其安易持，其未兆易谋，其脆易破，其微易散。
严可均曰：“其脆易破”，河上作“其膬”，王弼作“易泮”。
罗振玉曰：“易泮”，景龙、御注、景福、敦煌庚、辛、壬诸本均作“破”。
武内义雄曰：敦、遂二本“脆”作“毳”。 谦之案：范本“脆”作“◆”，“破”与傅本作“判”。范曰：“判，分也。王弼、司马公同古本。”是范所见王本作“判”。“泮”“判”字通。遂州、邢玄、磻溪、楼正、柰卷、河上、严、顾、赵及治要引均作“破”。又“脆”字，敦、遂二本作“毳”。释文曰：“河上本作膬。”又七十六章“万物草木之生也柔脆”，遂本作“柔毳”。“脆”即说文“◆”字。一切经音义卷十四引说文“◆”作“小耎易断也”，卷三十二引作“少肉耎易断也”，与二徐本及玉篇引均合。惟卷三引有“或作膬”三字，田潜说文笺卷四以为是“○”为“◆”之或体。二徐本“膬”训“耎易破也”，别为一字。周礼释文谓字书无“◆”字，但有“膬”字。李善于魏都、七发分引此二字，固可证有“◆”字。慧琳引“或作膬”，尤足证“◆”“膬”为一字。玉篇“◆”“膬”音训相同，亦是一证。惟“脆”当从范本作“◆”，作“脆”俗。“毳”，当从古文作“膬”。夏竦古文四声韵卷五引古老子正作“◆”。
为之于未有，治之于未○。
罗振玉曰：敦煌庚本“于”下有“其”字。
谦之案：贾谊新书审微篇引老聃同此石。傅、范本两“于”字并作“乎”，史记苏秦传引“于”并作“其”，下并有“也”字。吴志孙策传引同敦本。严遵本二“于”字并无。 又大田晴轩曰：“尚书周官：‘制治于未乱，保邦于未危。’王西庄后案以为用此章之语。”又案景龙、罗卷、柰卷“乱”均作“○”，俗字。案字鉴四：“乱，说文从乙从○。俗作○。”
合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；
罗振玉曰：“层”，敦煌庚本作“成”，辛本作“重”，壬本作“曾”。
谦之案：类聚八八引首二句，六二引下二句，均同。“毫”，庆阳、罗卷、柰卷、高翿、傅、范均作“豪”。傅“抱”作“袌”。又“层”，傅、范作“成”，遂州、严遵作“重”。说文：“层，重屋也。”吕览音初篇“有娀氏有二佚女，为之九成之台”，高注：“成犹重也。”又尔雅以丘一重、再重为一成。楚辞九问：“璜台十成。”十成即十重也。成、层、重义同。
高亨曰：“累”当读为蔂，土笼也。起于累土，犹言起于蒉土也。淮南子说山篇“针成幕，蔂成城，事之成败，必由小生”，高注：“蔂，土笼也。”字亦作“虆”。孟子滕文公篇“虆梩而掩之”，刘熙注：“虆，盛土笼也。”（音义“虆”或作“蔂”）字又作“螺”。越绝书：“越人使干戈人一?土以葬之。”司马贞曰：“?，小竹笼以盛土也。”又或作“累”。管子山国轨篇“梩笼累箕”（据王念孙读书杂志校），是也。“累”即“累”之正字。
千里之行，始于足下。
罗振玉曰：敦煌辛本“千里之行”作“而百刃之高”，“始”作“起”。
谦之案：遂州本、赵志坚本作“百刃之高”，“始”作“起”。严遵本“刃”作“仞”。成玄英曰：“河上本作‘千里’，此言‘百仞’，七尺曰仞。”是成与严同。
马叙伦曰：言远亦得称仞。然古书言仞，皆属于高。疑上“九层”句，盖有作“百仞”者，传写乃以误易“千里”耳。
谦之案：荀子劝学篇云：“蹞步而不休，跛鳖千里；累土而不辍，丘山崇成。”盖本此文。足证“千里之行”是故书。
为者败之，○者失之。是以圣人无为，故无败；无○，故无失。
严可均曰：河上无“是以”。
罗振玉曰：景福、敦煌庚、壬三本均无“是以”二字。又敦煌壬本“无执”上有“圣人”二字。 谦之案：柰卷与敦煌壬本同，严本“是以”作“故”，下二“故”字作“则”。又碑本“○”字乃“执”之别构。
奚侗曰：四句与上下文谊不相属。此第二十九章中文，彼章挩下二句，误羼于此。
民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。
