#国潮东方美# #趣话文博# #文化陕西# #渭南同城# 【七璜联珠组玉佩】
古人佩玉,咏于《诗》,载于《礼》,其起源悠古,历史传承,《礼记》曰:“古之君子必佩玉,君子于玉比德焉,天子佩白玉,公侯佩山玄玉,大夫佩水仓玉,世子佩瑜玉”“君子无故玉不去身”等说法,是玉器早在几千年就已经是贵族生活的真实写照,那我今天就跟大家分享一件玉组配饰,是出土于梁代村芮国墓葬遗址M27号芮桓公的项饰——七璜联珠组玉佩。
这件七璜联珠组玉佩也是陕西地区出土最高等级的玉组配饰。
七璜联珠组玉佩中的璜是一种弧形玉器,它是古人模仿彩虹的形状而琢制成的。中国古代典籍中就有“半壁曰璜”的记载,也就是说玉璧的一般称为璜,其实多数璜的外形只是玉璧的三分之一,有的甚至只是四分之一,只有少数接近玉璧的二分之一,璜是中国最古老的玉器之一,在古代与玉琮、玉璧、玉圭、玉璋、玉琥等都是“六器礼天地四方”的玉礼器。
《周礼》一书称“以玉做礼器,以礼天地四方”以苍璧礼天,以黄琮礼地,以青圭礼东方,以赤璋礼南方,以白琥礼西方,以玄璜礼北方。六器中的玉璜、玉琮、玉璧、玉圭等四种玉器,历史最悠久。最早期的玉璜一般为窄条形,后来才逐渐形成弧形的固定形制。在距今7000年前的新石器早期,浙江余姚河姆渡文化中就出现的玉璜,这时的玉璜体积小,厚度大,质地较差。到了新石器时代中期,长江流域良渚文化开始普遍制造和使用玉璜,一般的玉璜是祭祀用的礼器,中小型玉璜被人们雕刻做成佩戴于胸前的装饰品。形状多不规则,变化较多,两端一般被雕刻成兽头形,也有的一端为兽头,一端为兽尾,有的璜的表面还装饰有鳞文、云纹和鸟纹。从马家浜文化、经崧文化到良渚文化,玉璜的器型经历了条形璜——桥形璜——半壁形璜的演变过程。
商代起玉璜成为人们流行的佩戴品,原来一般的玉璜既无法显示出佩戴者美化自己的意愿,又不能区别佩戴者的地位、身份。因此,商代起的玉璜在饰纹和式样上出现了多样化,以满足各层次爱玉者需要。玉璜以组玉佩的形式出现,则是在中国西周时期,当时上流社会的人们,非常流行戴玉璜组玉佩,玉璜作为组配件的主件,其纹饰花样繁多,就像现代人戴项链一样,贵族们去世以后,生者也会将玉璜组玉佩挂在死者的胸腹部,以体现死者的身份和财富,从考古发掘情况看,墓主人身份地位越高,所佩戴的玉璜组玉佩结构越复杂,长度也越长。
对于现代人来说,长及膝盖的组玉佩有碍行动,但是在西周和春秋战国时期,贵族们却以步态来体现自己的尊贵身份,身份越高,步子越小,走得越慢。《礼记 经解》中记载,行步有环佩之声,这句话的意思是,当古人走路的时候,玉佩之间相互碰撞,发出叮叮当当的响声,声音十分悦耳。使人不难想象墓主人生前佩戴时的轩昂气度和雍容仪态,也是芮国君主芮桓公身份地位的标志和象征。
27号墓葬当中出土的这件七璜联珠,是由一件圆形玉牌和数百颗玛瑙珠分三排串联起来的。仔细去看,它的上部由一件圆形玉佩总贯项饰枢纽,下部是由7件玉璜和745颗玛瑙珠相互串联而成的。璜为半圆形或弧形,自上而下按照璜的大小顺序排列。圆形玉牌位于颈侯,应起集束作用。七件玉璜自上而下大小递减,其中六件带有纹饰。每件璜两端各有三个并排穿孔,用于穿缚连接;此外还有数量不等的穿孔,这些穿孔可能用于穿缚其他种类装饰物。自上而下第三件璜,青玉,豆青色,质地细腻,微透明,局部受沁有灰白斑纹。璜体也是略窄,正背面均留有两周旋切痕。一端琢有龙纹,“臣”字眼,有龙角,另一端在外缘切一缺口。自上而下第四件璜,白玉,冰青色,润泽细腻,半透明。单面饰高冠双凤鸟纹,两鸟勾转相交。
