从镜像走入现实伊始，人类便开启了不断追寻自我的旅途。在想象中，主体逐渐异化，这一切是虚幻的开始。在想象秩序中，依靠主体对理想镜像的自我认同，自我才得以产生。
齐泽克认为，只有他者为自我提供了整体的意象，自我才能实现自我认同；认同与异化因而是严格地密切相关的。
除了自我对镜中我的自恋认同，镜像阶段还包括了众人之镜的审视。《情书》所展现的便是一场他人目光下的镜像悲剧，影片角色在想象域的误认中发生“异化”，主体在众人目光中承认了一个不存在真我的异化身份。
镜像的实质终是一场虚幻，主人公仍是远离自我的镜像他者。
01“我即他者”：自我存在的浮现
在拉康看来，自我依赖于他者而存在，主体在他者的映照下发生“异化”，自我意识开始浮现。
黑格尔认为，他者的出现确证了自我意识的存在，并需承认自我意识作为独立意识而存在。拉康认同黑格尔的这一观点，但提出了不同见解。
拉康认为，“自我”产生于想象世界，但被现实幻象赋型，所以主体无法得知自我由他者而产生这一真相。
此时的自我以不自知的情况依赖于他者，并将其想象为自身的统一。按照拉康的逻辑，自我成长的历史是一部被他者奴役的、苦难的异化历史。
故自我存在的真相为“我即他者”。分析前，我们应区分“自我是他人”和将“他人视为自我”这两种不同的认知，以此将通过《情书》对其进行解释。
首先，拉康对于前者的表述言说为人的某种真相，这也解释了电影中各双生角色间的本源症结。
误认同时发生在同貌双生花的两个形象上，一系列环环相扣的联系中，致使博子最终处于替身的位置。
博子：“这个照片和我很像吗？像我吗？”… …
安代：“如果像呢？如果像的话又能怎么办？”… …
从博子与安代的对话中可以发现，博子发现并承认了自己的替身身份。
这便是将自我置身于与藤井树（女）同生的双生花位置中，把自我认成了他者，从而抹杀了其自我存在的可能性。
藤井树（女）与博子双生花般的样貌，致使藤井树（男）仍留存在他者不变的幻觉中，将幻想的镜像认为自我。
后者是在误认的基础上体现的异化表现，而前者即为拉康所指的对自我真相的不自知，是个体将想象中的镜像当成真实的自己，并认为这是自身的真相。这种“异化”同样适用于前文中论述的“误认”与“自恋”。
02“众人之镜”：镜中他者的激励
在镜像理论的视域下，他者的存在分为两种，一种是想象域内代表着自我投射的“小他者”，一种是刻画在象征秩序中被语言结构规则的“大他者”。
无论是哪种他者，都具备异己性。位于想象界中的小他者，遮盖着个人主体，使之通向异化之途。
小他者作为想象界中的自我理想构型，是个体承认的完整镜中形象，可称为“小他者Ⅰ”；主体在他者目光下建构的形象实则为“他者”形象的异化投射，拉康称其为“从镜面认同到模仿建议到仪容迷惑”。
“他人目光”便是“众人之镜”，拉康称之为“小他者Ⅱ”。故主体的二次异化可以解释为，主体在经历镜中“伪我”误认后，重新构建的他人目光中的理想形象。
个人主体成长过程中，萦绕四周的众人目光之镜时刻存在，近者是亲人和朋友的引导，也可能是身边一切可以给予激励方式的人。
在对影片人物关系梳理后，将对各角色在众多他者形象之镜下的异化过程进行分析。首先是前文中提过的，爱情镜像中，美好的恋人形象对自身的建构象征了痴情。藤井树和博子都在恋人的目光中认出自己，并逐渐演化成一种心结。
虽然恋人的镜像始终伴随着个体的成长，给予主体他者之镜，但主体仍然没有发掘出真实的自我准则。
在他们看来，自己认同并建构的身份实则与自身并无关联。故在异化的过程中，促就个体二次异化的实则是来自“小他者Ⅱ”的他人审视。
首先，是藤井树与藤井树的故事。两人巧合般的同名同姓是相互吸引的一个契机，但同学们的起哄与喧闹像是一种催化剂，他们在同学格外注目的目光中认出自己。
同时注意到，两个本是不善于表达的羞涩之人，在面对同学这一他人的目光注视下变得更加内敛，原本同名的缘分在他们看来反倒是一种烦恼，致使他们有意疏远。