谦之案：彭本“民”上有“故”字，傅、范本“于”下有“其”字，遂州本“民”作“人”，彭、傅本“事”下有“矣”字。 按韩诗外传云：“官怠于有成，病加于小愈，祸生于懈惰，孝衰于妻子，察此四者，慎终如始。”盖亦本此。
是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。
严可均曰：“复众人”，御注作“众民”。
罗振玉曰：“复”，敦煌辛本作“备”。
谦之案：罗卷壬本作“复”，遂州作“备”，诸王本、宋河上本、傅、范本均作“复”。傅本“复”上有“以”字，譣王注亦有“以”字。
刘师培曰：韩非喻老篇述此义曰：“故知者不以言谈教，而慧者不以书藏箧，此世之所过也，而王寿复之，是学不学也。故曰：‘学不学，复归众人之所过也。’”据此，则古本“复”下有“归”字，与十四章“复归于无物”，二十八章“复归于婴儿”、“复归于无极”、“复归于朴”一律。
谦之案：刘说非也。“复归”之“归”字无义，敦煌一本作“备”，成玄英曰：“复，河上作备。”“备”亦无义。复也者，犹复补也。庄子德充符篇：“夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶。”此复之本义。韩非喻老篇引“复归众人之所过也”，顾广圻曰：“傅本及德经无‘归’字、‘也’字。”王先慎曰：“王弼注：‘学不学，以复众人之过。’归字疑衍。”
以辅万物之自然而不敢为。
罗振玉曰：景福本、敦煌壬本“为”下有“焉”字。
谦之案：傅、范本下有“也”字，柰卷及治要引有“焉”字。广明本与此石同。
又案焦竑考异曰：“‘以恃万物之自然而不敢为’，‘恃’旧作‘辅’，非。”今案作“辅”是也。韩非喻老篇引“恃万物之自然而不敢为”，刘师培谓“‘恃’盖‘待’字之讹，义‘辅’字为长”。广雅释诂二：“辅，助也。”易象传：“辅相天地之宜。”论衡自然篇曰：“然虽自然，一须有为辅助之也。”此即老子“以辅万物自然”之旨。
严可均曰：“其脆易破”，河上作“其膬”，王弼作“易泮”。
罗振玉曰：“易泮”，景龙、御注、景福、敦煌庚、辛、壬诸本均作“破”。
武内义雄曰：敦、遂二本“脆”作“毳”。 谦之案：范本“脆”作“◆”，“破”与傅本作“判”。范曰：“判，分也。王弼、司马公同古本。”是范所见王本作“判”。“泮”“判”字通。遂州、邢玄、磻溪、楼正、柰卷、河上、严、顾、赵及治要引均作“破”。又“脆”字，敦、遂二本作“毳”。释文曰：“河上本作膬。”又七十六章“万物草木之生也柔脆”，遂本作“柔毳”。“脆”即说文“◆”字。一切经音义卷十四引说文“◆”作“小耎易断也”，卷三十二引作“少肉耎易断也”，与二徐本及玉篇引均合。惟卷三引有“或作膬”三字，田潜说文笺卷四以为是“○”为“◆”之或体。二徐本“膬”训“耎易破也”，别为一字。周礼释文谓字书无“◆”字，但有“膬”字。李善于魏都、七发分引此二字，固可证有“◆”字。慧琳引“或作膬”，尤足证“◆”“膬”为一字。玉篇“◆”“膬”音训相同，亦是一证。惟“脆”当从范本作“◆”，作“脆”俗。“毳”，当从古文作“膬”。夏竦古文四声韵卷五引古老子正作“◆”。
为之于未有，治之于未○。
罗振玉曰：敦煌庚本“于”下有“其”字。
谦之案：贾谊新书审微篇引老聃同此石。傅、范本两“于”字并作“乎”，史记苏秦传引“于”并作“其”，下并有“也”字。吴志孙策传引同敦本。严遵本二“于”字并无。 又大田晴轩曰：“尚书周官：‘制治于未乱，保邦于未危。’王西庄后案以为用此章之语。”又案景龙、罗卷、柰卷“乱”均作“○”，俗字。案字鉴四：“乱，说文从乙从○。俗作○。”
合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；
罗振玉曰：“层”，敦煌庚本作“成”，辛本作“重”，壬本作“曾”。