墓主人的身份地位越高,其所佩组玉佩的结构越复杂,长度越长。我们今天的主人公就是芮国国君芮桓公,出土的七鼎六簋,所佩璜的件数为七璜。在古代统治者也赋予了玉器强烈的政治色彩,并随着社会发展而逐步升级。西周时期,统治阶级为维护社会稳定,巩固国家统治而大力强化宗法礼制,将用玉统治化、礼仪化,成为西周佩玉文化的特色,西周佩玉的数量之递增,形式之繁琐,常表现出其主人的等级、特权甚至某些道德观念。其玉璜的层数,有着严格的等级区别,即“天子九璜、诸侯七璜、大夫五璜”。这就印证了《周礼》中的记载“侯伯七命,其国家、宫室、车旗、衣服、礼仪皆为七节。”芮国国君组玉佩应当遵循的是侯伯七命之礼。(来源:韩城市梁带村芮国遗址博物馆)
古人佩玉,咏于《诗》,载于《礼》,其起源悠古,历史传承,《礼记》曰:“古之君子必佩玉,君子于玉比德焉,天子佩白玉,公侯佩山玄玉,大夫佩水仓玉,世子佩瑜玉”“君子无故玉不去身”等说法,是玉器早在几千年就已经是贵族生活的真实写照,那我今天就跟大家分享一件玉组配饰,是出土于梁代村芮国墓葬遗址M27号芮桓公的项饰——七璜联珠组玉佩。
这件七璜联珠组玉佩也是陕西地区出土最高等级的玉组配饰。
七璜联珠组玉佩中的璜是一种弧形玉器,它是古人模仿彩虹的形状而琢制成的。中国古代典籍中就有“半壁曰璜”的记载,也就是说玉璧的一般称为璜,其实多数璜的外形只是玉璧的三分之一,有的甚至只是四分之一,只有少数接近玉璧的二分之一,璜是中国最古老的玉器之一,在古代与玉琮、玉璧、玉圭、玉璋、玉琥等都是“六器礼天地四方”的玉礼器。
《周礼》一书称“以玉做礼器,以礼天地四方”以苍璧礼天,以黄琮礼地,以青圭礼东方,以赤璋礼南方,以白琥礼西方,以玄璜礼北方。六器中的玉璜、玉琮、玉璧、玉圭等四种玉器,历史最悠久。最早期的玉璜一般为窄条形,后来才逐渐形成弧形的固定形制。在距今7000年前的新石器早期,浙江余姚河姆渡文化中就出现的玉璜,这时的玉璜体积小,厚度大,质地较差。到了新石器时代中期,长江流域良渚文化开始普遍制造和使用玉璜,一般的玉璜是祭祀用的礼器,中小型玉璜被人们雕刻做成佩戴于胸前的装饰品。形状多不规则,变化较多,两端一般被雕刻成兽头形,也有的一端为兽头,一端为兽尾,有的璜的表面还装饰有鳞文、云纹和鸟纹。从马家浜文化、经崧文化到良渚文化,玉璜的器型经历了条形璜——桥形璜——半壁形璜的演变过程。
商代起玉璜成为人们流行的佩戴品,原来一般的玉璜既无法显示出佩戴者美化自己的意愿,又不能区别佩戴者的地位、身份。因此,商代起的玉璜在饰纹和式样上出现了多样化,以满足各层次爱玉者需要。玉璜以组玉佩的形式出现,则是在中国西周时期,当时上流社会的人们,非常流行戴玉璜组玉佩,玉璜作为组配件的主件,其纹饰花样繁多,就像现代人戴项链一样,贵族们去世以后,生者也会将玉璜组玉佩挂在死者的胸腹部,以体现死者的身份和财富,从考古发掘情况看,墓主人身份地位越高,所佩戴的玉璜组玉佩结构越复杂,长度也越长。