其次，对于博子来讲，她所感受到的他者目光，来自藤井树（男）父母和秋叶茂等友人的影响。
他们对逝者的怜惜，对二人情感中断的可惜以及对博子痴情的肯定，更体现为一种侵凌性，致使博子一直将自我建构于恋人镜像中。
安代给予了的答案使她确认了自己影子般的存在。在这里，所有角色都在众人的他者镜像中肯定了另一个自己，他人的目光穿杂着欲望，催化着个体在伪认同中强化与重构。
03“异化真像”：镜像审视的真实隐喻
对于镜像阶段的一切，拉康总结为：这一场悲剧。从第一次面对镜像的映照，自我便以格式塔式“伪自我”的身份出现并远离真我之外。
而后，主体经历他者的形象侵凌后进入众人目光的他者审视，从而深深地落入自我异化的深谷。镜子里的虚幻自我、自我意象和他人审视不断促使自我发生异化，以此构成拉康的想象秩序。
现实层面上，理想的幻想无疑暗喻了种种美好的趋势，但在镜像世界里，我认同并扮演这个形象并成为了他的化身，“我即他人”的残酷真相不能被忽视。
影片中，博子和藤井树（男）都在各自向往的爱情中沉沦，并一步步陷入并认可这个为爱付出的自我，不断将自己融合于想象的形象中。
不论是博子与藤井树（女）还是藤井树与藤井树，他们都在想象中投射着自己理想的形象，并在众人镜像中造就着自以为真实的“我”。
但这一切终是一场空虚，建构出的虚幻自我实则是一个具有暴力型侵凌的伪镜意象。需要了解此种意向，可以通过影像语言来阐述。
相较于电视剧而言，电影的镜语表达更加隐晦与艺术化，《情书》中尤为明显的镜像设置将故事代入更深刻的意义指代中。影片中一个演员饰演两个角色，这本身蕴含着双生镜像的结构。
首先，在影片的画面叙事中，导演有意设计了博子与藤井树（女）的外在区别：矜持温柔的博子身着正式的深色衣物，呈现在明朗、冷色调的光源画面中；而顽皮活泼的藤井树（女）则大多穿着浅暖色的衣装，并常常出现在有明确光源依据的空间中。
在电影的视觉结构中，导演试图通过两角色的形象重合以扩展更深层次的意义。影片中博子与藤井树（女）在小樽的街边相遇，藤井树（女）骑着单车从远处驶来，驻足在信箱前。
与此同时，镜头远打，博子伫立的身影进入画面，凝视着那个酷似自己的背影。这是两个角色在影片中唯一一次画面上的重合，更加契合了双生花的画面及叙事。
在全景镜头中，藤井树（女）骑着单车由景深处驶来，镜头从藤井树（女）的轨迹追踪变为博子的半身特写。当藤井树（女）将信投入信箱后，画外音停止。此时的镜头在博子的正面与藤井树（女）的背面间切换，象征着观看主体与被看客体间的切换。
博子作为观看主体，已然认同了被看客体作为他者的存在，注视着他者远去的背影。这样一种全景长镜头的拍摄，抹去了主体与客体、观看者与被看者的差异。此处特殊的镜语表达呈现了博子此刻的想法，类似于藤井树（女）收到第一封信时的不解与困惑。
那是面对双生身份时的迷惘，无法区分于他者与自我的独立意识。之后博子的呼唤更加加深了此刻主体对自我身份的不解。
藤井树（女）听到名字后回头茫然地寻找着，而博子却定定地望向远处的“她”。直到人群渐渐涌入镜头，打破了此刻的双生镜像。
这组镜头中同时出现的一对双生花，外形上难以分辨彼此。最后博子的中近景镜头指向了一个事实：那是远处的另一个自我。
同样的相貌能指，为观者带来了一面直观的镜像画面。这对镜像不是《十诫：情诫》中窥视与被窥视的身份互换，也不是《后窗》中自我的互相对视、逼近，而是在精神层面上的拉扯。
藤井树（女）和博子在往还得“情书”中，认同了那个可称为“自我”的他者，塑造了新的主体形象。
齐泽克认为，只有他者为自我提供了整体的意象，自我才能实现自我认同；认同与异化因而是严格地密切相关的。
除了自我对镜中我的自恋认同，镜像阶段还包括了众人之镜的审视。《情书》所展现的便是一场他人目光下的镜像悲剧，影片角色在想象域的误认中发生“异化”，主体在众人目光中承认了一个不存在真我的异化身份。
镜像的实质终是一场虚幻，主人公仍是远离自我的镜像他者。