谦之案：类聚八八引首二句，六二引下二句，均同。“毫”，庆阳、罗卷、柰卷、高翿、傅、范均作“豪”。傅“抱”作“袌”。又“层”，傅、范作“成”，遂州、严遵作“重”。说文：“层，重屋也。”吕览音初篇“有娀氏有二佚女，为之九成之台”，高注：“成犹重也。”又尔雅以丘一重、再重为一成。楚辞九问：“璜台十成。”十成即十重也。成、层、重义同。
高亨曰：“累”当读为蔂，土笼也。起于累土，犹言起于蒉土也。淮南子说山篇“针成幕，蔂成城，事之成败，必由小生”，高注：“蔂，土笼也。”字亦作“虆”。孟子滕文公篇“虆梩而掩之”，刘熙注：“虆，盛土笼也。”（音义“虆”或作“蔂”）字又作“螺”。越绝书：“越人使干戈人一?土以葬之。”司马贞曰：“?，小竹笼以盛土也。”又或作“累”。管子山国轨篇“梩笼累箕”（据王念孙读书杂志校），是也。“累”即“累”之正字。
千里之行，始于足下。
罗振玉曰：敦煌辛本“千里之行”作“而百刃之高”，“始”作“起”。
谦之案：遂州本、赵志坚本作“百刃之高”，“始”作“起”。严遵本“刃”作“仞”。成玄英曰：“河上本作‘千里’，此言‘百仞’，七尺曰仞。”是成与严同。
马叙伦曰：言远亦得称仞。然古书言仞，皆属于高。疑上“九层”句，盖有作“百仞”者，传写乃以误易“千里”耳。
谦之案：荀子劝学篇云：“蹞步而不休，跛鳖千里；累土而不辍，丘山崇成。”盖本此文。足证“千里之行”是故书。
为者败之，○者失之。是以圣人无为，故无败；无○，故无失。
严可均曰：河上无“是以”。
罗振玉曰：景福、敦煌庚、壬三本均无“是以”二字。又敦煌壬本“无执”上有“圣人”二字。 谦之案：柰卷与敦煌壬本同，严本“是以”作“故”，下二“故”字作“则”。又碑本“○”字乃“执”之别构。
奚侗曰：四句与上下文谊不相属。此第二十九章中文，彼章挩下二句，误羼于此。
民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。
谦之案：彭本“民”上有“故”字，傅、范本“于”下有“其”字，遂州本“民”作“人”，彭、傅本“事”下有“矣”字。 按韩诗外传云：“官怠于有成，病加于小愈，祸生于懈惰，孝衰于妻子，察此四者，慎终如始。”盖亦本此。
是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。
严可均曰：“复众人”，御注作“众民”。
罗振玉曰：“复”，敦煌辛本作“备”。
谦之案：罗卷壬本作“复”，遂州作“备”，诸王本、宋河上本、傅、范本均作“复”。傅本“复”上有“以”字，譣王注亦有“以”字。
刘师培曰：韩非喻老篇述此义曰：“故知者不以言谈教，而慧者不以书藏箧，此世之所过也，而王寿复之，是学不学也。故曰：‘学不学，复归众人之所过也。’”据此，则古本“复”下有“归”字，与十四章“复归于无物”，二十八章“复归于婴儿”、“复归于无极”、“复归于朴”一律。
谦之案：刘说非也。“复归”之“归”字无义，敦煌一本作“备”，成玄英曰：“复，河上作备。”“备”亦无义。复也者，犹复补也。庄子德充符篇：“夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶。”此复之本义。韩非喻老篇引“复归众人之所过也”，顾广圻曰：“傅本及德经无‘归’字、‘也’字。”王先慎曰：“王弼注：‘学不学，以复众人之过。’归字疑衍。”
以辅万物之自然而不敢为。
罗振玉曰：景福本、敦煌壬本“为”下有“焉”字。
谦之案：傅、范本下有“也”字，柰卷及治要引有“焉”字。广明本与此石同。
又案焦竑考异曰：“‘以恃万物之自然而不敢为’，‘恃’旧作‘辅’，非。”今案作“辅”是也。韩非喻老篇引“恃万物之自然而不敢为”，刘师培谓“‘恃’盖‘待’字之讹，义‘辅’字为长”。广雅释诂二：“辅，助也。”易象传：“辅相天地之宜。”论衡自然篇曰：“然虽自然，一须有为辅助之也。”此即老子“以辅万物自然”之旨。
《大佛顶首楞严经讲记》第三卷—3（1）
印广门清法师主讲
复次，阿难，云何十二处本如来藏妙真如性？