对于现代人来说,长及膝盖的组玉佩有碍行动,但是在西周和春秋战国时期,贵族们却以步态来体现自己的尊贵身份,身份越高,步子越小,走得越慢。《礼记 经解》中记载,行步有环佩之声,这句话的意思是,当古人走路的时候,玉佩之间相互碰撞,发出叮叮当当的响声,声音十分悦耳。使人不难想象墓主人生前佩戴时的轩昂气度和雍容仪态,也是芮国君主芮桓公身份地位的标志和象征。
27号墓葬当中出土的这件七璜联珠,是由一件圆形玉牌和数百颗玛瑙珠分三排串联起来的。仔细去看,它的上部由一件圆形玉佩总贯项饰枢纽,下部是由7件玉璜和745颗玛瑙珠相互串联而成的。璜为半圆形或弧形,自上而下按照璜的大小顺序排列。圆形玉牌位于颈侯,应起集束作用。七件玉璜自上而下大小递减,其中六件带有纹饰。每件璜两端各有三个并排穿孔,用于穿缚连接;此外还有数量不等的穿孔,这些穿孔可能用于穿缚其他种类装饰物。自上而下第三件璜,青玉,豆青色,质地细腻,微透明,局部受沁有灰白斑纹。璜体也是略窄,正背面均留有两周旋切痕。一端琢有龙纹,“臣”字眼,有龙角,另一端在外缘切一缺口。自上而下第四件璜,白玉,冰青色,润泽细腻,半透明。单面饰高冠双凤鸟纹,两鸟勾转相交。
墓主人的身份地位越高,其所佩组玉佩的结构越复杂,长度越长。我们今天的主人公就是芮国国君芮桓公,出土的七鼎六簋,所佩璜的件数为七璜。在古代统治者也赋予了玉器强烈的政治色彩,并随着社会发展而逐步升级。西周时期,统治阶级为维护社会稳定,巩固国家统治而大力强化宗法礼制,将用玉统治化、礼仪化,成为西周佩玉文化的特色,西周佩玉的数量之递增,形式之繁琐,常表现出其主人的等级、特权甚至某些道德观念。其玉璜的层数,有着严格的等级区别,即“天子九璜、诸侯七璜、大夫五璜”。这就印证了《周礼》中的记载“侯伯七命,其国家、宫室、车旗、衣服、礼仪皆为七节。”芮国国君组玉佩应当遵循的是侯伯七命之礼。(来源:韩城市梁带村芮国遗址博物馆)
老子说:“水善利万物而有静。”(帛书甲本《道德经》)
智慧就好像水一样,惠及人与万物;智慧也像平静的水面,平平常常,波澜不惊,所谓“平常心是道”。
智慧虽然朴实平常,但是说起来容易做起来难,不是轻易能够达到的,古人用“静水流深”来形容这种状态。
向河里扔石头,如果发出较大的响声,说明水浅;如果没有声响,说明水深。这就是“静水流深”的道理。
有人问道长:“你还用功修行吗?”道长回答:“我还用功修行。”
又问:“怎么修啊?”道长说:“饥来吃饭,困来眠。”
这个人觉得很奇怪,说道:“人都这样,饿了就吃饭,困了就睡觉。为什么别人不是修行,而你是在修行呢?”
道长说:“这是因为他们吃饭时百般计较,睡觉时万般思索,所以他们吃饭的时候没有真正吃饭,睡觉的时候没有真正睡觉。”
希望感悟深刻的道理来指导生活,殊不知真理往往很简单,只是需要用一生去领悟。
最深刻的道理就如同“静水流深”,看上去没什么大不了,但正是大智慧所在。
王阳明有一首诗:饥来吃饭倦来眠,只此修行玄更玄。说与世人浑不信,却从身外觅神仙。
不过是告诉我们,大道至简,道法自然,修行就在日常生活之中,其它无须刻意用功,物来而顺,无心而为,自然地行事。
“静水流深”,识得此,“饥来吃饭,困来即眠”,便可以窥见生活的奥妙,洞悉人生的真谛!