01“我即他者”：自我存在的浮现
在拉康看来，自我依赖于他者而存在，主体在他者的映照下发生“异化”，自我意识开始浮现。
黑格尔认为，他者的出现确证了自我意识的存在，并需承认自我意识作为独立意识而存在。拉康认同黑格尔的这一观点，但提出了不同见解。
拉康认为，“自我”产生于想象世界，但被现实幻象赋型，所以主体无法得知自我由他者而产生这一真相。
此时的自我以不自知的情况依赖于他者，并将其想象为自身的统一。按照拉康的逻辑，自我成长的历史是一部被他者奴役的、苦难的异化历史。
故自我存在的真相为“我即他者”。分析前，我们应区分“自我是他人”和将“他人视为自我”这两种不同的认知，以此将通过《情书》对其进行解释。
首先，拉康对于前者的表述言说为人的某种真相，这也解释了电影中各双生角色间的本源症结。
误认同时发生在同貌双生花的两个形象上，一系列环环相扣的联系中，致使博子最终处于替身的位置。
博子：“这个照片和我很像吗？像我吗？”… …
安代：“如果像呢？如果像的话又能怎么办？”… …
从博子与安代的对话中可以发现，博子发现并承认了自己的替身身份。
这便是将自我置身于与藤井树（女）同生的双生花位置中，把自我认成了他者，从而抹杀了其自我存在的可能性。
藤井树（女）与博子双生花般的样貌，致使藤井树（男）仍留存在他者不变的幻觉中，将幻想的镜像认为自我。
后者是在误认的基础上体现的异化表现，而前者即为拉康所指的对自我真相的不自知，是个体将想象中的镜像当成真实的自己，并认为这是自身的真相。这种“异化”同样适用于前文中论述的“误认”与“自恋”。
02“众人之镜”：镜中他者的激励
在镜像理论的视域下，他者的存在分为两种，一种是想象域内代表着自我投射的“小他者”，一种是刻画在象征秩序中被语言结构规则的“大他者”。
无论是哪种他者，都具备异己性。位于想象界中的小他者，遮盖着个人主体，使之通向异化之途。
小他者作为想象界中的自我理想构型，是个体承认的完整镜中形象，可称为“小他者Ⅰ”；主体在他者目光下建构的形象实则为“他者”形象的异化投射，拉康称其为“从镜面认同到模仿建议到仪容迷惑”。
“他人目光”便是“众人之镜”，拉康称之为“小他者Ⅱ”。故主体的二次异化可以解释为，主体在经历镜中“伪我”误认后，重新构建的他人目光中的理想形象。
个人主体成长过程中，萦绕四周的众人目光之镜时刻存在，近者是亲人和朋友的引导，也可能是身边一切可以给予激励方式的人。
在对影片人物关系梳理后，将对各角色在众多他者形象之镜下的异化过程进行分析。首先是前文中提过的，爱情镜像中，美好的恋人形象对自身的建构象征了痴情。藤井树和博子都在恋人的目光中认出自己，并逐渐演化成一种心结。
虽然恋人的镜像始终伴随着个体的成长，给予主体他者之镜，但主体仍然没有发掘出真实的自我准则。
在他们看来，自己认同并建构的身份实则与自身并无关联。故在异化的过程中，促就个体二次异化的实则是来自“小他者Ⅱ”的他人审视。
首先，是藤井树与藤井树的故事。两人巧合般的同名同姓是相互吸引的一个契机，但同学们的起哄与喧闹像是一种催化剂，他们在同学格外注目的目光中认出自己。
同时注意到，两个本是不善于表达的羞涩之人，在面对同学这一他人的目光注视下变得更加内敛，原本同名的缘分在他们看来反倒是一种烦恼，致使他们有意疏远。
其次，对于博子来讲，她所感受到的他者目光，来自藤井树（男）父母和秋叶茂等友人的影响。
他们对逝者的怜惜，对二人情感中断的可惜以及对博子痴情的肯定，更体现为一种侵凌性，致使博子一直将自我建构于恋人镜像中。
安代给予了的答案使她确认了自己影子般的存在。在这里，所有角色都在众人的他者镜像中肯定了另一个自己，他人的目光穿杂着欲望，催化着个体在伪认同中强化与重构。
03“异化真像”：镜像审视的真实隐喻
对于镜像阶段的一切，拉康总结为：这一场悲剧。从第一次面对镜像的映照，自我便以格式塔式“伪自我”的身份出现并远离真我之外。