眼耳鼻舌身意这六根对色声香味触法六尘——眼对色、耳对声、鼻对香、舌对味、身对触、意对法，是不是十二处？佛采取开色合心的办法来开导，其实就是一个心分为色法和心法来展开。这十二处也是我们在自己跟自己捉迷藏，也是我们这一念在显现呐。
阿难，汝且观此祇陀树林及诸泉池，于意云何？此等为是色生眼见？眼生色相？阿难，若复眼根生色相者，见空非色，色性应销，销则显发一切都无，色相既无，谁明空质？空亦如是。若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡，亡则都无，谁明空色？是故当知，见与色空俱无处所，即色与见二处虚妄，本非因缘，非自然性。
汝且观此祇陀树林，及诸泉池。于意云何？此等为是色生眼见？眼生色相？
这是正面提出，第一处就是眼入和色尘从何而来。眼入是能见，色尘是所见。是因为所见的色相生出了能见的眼见？还是因为眼见生出了色相？祇陀树林，就是佛和他的弟子们修行的道场，也叫祇树给孤独园。「祇陀」就是祇陀太子，他供养树木华草。「给孤独」是须达多长者的一个雅号，因为是他买下的地皮。所以全称叫祇陀给孤独园。
色生眼见，眼生色相，某生某，这是方便说。前面讲了「法生心生，心生法生」，我们分析过了。
在这里的这个色相，注意，只能是它的颜色，而不能指这个固体物。眼睛所生的固体物，这是不可能的。
阿难！若复眼根生色相者，见空非色，色性应销；销则显发一切都无。色相既无，谁明空质？空亦如是：现在提出第一种假设。如果说眼根能够产生出红、黄、黑、白、亮、暗这种种色相的话，那么虚空里就没有一切的色相。色性应销，就没有办法谈什么色不色的事情。销则显发一切都无：讲到底，如果没有色相的话，还有什么东西啊？固体物如果没有色相的话，你能不能判别出来啊？色相既无，谁明空质：我们平时之所以知道有虚空，是因为有形有相的物质跟它相对待。谁明空质：连一切色相都没有，你还怎么说什么虚空不虚空啊？
空亦如是：这四句是把上面这段经文里的这个色相换成了一个空。怎么「如是」呢？「若复眼根生空相者」，「见色非空」，是不是换过来了？是眼睛生出的空，而不是外界的虚空。空性应销：在外界没有空，空就销掉了。销则显发一切都无：虚空都没有了还谈什么？
空相既无，谁明色相：色相与空相对。没有空相怎么识别色相？叫「空亦如是」。
若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡；亡则都无，谁明空色？如果讲这个色尘能生出我们眼睛能见的这种见，会造成什么样的反常呢？那我们仰头看虚空的时候，虚空中没有色，没有色是不是没有见啊？没有见你能不能看到虚空呢？（不能）。见不到空的人能不能见到色啊？也见不到。
是故当知，见与色空，俱无处所：既然见不能生色，色也不能生见，它们是不是都属于无源之水、无本之木啊？这是一种逻辑推理。俱无处所，这里就是讲非因缘所生法。
即色与见，二处虚妄，本非因缘，非自然性：它没有实体，没有来源，又明明白白现在当下。见与色与空与眼本来就是我们的性具功德，本来也是我们的事造功德。无形无相也是真，有形有相也是真，因缘和合并不是因缘所生之法。谁也生不了谁，为什么？只能自己把自己变现。
阿难！汝更听此祇陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声，前后相续。于意云何？此等为是声来耳边？耳往声处？阿难！若复此声来于耳边，如我乞食室罗筏城，在祇qí陀林则无有我。此声必来阿难耳处，目连迦叶，应不俱闻；何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处？若复汝耳往彼声边，如我归住祇陀林中，在室罗城则无有我。汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处；钟声齐出，应不俱闻。何况其中象马牛羊，种种音响？若无来往，亦复无闻。是故当知，听与音声，俱无处所。即听与声，二处虚妄，本非因缘，非自然性：