人生,到最后,落实到一粥一饭间,就变得踏实妥帖。
周国平说:“老天给了每个人一条命,一颗心,把命照看好,把心安顿好,人生即是圆满”。
生命就像一条大河,时而宁静、时而疯狂。但真正的深水,从来都是静静流淌。
为人也当如此,处世谦和,态度柔和,但胸中自壑。
庄子:大美不言
庄子说:“天地有大美而不言。”
天地不言语,它只是美丽着。一个人能否沐浴在天地万物中,感受到美无处不在,关乎于内心。
我们能欣赏一朵花的美丽,这本身就是几百万年人类进化的产物。
别的动物,也有眼,甚至比人的还要锐利,譬如鹰;但是,它这锐利是为了看清楚它的猎物,而不是为了欣赏一朵花的美丽。
一个孩子站在花的前面,他会体会许多生命的道理,观察一朵花的绽放,对生命的诞生寄予祝福;
花开时刻,他懂得珍惜;花落凋谢,他领悟这是生命的必然。豁达的心态在生命里产生了智慧。
天地有大美而不言,只有“静水流深”的心灵才能真正看见。
高山不语,自是巍峨;蓝天不语,自是广博;雁过长空,影沉寒冰……岁月山河的美,禅中有深意,静中有乾坤。
山水有魂,草木有韵,天地有大美。
静水流深,智者无言,心中有日月。
智慧就好像水一样,惠及人与万物;智慧也像平静的水面,平平常常,波澜不惊,所谓“平常心是道”。
智慧虽然朴实平常,但是说起来容易做起来难,不是轻易能够达到的,古人用“静水流深”来形容这种状态。
向河里扔石头,如果发出较大的响声,说明水浅;如果没有声响,说明水深。这就是“静水流深”的道理。
有人问道长:“你还用功修行吗?”道长回答:“我还用功修行。”
又问:“怎么修啊?”道长说:“饥来吃饭,困来眠。”
这个人觉得很奇怪,说道:“人都这样,饿了就吃饭,困了就睡觉。为什么别人不是修行,而你是在修行呢?”
道长说:“这是因为他们吃饭时百般计较,睡觉时万般思索,所以他们吃饭的时候没有真正吃饭,睡觉的时候没有真正睡觉。”
希望感悟深刻的道理来指导生活,殊不知真理往往很简单,只是需要用一生去领悟。
最深刻的道理就如同“静水流深”,看上去没什么大不了,但正是大智慧所在。
王阳明有一首诗:饥来吃饭倦来眠,只此修行玄更玄。说与世人浑不信,却从身外觅神仙。
不过是告诉我们,大道至简,道法自然,修行就在日常生活之中,其它无须刻意用功,物来而顺,无心而为,自然地行事。
“静水流深”,识得此,“饥来吃饭,困来即眠”,便可以窥见生活的奥妙,洞悉人生的真谛!