而后，主体经历他者的形象侵凌后进入众人目光的他者审视，从而深深地落入自我异化的深谷。镜子里的虚幻自我、自我意象和他人审视不断促使自我发生异化，以此构成拉康的想象秩序。
现实层面上，理想的幻想无疑暗喻了种种美好的趋势，但在镜像世界里，我认同并扮演这个形象并成为了他的化身，“我即他人”的残酷真相不能被忽视。
影片中，博子和藤井树（男）都在各自向往的爱情中沉沦，并一步步陷入并认可这个为爱付出的自我，不断将自己融合于想象的形象中。
不论是博子与藤井树（女）还是藤井树与藤井树，他们都在想象中投射着自己理想的形象，并在众人镜像中造就着自以为真实的“我”。
但这一切终是一场空虚，建构出的虚幻自我实则是一个具有暴力型侵凌的伪镜意象。需要了解此种意向，可以通过影像语言来阐述。
相较于电视剧而言，电影的镜语表达更加隐晦与艺术化，《情书》中尤为明显的镜像设置将故事代入更深刻的意义指代中。影片中一个演员饰演两个角色，这本身蕴含着双生镜像的结构。
首先，在影片的画面叙事中，导演有意设计了博子与藤井树（女）的外在区别：矜持温柔的博子身着正式的深色衣物，呈现在明朗、冷色调的光源画面中；而顽皮活泼的藤井树（女）则大多穿着浅暖色的衣装，并常常出现在有明确光源依据的空间中。
在电影的视觉结构中，导演试图通过两角色的形象重合以扩展更深层次的意义。影片中博子与藤井树（女）在小樽的街边相遇，藤井树（女）骑着单车从远处驶来，驻足在信箱前。
与此同时，镜头远打，博子伫立的身影进入画面，凝视着那个酷似自己的背影。这是两个角色在影片中唯一一次画面上的重合，更加契合了双生花的画面及叙事。
在全景镜头中，藤井树（女）骑着单车由景深处驶来，镜头从藤井树（女）的轨迹追踪变为博子的半身特写。当藤井树（女）将信投入信箱后，画外音停止。此时的镜头在博子的正面与藤井树（女）的背面间切换，象征着观看主体与被看客体间的切换。
博子作为观看主体，已然认同了被看客体作为他者的存在，注视着他者远去的背影。这样一种全景长镜头的拍摄，抹去了主体与客体、观看者与被看者的差异。此处特殊的镜语表达呈现了博子此刻的想法，类似于藤井树（女）收到第一封信时的不解与困惑。
那是面对双生身份时的迷惘，无法区分于他者与自我的独立意识。之后博子的呼唤更加加深了此刻主体对自我身份的不解。
藤井树（女）听到名字后回头茫然地寻找着，而博子却定定地望向远处的“她”。直到人群渐渐涌入镜头，打破了此刻的双生镜像。
这组镜头中同时出现的一对双生花，外形上难以分辨彼此。最后博子的中近景镜头指向了一个事实：那是远处的另一个自我。
同样的相貌能指，为观者带来了一面直观的镜像画面。这对镜像不是《十诫：情诫》中窥视与被窥视的身份互换，也不是《后窗》中自我的互相对视、逼近，而是在精神层面上的拉扯。
藤井树（女）和博子在往还得“情书”中，认同了那个可称为“自我”的他者，塑造了新的主体形象。
1.以第一種觀點而言，噶當派主張，當你後戒產生時，前律自然消失，這是因為「別解脫戒」和「菩薩戒」兩者，是屬於不同住於一體之緣，是自利和利他兩種動機：別解脫是為自己解脫，菩薩戒是為了利他。
然而，但即使兩者動機相違，但行為上是毫無違背的，別解脫戒的行為守則是遠離損害，菩薩戒則是利益他眾，因此，兩者雖在動機上有所不同，但在行為表現上，沒有任何差別，可以同步進行、相輔相成。
2.第二個觀點是認為，行者身上僅會具足一戒，當求受戒律時，前戒會自然轉變為後戒，也就是別解脫戒行者在受持菩薩戒時，別解脫戒會自動昇華為菩薩戒。
譬如《十萬續》中提及點金術，將「點金液」塗在鐵礦上，鐵就會轉變為黃金，同理，若在別解脫戒上求受菩薩戒，別解脫戒就會昇華為菩薩戒，如同我們在密乘中進入壇城時，就會轉變為持明者一般，因此僅有此一戒，但此觀點也是不符合的。