食办击鼓：吃饭的时候就要敲鼓；众集撞钟：一撞钟大家知道赶快到大殿集合，或者到哪里集合，就有事了。
此等为是声来耳边，耳往声处？就这个现象来展开耳根与声处这两处把它会归入「本如来藏妙真如性」。
若复此声来于耳边：如果讲这个声音从祇陀林来到「室罗筏城」。此声必来阿难耳处，目连迦叶应不俱闻：这个声音如果来到阿难的耳朵，那么目连迦叶在祇陀林和鼓那里，他应该不应该听到啊？（不应该）。那其实是不是这种情况啊？不是的。所以下面讲了，「何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处：钟一敲，就要吃饭。各人吃饭各人饱，各人生死各人了。这就解除了耳处与声处那个声尘不能生出我们那个能听的那种声识。
印广门清法师主讲
复次，阿难，云何十二处本如来藏妙真如性？
眼耳鼻舌身意这六根对色声香味触法六尘——眼对色、耳对声、鼻对香、舌对味、身对触、意对法，是不是十二处？佛采取开色合心的办法来开导，其实就是一个心分为色法和心法来展开。这十二处也是我们在自己跟自己捉迷藏，也是我们这一念在显现呐。
阿难，汝且观此祇陀树林及诸泉池，于意云何？此等为是色生眼见？眼生色相？阿难，若复眼根生色相者，见空非色，色性应销，销则显发一切都无，色相既无，谁明空质？空亦如是。若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡，亡则都无，谁明空色？是故当知，见与色空俱无处所，即色与见二处虚妄，本非因缘，非自然性。
汝且观此祇陀树林，及诸泉池。于意云何？此等为是色生眼见？眼生色相？
这是正面提出，第一处就是眼入和色尘从何而来。眼入是能见，色尘是所见。是因为所见的色相生出了能见的眼见？还是因为眼见生出了色相？祇陀树林，就是佛和他的弟子们修行的道场，也叫祇树给孤独园。「祇陀」就是祇陀太子，他供养树木华草。「给孤独」是须达多长者的一个雅号，因为是他买下的地皮。所以全称叫祇陀给孤独园。
色生眼见，眼生色相，某生某，这是方便说。前面讲了「法生心生，心生法生」，我们分析过了。
在这里的这个色相，注意，只能是它的颜色，而不能指这个固体物。眼睛所生的固体物，这是不可能的。
阿难！若复眼根生色相者，见空非色，色性应销；销则显发一切都无。色相既无，谁明空质？空亦如是：现在提出第一种假设。如果说眼根能够产生出红、黄、黑、白、亮、暗这种种色相的话，那么虚空里就没有一切的色相。色性应销，就没有办法谈什么色不色的事情。销则显发一切都无：讲到底，如果没有色相的话，还有什么东西啊？固体物如果没有色相的话，你能不能判别出来啊？色相既无，谁明空质：我们平时之所以知道有虚空，是因为有形有相的物质跟它相对待。谁明空质：连一切色相都没有，你还怎么说什么虚空不虚空啊？
空亦如是：这四句是把上面这段经文里的这个色相换成了一个空。怎么「如是」呢？「若复眼根生空相者」，「见色非空」，是不是换过来了？是眼睛生出的空，而不是外界的虚空。空性应销：在外界没有空，空就销掉了。销则显发一切都无：虚空都没有了还谈什么？
空相既无，谁明色相：色相与空相对。没有空相怎么识别色相？叫「空亦如是」。
若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡；亡则都无，谁明空色？如果讲这个色尘能生出我们眼睛能见的这种见，会造成什么样的反常呢？那我们仰头看虚空的时候，虚空中没有色，没有色是不是没有见啊？没有见你能不能看到虚空呢？（不能）。见不到空的人能不能见到色啊？也见不到。
是故当知，见与色空，俱无处所：既然见不能生色，色也不能生见，它们是不是都属于无源之水、无本之木啊？这是一种逻辑推理。俱无处所，这里就是讲非因缘所生法。