人生,到最后,落实到一粥一饭间,就变得踏实妥帖。
周国平说:“老天给了每个人一条命,一颗心,把命照看好,把心安顿好,人生即是圆满”。
生命就像一条大河,时而宁静、时而疯狂。但真正的深水,从来都是静静流淌。
为人也当如此,处世谦和,态度柔和,但胸中自壑。
庄子:大美不言
庄子说:“天地有大美而不言。”
天地不言语,它只是美丽着。一个人能否沐浴在天地万物中,感受到美无处不在,关乎于内心。
我们能欣赏一朵花的美丽,这本身就是几百万年人类进化的产物。
别的动物,也有眼,甚至比人的还要锐利,譬如鹰;但是,它这锐利是为了看清楚它的猎物,而不是为了欣赏一朵花的美丽。
一个孩子站在花的前面,他会体会许多生命的道理,观察一朵花的绽放,对生命的诞生寄予祝福;
花开时刻,他懂得珍惜;花落凋谢,他领悟这是生命的必然。豁达的心态在生命里产生了智慧。
天地有大美而不言,只有“静水流深”的心灵才能真正看见。
高山不语,自是巍峨;蓝天不语,自是广博;雁过长空,影沉寒冰……岁月山河的美,禅中有深意,静中有乾坤。
山水有魂,草木有韵,天地有大美。
静水流深,智者无言,心中有日月。
第一章
道可道,非常道;名可名,非常名①。 无,名天地之始,有,名万物之母②。 故常无,欲以观其妙,常有,欲以观其徼③。 此两者同,出而异名④。同谓之玄,玄之又玄,众妙之门⑤。
文言批注第一:
道可道,上一“道”字,系指宇宙万物的本体,在道家亦指先天无极大道;下一“道”字,为言说之意名可名,上一名“字”,指具体事物的名称;下一个“名”字,作动词为命名。常道、常名二“常”字,马王堆汉墓帛书《老子》作“恒”,为永恒,真常之意。如《玄真子》:“天地有常。”虽变化万端,但不离其经。
这两句各版本多作“无名”、“有名”,真真误之久矣。究其源头在《史记.日者传》中引用作“无名者,天地之始也。”。老子本意应为“無,名天地之始;有,名万物之母”。但见四十章:“天下万物生于有,有生于无。”即知“有无”并举,方为老子本意。再则景龙本没有“之”字,以有名,无名解,实在不通。
历代诸家注本,多作“常無欲、常有欲”断句,如河上公、王弼等。而司马光、王安石、苏子由、范应元诸本,又都以“常無,常有”断句,所以历代道家学者在注释此处时发生分歧。但若通观全书,老子多以“有无”对举,如十一章“有之以为利,无之以为用”。又见《庄子.天下篇》:“建之以常無、有。”也是在说“常無,常有”。况且欲者,乃意欲之意,如《庄子.知北游》:“欲言而忘其所欲言。”如此思之,应从后者以常无、常有断句。且“有、无”并举贯通《老子》全书,是整本《道德经》的精髓所在,读者不可不知。 妙,微渺之意。如荀悦《申鉴》:“理微之谓妙”。徼,敦煌本作“皦”,为光明之谓。“妙”就先天而言,喻道之精幽,隐匿;“徼”就后天而言,喻道之宏大,显扬。
“此二者同”系指“有、无”两者对立而统一,本无中生有,有复还无。各版本均作“此二者,同出而异名”断句。陈景元、吴澄则以“此二者同”断句。我也认为应从后者,以同断句。严复也悟及此,谓:“同字逗,一切借从同得。”
“同,谓之玄”,各版本均作一句读,误。“同”字断,承接上句指有、无相同。因老子有“是谓玄同”之训,此同即是混沌,即是恍惚,即是窈冥,即是玄同。 玄,为幽昧深远之意。范应元有文:“玄者,深远而不可分别之意。”吴澄也言:“玄者,幽昧不可测知意。”所谓玄本是无形无迹,变化莫测,无可言说,不可比拟。“玄之又玄,众妙之门。”系指有无二者在玄同的状态下,混沌一体,变化在变化,相生再相生,互为表里,迁化流转,无穷无极,便是开启一切奥妙得法门。
今译释真第二:
