我们凡夫的「心」所「能」了「知」的。而这些身相都是一心「真如」,从「大智慧光明义故、遍照法界义故」,乃至「常乐我净义故」显现的种种妙用,是这个意思。这个地方等于是把佛身相的问题作一个解释。
当然你要不修念佛法门,可能对佛身就没有什么样的障碍,但是有些人对佛身有障碍。有些人说:我念阿弥陀佛,这个发音要怎么样才正确?美国人他念阿弥陀佛的发音跟我们台湾人的发音不一样,哪一个人才是真正的阿弥陀佛?就是说既然净土法门讲到感应道交,感应道交是能念的心跟所念的佛要感应,我们一心归命极乐世界阿弥陀佛,哪一个代表阿弥陀佛呢?这个地方有些人会产生障碍,那么这个地方就给你答案了。其实是没有障碍,障碍是我自己的分别。敦珠仁波切说:你在修本尊相应的时候,你观想本尊的相貌,你喜欢他是男相也好、女相也好;你说我希望我的本尊是一道光明也可以;你说我连相都不要,我就听他的声「南无阿弥陀佛」也可以。就是说「诸佛如来是法界身,入众生一切心想中」,诸佛菩萨的真如妙用,他的「大智慧光明义故、遍照法界义故、常乐我净义故」,他本身没有时空障碍;但是你要深信你心中所现的影像,不管是一个声音、是一道光明,是一个男众、女众,你要深信他就是总持本尊的功德,你要深信这件事情,你就能够感应道交。你要是起一念疑惑,这样子本尊的功德就消失了,你就活在自己的妄想当中,就这个意思。就是说诸佛如来的真如妙用,他的「大智慧光明义故」能够离一切时空的障碍,诸佛如来是法界身;但是你在忆念他的时候,你要相信「深信诸佛皆充满」:你这样子就能够得到诸佛如来的加持,不管你看到的是粗色、细色。其实这个地方讲「无量庄严,各各差别,皆无分齐,而不相妨」,都是成就诸佛的功德,重点是你要能够深信。前面的用是讲到修因,这个地方是讲到果地的功德。好,我们今天先讲到这个地方。向下文长,付在来日,回向!
这个意思就是说,同样一个佛身,我们心中取着的心强,我们看到的佛陀会有衰老、会有病痛、会有死亡,其实这个是我们心中有所取着,所以我们看到佛陀会有老病死,这叫应化身。
辰二、明报身
这个是无量功德庄严的「报身」。
二者、依于业识。谓诸菩萨,从初发意,乃至菩萨究竟地,心所见者,名为报身。
前面是依止分别事识,是凡夫跟二乘人有所得的心所建立的;这个地方「依」止的是「业识」,「业识」是第八识,第八识当然是依他起性,没有第六意识的遍计执。这个「菩萨」是「初发意」菩萨,这个地方的初发意菩萨是初住,发心住以上的,包括三贤位,也包括十地,「初发意」是讲发心住,「乃至菩萨究竟地」,所「见者」的是佛的功德「报身」。这一段是总标,第二段把报身的内涵说出来。
身有无量色,色有无量相,相有无量好。所住依果,亦有无量。种种庄严。随所示现,即无有边,不可穷尽,离分齐相。随其所应,常能住持,不毁不失。
先说明报身正报的庄严。「身有无量色」,有各式各样美妙的颜色;每一个颜「色有无量」的「相」,不只是我们前面说的三十二相,他有无量的相;每一个「相有无量好」,不是只有八十种好:这个不可思议的境界,这个正报庄严。他的依报,「所住依果,亦有无量。种种庄严。」他所住的国土,我们看到佛陀住的茅蓬也是由泥土所做;但初发意以上的菩萨,看到佛陀是住在实报庄严土,七宝庄严的实报庄严土。这是讲到依正庄严;以下讲到这个庄严是没有时间、空间的障碍。先讲空间:「随所示现,即无有边,不可穷尽,离分齐相。」我们看到诸佛菩萨报身的依正庄严是没有穷尽的,因为他没有自他的分离。在时间上:「随其所应,常能住持,不毁不失」,他没有老病死的问题,他是无量寿。所以我们在拜佛的时候,我们说:「南无本师释迦牟尼佛」,有时候我们是拜佛陀那一期的个体生命,佛陀的出生、出家、成道乃至于说法度众生。当然应化身还是很重要,因为没有应化身说法,我们就不能听闻到佛法。但是有时候我们拜佛说「南无常住十方三宝」,就是没有老病死的那个佛,这个是报身佛,因为他这种佛是「常能住持,不毁不失」。第三段作一个总结:
如是功德,皆因诸波罗蜜等无漏行熏,及不思议熏,之所成就。具足无量乐相,故说为报身。