即色与见，二处虚妄，本非因缘，非自然性：它没有实体，没有来源，又明明白白现在当下。见与色与空与眼本来就是我们的性具功德，本来也是我们的事造功德。无形无相也是真，有形有相也是真，因缘和合并不是因缘所生之法。谁也生不了谁，为什么？只能自己把自己变现。
阿难！汝更听此祇陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声，前后相续。于意云何？此等为是声来耳边？耳往声处？阿难！若复此声来于耳边，如我乞食室罗筏城，在祇qí陀林则无有我。此声必来阿难耳处，目连迦叶，应不俱闻；何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处？若复汝耳往彼声边，如我归住祇陀林中，在室罗城则无有我。汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处；钟声齐出，应不俱闻。何况其中象马牛羊，种种音响？若无来往，亦复无闻。是故当知，听与音声，俱无处所。即听与声，二处虚妄，本非因缘，非自然性：
食办击鼓：吃饭的时候就要敲鼓；众集撞钟：一撞钟大家知道赶快到大殿集合，或者到哪里集合，就有事了。
此等为是声来耳边，耳往声处？就这个现象来展开耳根与声处这两处把它会归入「本如来藏妙真如性」。
若复此声来于耳边：如果讲这个声音从祇陀林来到「室罗筏城」。此声必来阿难耳处，目连迦叶应不俱闻：这个声音如果来到阿难的耳朵，那么目连迦叶在祇陀林和鼓那里，他应该不应该听到啊？（不应该）。那其实是不是这种情况啊？不是的。所以下面讲了，「何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处：钟一敲，就要吃饭。各人吃饭各人饱，各人生死各人了。这就解除了耳处与声处那个声尘不能生出我们那个能听的那种声识。
《大佛顶首楞严经讲记》第三卷—3（1）
印广门清法师主讲
复次，阿难，云何十二处本如来藏妙真如性？
眼耳鼻舌身意这六根对色声香味触法六尘——眼对色、耳对声、鼻对香、舌对味、身对触、意对法，是不是十二处？佛采取开色合心的办法来开导，其实就是一个心分为色法和心法来展开。这十二处也是我们在自己跟自己捉迷藏，也是我们这一念在显现呐。
阿难，汝且观此祇陀树林及诸泉池，于意云何？此等为是色生眼见？眼生色相？阿难，若复眼根生色相者，见空非色，色性应销，销则显发一切都无，色相既无，谁明空质？空亦如是。若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡，亡则都无，谁明空色？是故当知，见与色空俱无处所，即色与见二处虚妄，本非因缘，非自然性。
汝且观此祇陀树林，及诸泉池。于意云何？此等为是色生眼见？眼生色相？
这是正面提出，第一处就是眼入和色尘从何而来。眼入是能见，色尘是所见。是因为所见的色相生出了能见的眼见？还是因为眼见生出了色相？祇陀树林，就是佛和他的弟子们修行的道场，也叫祇树给孤独园。「祇陀」就是祇陀太子，他供养树木华草。「给孤独」是须达多长者的一个雅号，因为是他买下的地皮。所以全称叫祇陀给孤独园。
色生眼见，眼生色相，某生某，这是方便说。前面讲了「法生心生，心生法生」，我们分析过了。
在这里的这个色相，注意，只能是它的颜色，而不能指这个固体物。眼睛所生的固体物，这是不可能的。
阿难！若复眼根生色相者，见空非色，色性应销；销则显发一切都无。色相既无，谁明空质？空亦如是：现在提出第一种假设。如果说眼根能够产生出红、黄、黑、白、亮、暗这种种色相的话，那么虚空里就没有一切的色相。色性应销，就没有办法谈什么色不色的事情。销则显发一切都无：讲到底，如果没有色相的话，还有什么东西啊？固体物如果没有色相的话，你能不能判别出来啊？色相既无，谁明空质：我们平时之所以知道有虚空，是因为有形有相的物质跟它相对待。谁明空质：连一切色相都没有，你还怎么说什么虚空不虚空啊？