可以用言词表达的道,就不是恒常不变的大道;可以用文字表述的名,都不是亘古不变的真名。無,是形成天地宇宙的本始;有,是创造万事万物的根源。所以,常在无的状态中,去观照大道的精幽玄妙;常从有的状态下,去观照大道的显化宏大。无和有先天混沌之中本是一体不二,待后天演化分流而出,便有了有和无这两张不同的名字,而先天之中有和无的这种混沌状态(即玄同),幽昧深远,称之为玄。玄奥啊再玄奥,幽深啊再幽深,这便是打开一切奥妙的法门。
至理阐幽第三:
老子于本章开宗明义,先以“道可道,非常道”,教人破道执;以“名可名,非常名”教人破明执。无道可道,是为真道;无名可名,是为真名。但凡道之可道者,即非真常不易、永恒不变之道。名之可名者,亦非真常不易、永恒不迁之名。道非具体,大则涵天地,听之不闻;小则入微尘,视之不见;远之存乎宇宙,近之道在汝心。所以道不离心,心即是道,自求即得。
老子继而以“無,名天地之始”,开先天境界;以“有,名万物之母”辟后天境界。天地未分,鸿蒙未判,原始祖炁(音同气,特指先天气)寂然不动,特称之为“无”;《易》称为“无极”。待其炁机初发,生意初动,有迹可寻,特称之为“有”;《易》称之为“太极”。“恍恍惚惚,其中有象;窈兮冥兮,其中有精。”此为无中生有,即是从无极生太极;又见十六章“万物并作,我以观其复。”此为有复归无,乃是太极归无极。此中无非真无,中含妙有;有非实有,中孕玄无。是以无即是有,有即是无,既无既有,有无不二。故老子又以“此二者同”与“同,谓之玄”共阐有无同宗之理。
其后,进一步垂示“以无观妙”与“以有观徼”二法门。因先天一炁自无生有之时,一本散为万殊,以有观之,道宏法显,其大无外。当其自有返无之时,即万法归一,以无观之,道隐理微,其小无内。又见《清静经》云:“内观其心,心无其心;外观其形,形无其形;远观其物,物无其物。三者既悟,唯见於空。”此一句是为“观字诀”下手法门。先将一切杂念遣逐心外,回光内视,念头从⼼而发,连⼼都没有了,看他从何而生?瞑⽬外视,以⼼生形,连形都没得了了,看他心从何而生?瞑⽬目远视,天地、日月、星⾠、山河都没有了,看他身又生于何处?心、身、物都似乎没有了。天、地、⼈三才万物,未有一物。混混沌沌,只有虚空,常未了却,故曰:惟见于空。以外而言,乃是虚空,以内而言,乃是真空。所谓真空,就是自身之玄关,“玄之又玄,众妙之门”即在此处。此一功夫,其造境既能高妙超然,亦能空灵自在,此中妙处,学人身到方知!
丹道筑基第四:
修行人欲学丹道,下手之初,别无他法,只有一心端坐,万缘放下,一念不生,双眼垂帘观照。在心之下,肾之上,仿佛有个虚无窟子(包括下丹田在内的一个范围)。神神相照,息息常归(一呼一吸为一息),任其一往一来,以神气两者凝注此处。不倾刻间,神气打成一片。久而久之混混沌沌,恍恍惚惚,早已不知身在何处。这个时候,哪里还知是神之入气,还是气之归神,浑然以无人无我。修行人到此,当灭躁动心,不灭观照心。在无知无觉之际,忽然一觉而动(便是玄关窍开)。此一觉中,自自然然,不由感附,才是我本来真觉,道家谓之玄关妙窍。玄关开窍现象,并不是人生某处,也不是两眼之间的山根,其实是指打坐中,回光返照,神奇相交,坎离交媾,杳杳冥冥,真息绵绵(真息既胎息),静极生动从无到有的那一的一种现象。而要使玄关显像,就必须做到心息相依,神气打成一片,吸气之时,为阴为静为无,呼出之时,则为阳为动为有。若想修成正觉,只有在此一觉而动之时,有个实实在在、的的确确、无念虑、无渣滓的本我在(元神本性)。 所以丹经说:“天地有此一觉而生万物,人有此一觉而结金丹。”但是这一觉犹如电光石火,当前则是,转眼即非,所争只毫厘间。古来仙佛也都是由此一觉积累而成。 修士下手,不从观无观有、观妙观窍下手,又以什么为根本?无与有、妙与窍,无非阴静阳动、一气判为二气、二气仍归一气。以其静久而动,无中生有,名为一阳生、活子时;以其动极复静,有又还无,名曰复命归根。而修道者欲得玄道,必须静之又静,定而又定,其中浑无物事,是以无观妙,此为一玄。等到气机一动,虽有知却不生一知见,虽有动却不存一动想,有一心,无二念,是以有观徼,这是又一玄。至于玄之又玄,其实是归根复命之所(就是窈冥之中玄关开启的状态),这不就是众妙之门吗?但可惜的是,普通人虽然有此妙窍, 却不知修行,走漏神识,耗泄精气,不至耗尽而不止。而修行之人在玄关窍开时,一眼识得,勤加下手,操存涵养,在玄关开启状态下盗取天地元气,直造无上根源,以求成为大觉金仙。
