#每日一道# 【我命在我不在天，道教修行是如何“得道成仙”的！】

道教是中国土生土长的宗教。它以得道成仙为最终旨归，无论外丹术还是内丹术都只为了修道成仙。只有长生久视、成仙成真，才能标志着得道。道教因其追求长生不死的神仙思想而区别于世界上的其他宗教，故又被称为神仙道教。

“仙”在中国古代神话和宗教中认为是靠修炼得道而长生不死的人，或是能达到至高神界的人物。《说文》：“仙，人在山上貌，从人山。”《释名•释长幼》中有：“老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山林也。故其制字，人旁作山也。”《说文》解释“僊”时又说：“僊，长生僊去，从人僊。”僊，本意用作动词，表示“轻舞飞升”之意。如《诗经•宾之初道》中有：“屡舞僊僊”。“仙”字，早期都写作“僊”。神仙的概念，最早追溯到《山海经》、《列仙传》等中的神话故事。

道家道教经典中也有对于神仙的描述。例如，《庄子》书中有很多关于神人、至人、真人、圣人的描述。《齐物论》说：“至人神矣。大泽焚而不能热、河汉冱而不能寒。”、《大宗师》：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。……不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。”后来道教的有关仙的思想可以说最早是继承于这些观念。例如，葛洪说:“列仙主人，盈乎竹素矣。”(《论仙》)，“若谓世无仙人乎，然前哲所记，近将千人，皆有姓字及有施为本末，非虚言也。”(《对俗》)

“成仙”的追求自古有之，只不过道教将神仙之说理论化、宗教化并且实践化了。悬置道教“得道成仙”之现实是否可行不论，事实上道教的神仙观念和“得道成仙”的追求蕴含着丰富的生命美学的意蕴。这种美学意蕴体现在“逍遥”二字之上。体现在道得仙成的精神境界之逍遥、生死观念上的逍遥、追求成仙路径之逍遥。如此“逍遥”的美学意蕴对于现代社会中，异化、物化的个人来说，无疑具有着纯净心灵的作用。

一、 得道：精神之逍遥

中国人的国民性格中，有对自由自在境界追求的“逸”、“游”的性格。在飘逸、游弋、逃逸、出游的同时，也具有着寻找精神家园的“归”、“返”的性格。道家道教所提倡的“道”正满足了人们“出离”与“回归”二争力的融合。

老子所述的“无形大象”之道，“先天地生”而孕育万物，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，道具有着“弱”、“柔”、“虚”、“静”、“冲”、“朴”等特点。道“惟恍惟惚”，无法用逻辑语言来形容，故在老庄那里“运用了大量的形而上下混然不分的‘大象’来投射出、引发出至道的意境。像‘冲’、‘虚’、‘谷’、‘水’、‘婴孩’、‘风’、‘山木’、‘解牛之刃’等等。”

而一旦把握了道、体道之后，便可以逍遥而无待。“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子•大宗师》）

而“道”不是一个高高悬起的神秘之物，道可以体现在任何人、事、物之中。“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。庄子曰：‘夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。’”（《庄子•知北游》）

正因为“道”是周遍咸的，所以体道的“逍遥”不是厌世的或者是形而上的。也没有人能够在实在的意义上离世独立。如此体道的精神样态是“独与天地精神往来，而不敖睨于万物。不谴是非，以与世俗处。”《庄子•天下》人生的境域，无论悲苦喜乐，就是道的境域。没有什么形而上的终极，世间就是终极。如此之体道是真正意义上的逍遥。

这种周遍咸的道的观念进一步发展，成为了道教身国同构、经国理身的观念。例如，葛洪说：“一人之身，一国之象也。胸腹之位，犹宫室也。四肢之列，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国。”(《抱朴子内篇•对俗》再如，杜光庭曾说：“老君垂教，以清静为用，无为为宗，清静则国泰身安，无为则道成人化。”

二、 成仙：生死观念之逍遥

道教重视“生”，重“人”，重“肉体”。如：《太平经》说：“天地之性，万二千物，人命最重。”《无上秘要》卷五说：“天地万物，人为最贵也”、“夫人是有生最灵者也。”陶弘景的《养性延命录》说：“夫禀气含灵，唯人为贵。”葛洪的《抱朴子内篇》说：“有生最灵，莫过乎人。” 道教注重对人体生命的保养、“保精爱气啬神”。

《太平经》说：“人有一身，与精神常合并也。形者乃主死,精神者乃主生。常合即吉,去则凶。无精神则死，有精神则生。常合即为一，可以长存也。常患精神离散，不聚于身中，反令使随人念而游行也。故圣人教其守一，言当守一身也。念而不休，精神自来，莫不相应，百病自除，此即长生久视之符也。”(《太平经合校》卷一三七~一五三《太平经钞》壬部一九上) 追求肉体不死、羽化升仙，表现出道教企图达到对于生命的自主自控，即身成仙的逍遥自在。