空亦如是：这四句是把上面这段经文里的这个色相换成了一个空。怎么「如是」呢？「若复眼根生空相者」，「见色非空」，是不是换过来了？是眼睛生出的空，而不是外界的虚空。空性应销：在外界没有空，空就销掉了。销则显发一切都无：虚空都没有了还谈什么？
空相既无，谁明色相：色相与空相对。没有空相怎么识别色相？叫「空亦如是」。
若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡；亡则都无，谁明空色？如果讲这个色尘能生出我们眼睛能见的这种见，会造成什么样的反常呢？那我们仰头看虚空的时候，虚空中没有色，没有色是不是没有见啊？没有见你能不能看到虚空呢？（不能）。见不到空的人能不能见到色啊？也见不到。
是故当知，见与色空，俱无处所：既然见不能生色，色也不能生见，它们是不是都属于无源之水、无本之木啊？这是一种逻辑推理。俱无处所，这里就是讲非因缘所生法。
即色与见，二处虚妄，本非因缘，非自然性：它没有实体，没有来源，又明明白白现在当下。见与色与空与眼本来就是我们的性具功德，本来也是我们的事造功德。无形无相也是真，有形有相也是真，因缘和合并不是因缘所生之法。谁也生不了谁，为什么？只能自己把自己变现。
阿难！汝更听此祇陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声，前后相续。于意云何？此等为是声来耳边？耳往声处？阿难！若复此声来于耳边，如我乞食室罗筏城，在祇qí陀林则无有我。此声必来阿难耳处，目连迦叶，应不俱闻；何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处？若复汝耳往彼声边，如我归住祇陀林中，在室罗城则无有我。汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处；钟声齐出，应不俱闻。何况其中象马牛羊，种种音响？若无来往，亦复无闻。是故当知，听与音声，俱无处所。即听与声，二处虚妄，本非因缘，非自然性：
食办击鼓：吃饭的时候就要敲鼓；众集撞钟：一撞钟大家知道赶快到大殿集合，或者到哪里集合，就有事了。
此等为是声来耳边，耳往声处？就这个现象来展开耳根与声处这两处把它会归入「本如来藏妙真如性」。
若复此声来于耳边：如果讲这个声音从祇陀林来到「室罗筏城」。此声必来阿难耳处，目连迦叶应不俱闻：这个声音如果来到阿难的耳朵，那么目连迦叶在祇陀林和鼓那里，他应该不应该听到啊？（不应该）。那其实是不是这种情况啊？不是的。所以下面讲了，「何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处：钟一敲，就要吃饭。各人吃饭各人饱，各人生死各人了。这就解除了耳处与声处那个声尘不能生出我们那个能听的那种声识。
印广门清法师主讲
复次，阿难，云何十二处本如来藏妙真如性？
眼耳鼻舌身意这六根对色声香味触法六尘——眼对色、耳对声、鼻对香、舌对味、身对触、意对法，是不是十二处？佛采取开色合心的办法来开导，其实就是一个心分为色法和心法来展开。这十二处也是我们在自己跟自己捉迷藏，也是我们这一念在显现呐。
阿难，汝且观此祇陀树林及诸泉池，于意云何？此等为是色生眼见？眼生色相？阿难，若复眼根生色相者，见空非色，色性应销，销则显发一切都无，色相既无，谁明空质？空亦如是。若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡，亡则都无，谁明空色？是故当知，见与色空俱无处所，即色与见二处虚妄，本非因缘，非自然性。
汝且观此祇陀树林，及诸泉池。于意云何？此等为是色生眼见？眼生色相？
这是正面提出，第一处就是眼入和色尘从何而来。眼入是能见，色尘是所见。是因为所见的色相生出了能见的眼见？还是因为眼见生出了色相？祇陀树林，就是佛和他的弟子们修行的道场，也叫祇树给孤独园。「祇陀」就是祇陀太子，他供养树木华草。「给孤独」是须达多长者的一个雅号，因为是他买下的地皮。所以全称叫祇陀给孤独园。