这种「功德」报身,它的成就有二种力量:第一种是外缘的力量,就是种种「波罗蜜」利他的因缘所成就的福德资粮;第二个是本觉内熏,我们依止我们内心的三空自调、正念真如、念念的随顺真如,一种本觉的内熏所成就的、悲智所「成就」的。这种报身有「无量」无边的安「乐」解脱之「相」,「故说为报身」。在《维摩诘经》上说:我们见到佛陀,如果你是见到应化身,你不一定会得到利益。你看外道他见到佛陀三十二相、八十种好,他有时候也当面的诃责佛陀,造了罪业,所以应化身是我们凡夫有所得的心显现出来的。但是你要见到报身,你一定会得到利益,一定会灭恶生善,绝不空过。在《净土圣贤录》上说:慧远大师曾经念佛的时候见到佛的报身,那是遍虚空界,无量光明、无量相好。当然你能够见报身,那绝对是会灭恶生善的。就是说佛陀的功德法身、智身就像镜子一样,你用什么心态,你是一个各式各样的相貌在镜子上,你就见到自己的反射,见到自己相应的法身、智身,是这样子的。
寅二、约机所见以判粗细
前面是讲到二身,这个地方是讲到「粗细」,它不用二身来判断,以粗跟细。这当中有四段,先看第一段。
又为凡夫所见者,是其粗色。随于六道,各见不同。种种异类,非受乐相。故说为应身。
这个是最粗的,「凡夫所见」到的「粗」略的法身、智身,他是「随」顺「于」我们「六道」遍计执的心,「各见不同。种种异类」。就是说假设我们今天是一个三恶道的众生,比如说你现在是一只狗,或者是一条蛇,你看到的佛陀是一个黑象的脚,一个长长的黑色的柱子,没有光明相、没有庄严相。但你要是天人,你看到的佛身就像一个天神相,光明美妙。比如佛陀讲《阿弥陀经》的时候,有诸天、有人、有饿鬼道、阿修罗,每一个人所见各式各样不同,当然时间相也各式各样不同。总之,凡夫所见的这个「粗色」,简单的说就是「非受乐相」,它不是一个清净解脱之相,就是你看到了佛身,你看到的佛陀也生病了、也老了,他的色身也衰老了,身体出现了皱纹了,最后死掉了。这都是「随于六道,各见不同。种种异类,非受乐相」,这是我们看到最粗略的颜色。再看第二个:
复次,初发意菩萨等所见者,以深信真如法故,少分而见。知彼色相庄严等事,无来无去,离于分齐。唯依心现,不离真如。然此菩萨,犹自分别,以未入法身位故。
这个地方讲到三贤位的菩萨,「初发意菩萨」──十住、十行、十回向,这三种位次的菩萨,他有一种不可思议的功德──「深信真如法故」。就是说他内心在断恶修善的过程当中,他能够生起观照,说是「念念照常理,心心息幻尘,遍观诸法性,无假亦无真。」他能够离诸有相、无相的对待,能够「深信真如」,这个「信」就是随顺忍可,他内心当中虽然没有真实的契入真如,但是他不断的往这个方向去随顺去忍可,所以我们也可以说是「少分而见」,相似少分而见,所以他有真如的气氛。他见到的佛身,是「无来无去,离于分齐」,他看到的这个佛身,没有这个时间、空间的这种障碍,而且没有自他的「分齐」,知道这是一心真如所显现,而「不离」开「真如」。但是他的内心当中,还有微细的自他「分别」,没有完全契「入法身」的阶「位」。他虽然随顺真如,但是他有所得的心还存在。他所见到的佛身,比前面凡夫所见的更加殊胜。看第三:
若得净心,所见微妙,其用转胜。乃至菩萨地尽,见之究竟。
这个讲十地菩萨。十地菩萨从初心,初心就是欢喜地初地的菩萨,他「见」到佛的法身、智身是依正庄严、是不可思议的「微妙」。他的作「用」,佛陀对这个菩萨产生灭恶生善的功能,是地地「转胜」,说是「如来现起他受用,十地菩萨所被机」,佛陀教化十地菩萨,是先从他受用的报身,这样的报身对那个菩萨的加持就不可思议了,「地地转胜」,这个是讲到十地菩萨他在受用佛身时候的情况。我们最后会想:那佛跟佛接触的时候,会是怎么回事呢?看第四:
若离业识,则无见相。以诸佛法身,无有彼此色相迭相见故。
如果说一个人已经完全「离」开有所得的妄动「业识」,「则无见相」,因为「诸佛」如来「法身」,没有「彼此」对立的「相」貌可得。这个「则无见相」的意思就是说,假设有一天释迦牟尼佛跟阿弥陀佛见面,他们二个是怎么回事?在《成唯识论》上说:佛跟佛之间的相见,他这一念心跟境界接触的时候,只有见分没有相分,因为这个相分是有差别的。我今天看到这个瓶子的相分,跟昨天看到的相分会有所差别。所以他这种是能见、所见「唯是一心」,没有对立相,只有见分、没有相分。当然这样的意境也不可思议,就是有见分,但是没有相分。
这个是讲到有四种的众生:凡夫、三贤、十地跟佛,
在受用法身、智身的时候一个粗细的差别。看最后一段:
子三、结示真如妙用
这些种种的差别,其实都是诸佛如来从真如所显现的妙用。
问曰:若诸佛法身,离于色相者,云何能现色相?