一方面，道教非常重视肉体；另一方面，道教亦表现出在境界上对生死问题超越的“逍遥”。一般观点认为道教和道家的生死观是矛盾的。例如认为葛洪重肉体长生，而庄子就是对死置之度外。其实，葛洪是从修仙的迫切实践角度来谈生死、成仙。他怕人们不重视“生”，错过了即身成仙的机会，人唯一能够把握的就是生命。葛洪说：“天之大德曰生。生者，好物也。是以道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。”（《抱朴子•勤求》）而庄子讲的是一种“亦可……亦可……”的境界。拥有一种“无待”、“无累”的境界，便亦可接受生，亦可接受死。“古之真人,不知说生,不知恶死。”（《庄子•大宗师》）“彼出于是，是亦因彼；彼是方生之说也。

虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天。”（《庄子•齐物论》）在对待形神问题上，陶弘景也有“亦离亦合”的观点。陶弘景说：“凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物；形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙道所依。” 简单地说，佛教生死观的思维方式是“非……非……”的双遣方式，从缘起入手，让人体悟“空”，从而破我执、法执。道教的生死观讲究形神亦离亦合，亦可离亦可合。思维方式是“亦可……亦可……”、“方……方……”。讲究一种对肉体生命的自控自主，讲究修炼之方法，同时又对肉体生命并不执着，对得道成仙、长生不死的目标不存在“机心”，天然自然，随遇而安，逍遥自在。

其实，在道教修炼成仙的过程中，如果存在着对“生”执着的“机心”，就会存在着羁绊和束缚。“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”（《庄子•天地》）当“生”成为一种束缚心灵的追求目标，人就“有累”、“有待”，心灵的世界就会背遮蔽。“富贵显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。”（《庚桑楚》）这样就达不到体道的逍遥自在，就一定不会“得道成仙”。只有超越时空、超越生死、物我两忘的“撄宁”之逍遥境界，才能成就最终的“得道成仙”。

三、 以何得道成仙：方法之逍遥

道教是一个非常重实践的宗教。要达到“得道成仙”，有许多的方法，如符箓、咒语、服食、房中、存神等等。然而只有到达方法上的超越与逍遥，从依技成仙转化为依艺成仙，才能真正得道成仙。

实践证明，存有机心的外丹服食等技术方法，不能解决得道成仙的问题。故道教非常重视内丹术，强调性命双修，重视内在精神涵养与外在炼形体和服食的结合。

在精神内养的方法上，《庄子》重视心斋、坐忘。“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子•人间世》）“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子•大宗师》）。

道教修炼中也重视这种“忘”、“斋”、“化”的内在精神涵养方式，如谭峭说：“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。是以古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。虚实相通，是谓大同。”（《化书》）

“技”，只是纯粹的方法；忘掉“技”之后的“艺”，是融合了“道”的出神入化的“逍遥”。在《庄子•达生》中讲的“削木为鐻”的巧匠梓庆的故事，《庄子•田子方》中宋元君将画图的故事，以及《庄子•养神主》中著名的庖丁解牛的故事，讲的都是在如此心斋、坐忘、体道工夫之下，使得无论是雕刻、绘画甚或是解牛，都成为鬼斧神工的“艺”而非仅仅是“技”。“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《庄子•大宗师》）

道教“得道成仙”正是在此多重“逍遥”的美学意蕴下，才真正具有了“我命在我不在天”的气魄。

文章来源：网络资料

三生石之情劫
文/萧梅

三生石上写三生
倾尽轮回只为君
但得相思莫相负
你我之约情如坚

我是忘川河畔的一颗石
生来无悲也无喜
无苦也无乐
漠然守了千年
千百年来
目睹来来往往的伴侣
有的人在这里哭着闹着
不肯喝下孟婆汤
说喝下孟婆汤
来世再也不相识
有的人哭着闹着
不肯渡过奈何桥
说过了奈何桥
便一去不回头
也有的人哭着闹着
不肯前往往生殿
说过了往生殿
来生再无缘
更有人哭着闹着
不肯去轮回道
说轮回一世
情劫熬不住
有的人不管不顾跳下忘川
只为情只为缘
只为双双对对不分离

来到黄泉路上
再恩爱的夫妻又如何
再依依不舍又如何
此一世
情了缘灭
来世还能不能再续前缘
都是未知
看他们一对对分离
我毫不在意也毫无波澜
我依旧过着我不咸不淡的日子

岂知
再顽的石头也通灵
皆因万物生灵逃不开缘
躲不过劫
那天人界的阳光
划破了层层雾霾
明媚了黄泉路上
遍布的曼珠沙华
开得特别的艳
你踏着满身阳光翩然而来
那么地耀眼
我的心不经意间被触动
你微笑的那一眼
我冷硬的顿时有许温暖
一来两往
你许诺三世历劫
三世都要与我相伴