對於僅剩一體的見解，是不符合律典者，也不能贊成，《十萬頌》中的頌詞，主要是針對士夫的心續、心緒之中的轉變。獲得菩薩戒，是指產生菩提心戒的發心，而非指另外產生一種戒體，因此，若僅會保有一種戒體，那當我們講「三戒同體金剛持」時，是否就不成立?我們得說「一戒同體持金剛」嗎？當然不合理。
《菩薩功德頌》中說，菩薩是「具足十法並圓滿戒律」者，反推論之，圓滿具足十法戒，這「十法」，就是要具足菩薩戒與別解脫戒等戒律，就與「一戒」觀點就有所違背。
因為，若說求受後戒會毀前戒，那「菩薩功德圓滿」之中，是否僅剩九法？那為何不說菩薩具足九法呢？可見「僅具一戒」是有違背《菩薩功德論》中之頌詞。
第三觀點為「二戒同住」，這觀點相對來說，會更符合我們律典。《解脫莊嚴寶論》中所提「當求受菩薩戒時，別解脫戒將不復存在」或「轉變為菩薩戒」等，僅是字面意思，而非究竟之義。
第七世噶瑪巴說「此詞另有含意。」第七世法王說，岡波巴大師提及最初受三戒有區別，三戒之安住及毀滅的墮罪，也都各有區別，但在言詞理解上，詞義所表達者與其真實含意，仍是有所區別，所以，並非僅字面意思，還有更深奧得含義。
當問及阿底峽尊者「戒律是住變或不住變？」時，阿底峽的回答是，「都可」，因為所謂的「住/變」，僅是一種發心轉變，而非戒體的轉變。
這裡有一個格西波多瓦的故事，他說，「最初在堪布和阿闍黎近前求受別解脫戒時，好像並未得受到別解脫戒戒體，直到在噶當派駐錫地熱振寺，從老居士仲敦巴處，我才真正得到了戒體。」
仲敦巴大師因為是居士，並未出家，因此被稱為「老居士」。格西博多瓦最初雖然從堪布處求受戒律儀軌，但當時並未有出離心作為護持，也就並未得到戒體，之後依照仲敦巴大師傳授的噶當派教言，讓格西博多瓦真正生起了出離心，依此出離心護持，才真正能得到了戒體。
因此格西說，「看來我的戒體，是從老居士處得到的」。此處的轉變，是在講「動機」的轉變，而非「戒體」本身的轉變。
也有依靠發心及動機的護持與否，來做區分，例如藏地很多持戒士，他們都認為，要產生真正戒律、戒體，一定需要出離心護持，出於意樂（為來世投生上道或善趣）和畏懼（基於某種畏懼而求受）的戒律，皆非真實戒律。
因為律典中講到，「戒律需要依靠出離心而產生」，很多人解釋到，通過「意樂」和「畏懼」所求受之戒律，不能稱為戒律，必須以「出離心」護持，才能稱為戒律，有種種不同理解方式，總之在戒律方面，是有些困難的。
蔣貢康楚羅卓泰耶仁波切有一位來自理塘的弟子噶瑪涅登，他著有一本《三戒論》，論中提到：現在藏地大部分出家戒都是菩薩戒，為何如此說，因為求受出家戒律時，堪布或阿闍黎都會說，要出於「利益一切眾生」之發心，來求受出家戒，因此自然成為菩薩戒。
總之，依照噶當派主張，不論這位菩薩心中是否有覺受或證悟，只要求受菩薩戒，他就成為菩薩，即便沒有很高覺受或證悟，仍是菩薩，主要是以發心動機的不同，而有不同區分，而非戒體的不同。
3:第三種觀點：最初求受別解脫戒，之後求受菩薩戒，這兩者是如何存在呢？是否兩者皆同時真實顯現，或隱蔽式存在呢？狀況如何？若將戒體視為是「有相」會更為容易，但對大乘而言，不能僅依靠字面意思而去承認。
因此，以大乘中觀派而言，就主張戒律本性是心相續，若是心相續，那兩種心是可同時出現嗎？這樣說好像又有些過錯，或是一個真實出現、另一個隱藏存在，又是如何？
另一混淆之處，若別解脫戒和菩薩戒這兩者不同，兩種同時存在且守持的戒條不同，又要同時去守持，該如何去守持？在此兩戒律基礎上，又要加上密乘戒，要各自遵照各自戒條和觀點去守持，例如律典要以律典方式、菩薩要以菩薩戒，密乘要以密乘觀點去守持，這三者應如何同時守持呢？
譬如守護別解脫戒時，覺得會違背菩薩戒、守護菩薩戒時，又彷彿會觸犯密乘戒一樣，一般別解脫戒會提到「酒戒」，與「四根本戒」同等重要，但密乘戒中又說，「不喝酒違背三眛耶」，關於這問題，我們明天再做講解。
——第十七世大宝法王——
《解脱庄严宝论》
然而，但即使兩者動機相違，但行為上是毫無違背的，別解脫戒的行為守則是遠離損害，菩薩戒則是利益他眾，因此，兩者雖在動機上有所不同，但在行為表現上，沒有任何差別，可以同步進行、相輔相成。