道可道,非常道;名可名,非常名①。 无,名天地之始,有,名万物之母②。 故常无,欲以观其妙,常有,欲以观其徼③。 此两者同,出而异名④。同谓之玄,玄之又玄,众妙之门⑤。
文言批注第一:
道可道,上一“道”字,系指宇宙万物的本体,在道家亦指先天无极大道;下一“道”字,为言说之意名可名,上一名“字”,指具体事物的名称;下一个“名”字,作动词为命名。常道、常名二“常”字,马王堆汉墓帛书《老子》作“恒”,为永恒,真常之意。如《玄真子》:“天地有常。”虽变化万端,但不离其经。
这两句各版本多作“无名”、“有名”,真真误之久矣。究其源头在《史记.日者传》中引用作“无名者,天地之始也。”。老子本意应为“無,名天地之始;有,名万物之母”。但见四十章:“天下万物生于有,有生于无。”即知“有无”并举,方为老子本意。再则景龙本没有“之”字,以有名,无名解,实在不通。
历代诸家注本,多作“常無欲、常有欲”断句,如河上公、王弼等。而司马光、王安石、苏子由、范应元诸本,又都以“常無,常有”断句,所以历代道家学者在注释此处时发生分歧。但若通观全书,老子多以“有无”对举,如十一章“有之以为利,无之以为用”。又见《庄子.天下篇》:“建之以常無、有。”也是在说“常無,常有”。况且欲者,乃意欲之意,如《庄子.知北游》:“欲言而忘其所欲言。”如此思之,应从后者以常无、常有断句。且“有、无”并举贯通《老子》全书,是整本《道德经》的精髓所在,读者不可不知。 妙,微渺之意。如荀悦《申鉴》:“理微之谓妙”。徼,敦煌本作“皦”,为光明之谓。“妙”就先天而言,喻道之精幽,隐匿;“徼”就后天而言,喻道之宏大,显扬。
“此二者同”系指“有、无”两者对立而统一,本无中生有,有复还无。各版本均作“此二者,同出而异名”断句。陈景元、吴澄则以“此二者同”断句。我也认为应从后者,以同断句。严复也悟及此,谓:“同字逗,一切借从同得。”
“同,谓之玄”,各版本均作一句读,误。“同”字断,承接上句指有、无相同。因老子有“是谓玄同”之训,此同即是混沌,即是恍惚,即是窈冥,即是玄同。 玄,为幽昧深远之意。范应元有文:“玄者,深远而不可分别之意。”吴澄也言:“玄者,幽昧不可测知意。”所谓玄本是无形无迹,变化莫测,无可言说,不可比拟。“玄之又玄,众妙之门。”系指有无二者在玄同的状态下,混沌一体,变化在变化,相生再相生,互为表里,迁化流转,无穷无极,便是开启一切奥妙得法门。
今译释真第二:
可以用言词表达的道,就不是恒常不变的大道;可以用文字表述的名,都不是亘古不变的真名。無,是形成天地宇宙的本始;有,是创造万事万物的根源。所以,常在无的状态中,去观照大道的精幽玄妙;常从有的状态下,去观照大道的显化宏大。无和有先天混沌之中本是一体不二,待后天演化分流而出,便有了有和无这两张不同的名字,而先天之中有和无的这种混沌状态(即玄同),幽昧深远,称之为玄。玄奥啊再玄奥,幽深啊再幽深,这便是打开一切奥妙的法门。
至理阐幽第三:
老子于本章开宗明义,先以“道可道,非常道”,教人破道执;以“名可名,非常名”教人破明执。无道可道,是为真道;无名可名,是为真名。但凡道之可道者,即非真常不易、永恒不变之道。名之可名者,亦非真常不易、永恒不迁之名。道非具体,大则涵天地,听之不闻;小则入微尘,视之不见;远之存乎宇宙,近之道在汝心。所以道不离心,心即是道,自求即得。