色生眼见，眼生色相，某生某，这是方便说。前面讲了「法生心生，心生法生」，我们分析过了。
在这里的这个色相，注意，只能是它的颜色，而不能指这个固体物。眼睛所生的固体物，这是不可能的。
阿难！若复眼根生色相者，见空非色，色性应销；销则显发一切都无。色相既无，谁明空质？空亦如是：现在提出第一种假设。如果说眼根能够产生出红、黄、黑、白、亮、暗这种种色相的话，那么虚空里就没有一切的色相。色性应销，就没有办法谈什么色不色的事情。销则显发一切都无：讲到底，如果没有色相的话，还有什么东西啊？固体物如果没有色相的话，你能不能判别出来啊？色相既无，谁明空质：我们平时之所以知道有虚空，是因为有形有相的物质跟它相对待。谁明空质：连一切色相都没有，你还怎么说什么虚空不虚空啊？
空亦如是：这四句是把上面这段经文里的这个色相换成了一个空。怎么「如是」呢？「若复眼根生空相者」，「见色非空」，是不是换过来了？是眼睛生出的空，而不是外界的虚空。空性应销：在外界没有空，空就销掉了。销则显发一切都无：虚空都没有了还谈什么？
空相既无，谁明色相：色相与空相对。没有空相怎么识别色相？叫「空亦如是」。
若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡；亡则都无，谁明空色？如果讲这个色尘能生出我们眼睛能见的这种见，会造成什么样的反常呢？那我们仰头看虚空的时候，虚空中没有色，没有色是不是没有见啊？没有见你能不能看到虚空呢？（不能）。见不到空的人能不能见到色啊？也见不到。
是故当知，见与色空，俱无处所：既然见不能生色，色也不能生见，它们是不是都属于无源之水、无本之木啊？这是一种逻辑推理。俱无处所，这里就是讲非因缘所生法。
即色与见，二处虚妄，本非因缘，非自然性：它没有实体，没有来源，又明明白白现在当下。见与色与空与眼本来就是我们的性具功德，本来也是我们的事造功德。无形无相也是真，有形有相也是真，因缘和合并不是因缘所生之法。谁也生不了谁，为什么？只能自己把自己变现。
阿难！汝更听此祇陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声，前后相续。于意云何？此等为是声来耳边？耳往声处？阿难！若复此声来于耳边，如我乞食室罗筏城，在祇qí陀林则无有我。此声必来阿难耳处，目连迦叶，应不俱闻；何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处？若复汝耳往彼声边，如我归住祇陀林中，在室罗城则无有我。汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处；钟声齐出，应不俱闻。何况其中象马牛羊，种种音响？若无来往，亦复无闻。是故当知，听与音声，俱无处所。即听与声，二处虚妄，本非因缘，非自然性：
食办击鼓：吃饭的时候就要敲鼓；众集撞钟：一撞钟大家知道赶快到大殿集合，或者到哪里集合，就有事了。
此等为是声来耳边，耳往声处？就这个现象来展开耳根与声处这两处把它会归入「本如来藏妙真如性」。
若复此声来于耳边：如果讲这个声音从祇陀林来到「室罗筏城」。此声必来阿难耳处，目连迦叶应不俱闻：这个声音如果来到阿难的耳朵，那么目连迦叶在祇陀林和鼓那里，他应该不应该听到啊？（不应该）。那其实是不是这种情况啊？不是的。所以下面讲了，「何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处：钟一敲，就要吃饭。各人吃饭各人饱，各人生死各人了。这就解除了耳处与声处那个声尘不能生出我们那个能听的那种声识。
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