2.第二個觀點是認為，行者身上僅會具足一戒，當求受戒律時，前戒會自然轉變為後戒，也就是別解脫戒行者在受持菩薩戒時，別解脫戒會自動昇華為菩薩戒。
譬如《十萬續》中提及點金術，將「點金液」塗在鐵礦上，鐵就會轉變為黃金，同理，若在別解脫戒上求受菩薩戒，別解脫戒就會昇華為菩薩戒，如同我們在密乘中進入壇城時，就會轉變為持明者一般，因此僅有此一戒，但此觀點也是不符合的。
對於僅剩一體的見解，是不符合律典者，也不能贊成，《十萬頌》中的頌詞，主要是針對士夫的心續、心緒之中的轉變。獲得菩薩戒，是指產生菩提心戒的發心，而非指另外產生一種戒體，因此，若僅會保有一種戒體，那當我們講「三戒同體金剛持」時，是否就不成立?我們得說「一戒同體持金剛」嗎？當然不合理。
《菩薩功德頌》中說，菩薩是「具足十法並圓滿戒律」者，反推論之，圓滿具足十法戒，這「十法」，就是要具足菩薩戒與別解脫戒等戒律，就與「一戒」觀點就有所違背。
因為，若說求受後戒會毀前戒，那「菩薩功德圓滿」之中，是否僅剩九法？那為何不說菩薩具足九法呢？可見「僅具一戒」是有違背《菩薩功德論》中之頌詞。
第三觀點為「二戒同住」，這觀點相對來說，會更符合我們律典。《解脫莊嚴寶論》中所提「當求受菩薩戒時，別解脫戒將不復存在」或「轉變為菩薩戒」等，僅是字面意思，而非究竟之義。
第七世噶瑪巴說「此詞另有含意。」第七世法王說，岡波巴大師提及最初受三戒有區別，三戒之安住及毀滅的墮罪，也都各有區別，但在言詞理解上，詞義所表達者與其真實含意，仍是有所區別，所以，並非僅字面意思，還有更深奧得含義。
當問及阿底峽尊者「戒律是住變或不住變？」時，阿底峽的回答是，「都可」，因為所謂的「住/變」，僅是一種發心轉變，而非戒體的轉變。
這裡有一個格西波多瓦的故事，他說，「最初在堪布和阿闍黎近前求受別解脫戒時，好像並未得受到別解脫戒戒體，直到在噶當派駐錫地熱振寺，從老居士仲敦巴處，我才真正得到了戒體。」
仲敦巴大師因為是居士，並未出家，因此被稱為「老居士」。格西博多瓦最初雖然從堪布處求受戒律儀軌，但當時並未有出離心作為護持，也就並未得到戒體，之後依照仲敦巴大師傳授的噶當派教言，讓格西博多瓦真正生起了出離心，依此出離心護持，才真正能得到了戒體。
因此格西說，「看來我的戒體，是從老居士處得到的」。此處的轉變，是在講「動機」的轉變，而非「戒體」本身的轉變。
也有依靠發心及動機的護持與否，來做區分，例如藏地很多持戒士，他們都認為，要產生真正戒律、戒體，一定需要出離心護持，出於意樂（為來世投生上道或善趣）和畏懼（基於某種畏懼而求受）的戒律，皆非真實戒律。
因為律典中講到，「戒律需要依靠出離心而產生」，很多人解釋到，通過「意樂」和「畏懼」所求受之戒律，不能稱為戒律，必須以「出離心」護持，才能稱為戒律，有種種不同理解方式，總之在戒律方面，是有些困難的。
蔣貢康楚羅卓泰耶仁波切有一位來自理塘的弟子噶瑪涅登，他著有一本《三戒論》，論中提到：現在藏地大部分出家戒都是菩薩戒，為何如此說，因為求受出家戒律時，堪布或阿闍黎都會說，要出於「利益一切眾生」之發心，來求受出家戒，因此自然成為菩薩戒。
總之，依照噶當派主張，不論這位菩薩心中是否有覺受或證悟，只要求受菩薩戒，他就成為菩薩，即便沒有很高覺受或證悟，仍是菩薩，主要是以發心動機的不同，而有不同區分，而非戒體的不同。
3:第三種觀點：最初求受別解脫戒，之後求受菩薩戒，這兩者是如何存在呢？是否兩者皆同時真實顯現，或隱蔽式存在呢？狀況如何？若將戒體視為是「有相」會更為容易，但對大乘而言，不能僅依靠字面意思而去承認。
因此，以大乘中觀派而言，就主張戒律本性是心相續，若是心相續，那兩種心是可同時出現嗎？這樣說好像又有些過錯，或是一個真實出現、另一個隱藏存在，又是如何？