老子继而以“無,名天地之始”,开先天境界;以“有,名万物之母”辟后天境界。天地未分,鸿蒙未判,原始祖炁(音同气,特指先天气)寂然不动,特称之为“无”;《易》称为“无极”。待其炁机初发,生意初动,有迹可寻,特称之为“有”;《易》称之为“太极”。“恍恍惚惚,其中有象;窈兮冥兮,其中有精。”此为无中生有,即是从无极生太极;又见十六章“万物并作,我以观其复。”此为有复归无,乃是太极归无极。此中无非真无,中含妙有;有非实有,中孕玄无。是以无即是有,有即是无,既无既有,有无不二。故老子又以“此二者同”与“同,谓之玄”共阐有无同宗之理。
其后,进一步垂示“以无观妙”与“以有观徼”二法门。因先天一炁自无生有之时,一本散为万殊,以有观之,道宏法显,其大无外。当其自有返无之时,即万法归一,以无观之,道隐理微,其小无内。又见《清静经》云:“内观其心,心无其心;外观其形,形无其形;远观其物,物无其物。三者既悟,唯见於空。”此一句是为“观字诀”下手法门。先将一切杂念遣逐心外,回光内视,念头从⼼而发,连⼼都没有了,看他从何而生?瞑⽬外视,以⼼生形,连形都没得了了,看他心从何而生?瞑⽬目远视,天地、日月、星⾠、山河都没有了,看他身又生于何处?心、身、物都似乎没有了。天、地、⼈三才万物,未有一物。混混沌沌,只有虚空,常未了却,故曰:惟见于空。以外而言,乃是虚空,以内而言,乃是真空。所谓真空,就是自身之玄关,“玄之又玄,众妙之门”即在此处。此一功夫,其造境既能高妙超然,亦能空灵自在,此中妙处,学人身到方知!
丹道筑基第四:
修行人欲学丹道,下手之初,别无他法,只有一心端坐,万缘放下,一念不生,双眼垂帘观照。在心之下,肾之上,仿佛有个虚无窟子(包括下丹田在内的一个范围)。神神相照,息息常归(一呼一吸为一息),任其一往一来,以神气两者凝注此处。不倾刻间,神气打成一片。久而久之混混沌沌,恍恍惚惚,早已不知身在何处。这个时候,哪里还知是神之入气,还是气之归神,浑然以无人无我。修行人到此,当灭躁动心,不灭观照心。在无知无觉之际,忽然一觉而动(便是玄关窍开)。此一觉中,自自然然,不由感附,才是我本来真觉,道家谓之玄关妙窍。玄关开窍现象,并不是人生某处,也不是两眼之间的山根,其实是指打坐中,回光返照,神奇相交,坎离交媾,杳杳冥冥,真息绵绵(真息既胎息),静极生动从无到有的那一的一种现象。而要使玄关显像,就必须做到心息相依,神气打成一片,吸气之时,为阴为静为无,呼出之时,则为阳为动为有。若想修成正觉,只有在此一觉而动之时,有个实实在在、的的确确、无念虑、无渣滓的本我在(元神本性)。 所以丹经说:“天地有此一觉而生万物,人有此一觉而结金丹。”但是这一觉犹如电光石火,当前则是,转眼即非,所争只毫厘间。古来仙佛也都是由此一觉积累而成。 修士下手,不从观无观有、观妙观窍下手,又以什么为根本?无与有、妙与窍,无非阴静阳动、一气判为二气、二气仍归一气。以其静久而动,无中生有,名为一阳生、活子时;以其动极复静,有又还无,名曰复命归根。而修道者欲得玄道,必须静之又静,定而又定,其中浑无物事,是以无观妙,此为一玄。等到气机一动,虽有知却不生一知见,虽有动却不存一动想,有一心,无二念,是以有观徼,这是又一玄。至于玄之又玄,其实是归根复命之所(就是窈冥之中玄关开启的状态),这不就是众妙之门吗?但可惜的是,普通人虽然有此妙窍, 却不知修行,走漏神识,耗泄精气,不至耗尽而不止。而修行之人在玄关窍开时,一眼识得,勤加下手,操存涵养,在玄关开启状态下盗取天地元气,直造无上根源,以求成为大觉金仙。
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