这个「法身」是「离于色相」,那为什么「能」够「现色相」呢?看回答:
答曰:即此法身是色体故,能现于色。所谓从本已来,色心不二。以色性即智故,色体无形,说名智身;以智性即色故,说名法身,遍一切处。所现之色,无有分齐。随心能示十方世界无量菩萨,无量报身,无量庄严,各各差别,皆无分齐,而不相妨。此非心识分别能知,以真如自在用义故。
这个地方把前面佛陀所现的应身报身、粗色细色,会归到其实都没有离开真如,我们看它的回答。这个「法身是色体故」,是色的依止处,所以「能」够显「现色」。其实从因缘所生法,「色心」是不能分开的。就说十法界的众生一定有一个心,一个明了的心,这个心一定有个依止处,就是色法,这个物质的色法。当我们「色性即智故」,就是把色法会归到一心的时候,说万法唯是一心,把万法的差别会归到一心的时候,这个「色体」当然是不可得,所以这个「智身」是把色法会归到心法的时候,我们称为智身。当然这个智身是一个明了的心性,就无有少法可得;但是当我们「智性即色故」,当我们讲一心万法,把一心延伸万法的时候,「说名法身,遍一切处」,以一切法为色:看你是用什么角度。总之,这个色心是不分离的,只是在讲的时候有所偏重。我们所见到诸佛的「色」是没有差别「分齐」,「随」众生的心,显现十法界「菩萨」各式各样的「报身庄严」,但是他都没有自他的分别,而「不相妨」碍,这不是我们凡夫的「心」所「能」了「知」的。而这些身相都是一心「真如」,从「大智慧光明义故、遍照法界义故」,乃至「常乐我净义故」显现的种种妙用,是这个意思。这个地方等于是把佛身相的问题作一个解释。
当然你要不修念佛法门,可能对佛身就没有什么样的障碍,但是有些人对佛身有障碍。有些人说:我念阿弥陀佛,这个发音要怎么样才正确?美国人他念阿弥陀佛的发音跟我们台湾人的发音不一样,哪一个人才是真正的阿弥陀佛?就是说既然净土法门讲到感应道交,感应道交是能念的心跟所念的佛要感应,我们一心归命极乐世界阿弥陀佛,哪一个代表阿弥陀佛呢?这个地方有些人会产生障碍,那么这个地方就给你答案了。其实是没有障碍,障碍是我自己的分别。敦珠仁波切说:你在修本尊相应的时候,你观想本尊的相貌,你喜欢他是男相也好、女相也好;你说我希望我的本尊是一道光明也可以;你说我连相都不要,我就听他的声「南无阿弥陀佛」也可以。就是说「诸佛如来是法界身,入众生一切心想中」,诸佛菩萨的真如妙用,他的「大智慧光明义故、遍照法界义故、常乐我净义故」,他本身没有时空障碍;但是你要深信你心中所现的影像,不管是一个声音、是一道光明,是一个男众、女众,你要深信他就是总持本尊的功德,你要深信这件事情,你就能够感应道交。你要是起一念疑惑,这样子本尊的功德就消失了,你就活在自己的妄想当中,就这个意思。就是说诸佛如来的真如妙用,他的「大智慧光明义故」能够离一切时空的障碍,诸佛如来是法界身;但是你在忆念他的时候,你要相信「深信诸佛皆充满」:你这样子就能够得到诸佛如来的加持,不管你看到的是粗色、细色。其实这个地方讲「无量庄严,各各差别,皆无分齐,而不相妨」,都是成就诸佛的功德,重点是你要能够深信。前面的用是讲到修因,这个地方是讲到果地的功德。好,我们今天先讲到这个地方。向下文长,付在来日,回向!
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