另一混淆之處，若別解脫戒和菩薩戒這兩者不同，兩種同時存在且守持的戒條不同，又要同時去守持，該如何去守持？在此兩戒律基礎上，又要加上密乘戒，要各自遵照各自戒條和觀點去守持，例如律典要以律典方式、菩薩要以菩薩戒，密乘要以密乘觀點去守持，這三者應如何同時守持呢？
譬如守護別解脫戒時，覺得會違背菩薩戒、守護菩薩戒時，又彷彿會觸犯密乘戒一樣，一般別解脫戒會提到「酒戒」，與「四根本戒」同等重要，但密乘戒中又說，「不喝酒違背三眛耶」，關於這問題，我們明天再做講解。
——第十七世大宝法王——
《解脱庄严宝论》
【自性清净心与本觉7：中国佛学的“性觉”义2】
5、理论难题
真常心、本觉说，自不无其理论难题和可能发生的弊端。
（1）常心论三大难题
真我与无我、客尘后起抑本有、为生死涅槃依持与轮回主体，被认为真常心论的三大难题，古人对此进行过认真讨论。
（2）被斥为“外道见”
真心如虚空遍一切处、不变不易的说法，与婆罗门教数论派等精神本质或灵魂“神我”(purusa)遍一切处、常存独在的说法表面相似，难免使一些人认为真常心论是数论派影响下的产物，与佛法的核心诸法无我相悖，有堕入“外道见”之嫌，甚而被斥为“中土伪说”。
○对这一问题，《楞伽经》卷二早就作过辨析：
佛说如来藏，“不同外道所说之我”，是对畏惧无我的愚夫说诸法无我的一种善巧方便，“为离外道见故，当依无我如来之藏”，如来藏仍以无我为本性。
《楞严经》卷二阿难请问：
佛说：
“觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭”。
与投灰外道等说遍满十方的真我有何差别？
佛解答说：
外道认真我自然本有，若自然本有者，必应有其自然的实体，然 “精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，无是非是，离一切相，即一切法”，是超越因缘与自然的唯一绝对者，并非在万有之外有一个真心的实体。
○《大乘止观》卷二云：
外道所计，心外有法，大小远近，三世六道，历然是实。
但以神我微妙广大，故遍一切处，犹如虚空。此即见有实事之相异神我，神我之相异实事也。设使即事计我，我与事一，但彼执事为实，彼此不融。
佛法之内即不如是。知一切法悉是心作，但以心性缘起，不无相别。虽复相别，其唯一心为体，以体为用，故言实际无所不至，非谓心外有其实事，心遍在中，名为至也。
外道所说的神我，终不离二元论的立场：
一方面承认万物有离心识而本然的自性，
一方面说有无所不遍的神我，此神我与万物为二。
即便说神我不离万物，而执万物为实体，其神我与万物，终非是一。
佛法所立真心，独一绝对，不在万物之外，即是万物的体性，纷纭万象，全体为真心的相用，万有与真心一体不二、非一非异，与数论派等二元论的神我颇为不同。
而且，佛法所说真心，以及真心所现万有，皆本来空寂，无实自性，不可言说，与执万物与神我皆实有的外道见地有关键性的区别。
（3）本明与无明关系
真常心论的又一最容易令人迷惑的理论难题，是真心本明与无明妄心的关系问题：
若真心本净本觉，众生本来是佛，那么无明妄念又从何而起？
如果说无明妄念从真心生，那么它又怎能止息？
说无明无始有终，岂非违背了无始则无终的缘起法则？
○唐复礼法师曾就这一问题请问天下学者：
真法性本净，妄念何由起？
许妄从真生，此妄安可止？
无初则无终，有终应有始。无始而有终，常怀懵斯理。（见义天《圆宗文类》卷二二）
○对此问题，澄观的回答是：
“从来未曾悟，故说妄无始”
——就事实来说，因为众生从来未曾悟，无始以来迷昧不觉，故言无明妄心无始。
○知礼《四明教行录》回答：
真性超越真与妄，经论说从真起妄，是就修证而言，“不如是，则无以显进修之人复本还源之道矣”。
若就现实而言，应说一切众生自无始来唯在迷不觉，只是潜在有能觉的可能性。
（4）佛再堕？
由从真起妄还容易引起另一个问题：
既然说从真可以起妄，那么十方诸佛又何时起妄再堕为众生？
○《圆觉经》对这一问题的回答是：
譬如金矿已冶炼成纯金，不会再回复为金矿；已成佛者，不会再堕为众生。
总之，中国佛学所谓本觉乃至本来是佛，也是就真如理及证得佛果的可能性而言，只是说矿中有金而非谓矿即是金。
（待续）
5、理论难题
真常心、本觉说，自不无其理论难题和可能发生的弊端。
（1）常心论三大难题
真我与无我、客尘后起抑本有、为生死涅槃依持与轮回主体，被认为真常心论的三大难题，古人对此进行过认真讨论。
（2）被斥为“外道见”
真心如虚空遍一切处、不变不易的说法，与婆罗门教数论派等精神本质或灵魂“神我”(purusa)遍一切处、常存独在的说法表面相似，难免使一些人认为真常心论是数论派影响下的产物，与佛法的核心诸法无我相悖，有堕入“外道见”之嫌，甚而被斥为“中土伪说”。
○对这一问题，《楞伽经》卷二早就作过辨析：
佛说如来藏，“不同外道所说之我”，是对畏惧无我的愚夫说诸法无我的一种善巧方便，“为离外道见故，当依无我如来之藏”，如来藏仍以无我为本性。
《楞严经》卷二阿难请问：
佛说：
“觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭”。
与投灰外道等说遍满十方的真我有何差别？
佛解答说：
外道认真我自然本有，若自然本有者，必应有其自然的实体，然 “精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，无是非是，离一切相，即一切法”，是超越因缘与自然的唯一绝对者，并非在万有之外有一个真心的实体。
○《大乘止观》卷二云：
外道所计，心外有法，大小远近，三世六道，历然是实。
但以神我微妙广大，故遍一切处，犹如虚空。此即见有实事之相异神我，神我之相异实事也。设使即事计我，我与事一，但彼执事为实，彼此不融。
佛法之内即不如是。知一切法悉是心作，但以心性缘起，不无相别。虽复相别，其唯一心为体，以体为用，故言实际无所不至，非谓心外有其实事，心遍在中，名为至也。
外道所说的神我，终不离二元论的立场：
一方面承认万物有离心识而本然的自性，
一方面说有无所不遍的神我，此神我与万物为二。
即便说神我不离万物，而执万物为实体，其神我与万物，终非是一。
佛法所立真心，独一绝对，不在万物之外，即是万物的体性，纷纭万象，全体为真心的相用，万有与真心一体不二、非一非异，与数论派等二元论的神我颇为不同。
而且，佛法所说真心，以及真心所现万有，皆本来空寂，无实自性，不可言说，与执万物与神我皆实有的外道见地有关键性的区别。
（3）本明与无明关系
真常心论的又一最容易令人迷惑的理论难题，是真心本明与无明妄心的关系问题：
若真心本净本觉，众生本来是佛，那么无明妄念又从何而起？
如果说无明妄念从真心生，那么它又怎能止息？
说无明无始有终，岂非违背了无始则无终的缘起法则？
○唐复礼法师曾就这一问题请问天下学者：
真法性本净，妄念何由起？
许妄从真生，此妄安可止？
无初则无终，有终应有始。无始而有终，常怀懵斯理。（见义天《圆宗文类》卷二二）
○对此问题，澄观的回答是：
“从来未曾悟，故说妄无始”
——就事实来说，因为众生从来未曾悟，无始以来迷昧不觉，故言无明妄心无始。
○知礼《四明教行录》回答：
真性超越真与妄，经论说从真起妄，是就修证而言，“不如是，则无以显进修之人复本还源之道矣”。
若就现实而言，应说一切众生自无始来唯在迷不觉，只是潜在有能觉的可能性。
（4）佛再堕？
由从真起妄还容易引起另一个问题：
既然说从真可以起妄，那么十方诸佛又何时起妄再堕为众生？
○《圆觉经》对这一问题的回答是：
譬如金矿已冶炼成纯金，不会再回复为金矿；已成佛者，不会再堕为众生。
总之，中国佛学所谓本觉乃至本来是佛，也是就真如理及证得佛果的可能性而言，只是说矿中有金而非谓矿即是金。
（待续）
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