如果
三生缘尽
不知来世相伴何人
如果
千年情断
怎说轮回可还会等
如果
还能再续来世
你许的诺言可还会作算
​
​2022 5 5日

《楞严经》离一切相即一切法
（第三十六段）
【佛言：汝言因缘，吾复问汝，汝今因见，见性现前，此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？阿难！若因明有、应不见暗；如因暗有、应不见明；如是乃至，因空、因塞，同于明暗。复次，阿难！此见有复，缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见？阿难！若缘空有、应不见塞；若缘塞有、应不见空；如是乃至缘明、缘暗，同于空塞。当知如是，精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，无非不非，无是非是。离一切相，即一切法。汝今云何，于中措心，以诸世间，戏论名相，而得分别？如以手掌，撮摩虚空，祇益自劳，虚空云何，随汝执捉？】
佛对阿难说：你明白了心非自然的道理，却又惑于“因缘”，对“心”是不是因缘所生的道理还没搞清楚。“因缘”之“因”指引生结果的直接原因；“缘”指由外来相助的间接原因。有人解释说：如一朵盛开的花，其种子就是“因”；使种子发芽、成长到开花结果所不可或缺的土壤、水分、阳光等，就是“缘”。这种解释简明扼要，说明了一切事物的出现，发展或存在，都必须具备两大要素，这两大要素就是“因”和“缘”。
如构成人身之“因”为阿赖耶识；“缘”为父精母血，地、水、火、风。此因缘和合，就有了人身，此为“生”的因缘；如地水火风各归其位，精血散亡，阿赖耶识无处依附，因缘离散，就失去了人身，此为“灭”的因缘。世间万物万象与人身的生灭是一个道理，不离因缘，因缘合则生、因缘离则灭。此理证实了一切因缘都是生灭法。
而觉明自性之“心”，却是超越了因缘、超越了生灭，是无生灭性的。阿难已明白了觉明自性之“心”，不是自然所生的道理，但却认为是因缘所生，理由是“因缘”能生万法，自然也能生“心”，这是还没有明白觉明自性之“心”超因缘的道理，所以佛只好进一步开示。
佛说：阿难！我再问你，你而今因为有一个能见，才有能见之本性，“心”的现前，你是缘于光明而有这个“见”呢？还是缘于黑暗而有这个“见”？是缘于虚空而有这个“见”呢？还是缘于阻塞而有这个“见”？
阿难！如果是缘于光明而有、就不应看见黑暗；如果是缘于黑暗而有、就不应看见光明；如果是缘于虚空而有、就不应看见阻塞；如果是缘于阻塞而有、就不应看见虚空
。再次给你说吧，阿难！此“见”是攀缘光明而有“见”呢？还是攀缘于黑暗而有“见”？是攀缘于虚空而有“见”呢？还是攀缘于阻塞而有“见”？阿难！如果是攀缘于虚空而有、就不应看见阻塞，如果是攀缘于阻塞而有、就不应看见虚空，如果是攀缘于光明而有、就不应看见黑暗，如果是攀缘于黑暗而有、就不应看见光明。要想搞清楚这些问题，“当知”如是“精觉妙明”与因缘的关系。
上面说的“当知”，其义很深，“当知”的本意为应当起般若智观察，了知见性，离四句、绝百非，是直接契入诸法实相的妙明之境。四句是：“无有、无无、无亦有亦无、无非有非无”这四句，而每一句里头又含此四句，得四四十六句，十六句有过去十六句、现在十六句、未来十六句就变成了四十八句。
这四十八句，已经起用的有四十八句，还没有起用的有四十八句，如此已起、未起各四十八句，就变成了九十六句。九十六句加上根本的“有、无、亦有亦无、非有非无”这四句，共为一百句，这个叫四句百非，百非指四句演化出来的这一百句话，均非真理，故名百非。
真正的佛教真理，不是“四句”可以解释、也不是“百非”所能阐明的，故说“四句百非”。“四句”原本是指两个关系项作逻辑组合时所得的四个句子，如“有、无、亦有亦无、非有亦非无”及“常、无常、常亦无常、非常亦非无常”等皆称为四句。
如《杂阿含经》卷三十四说：外道中有言世间是常、或言世间无常，或言世间常无常、或言世间非常非无常。新译《华严经》卷二十一说：“世间有边、世间无边，世间亦有边亦无边、世间非有边非无边。”“如来灭后有、如来灭后无，如来灭后亦有亦无、如来灭后非有非无。”“我及众生有、我及众生无，我及众生亦有亦无、我及众生非有非无”等，皆是四句之例。
佛法之理，绝非这四句百非可以解释，如果妄计四法，是名四执。故《楞伽阿跋多罗宝经》卷四说：“四句者，是世间言说，若出四句者，则不堕四句。”所谓“百非”，即百种否定之意，也就是否定所有的执着。在智观察中，以四句百非明法觉义，悟入后即当远离四句、杜绝百非，才能契入一真“精觉妙明”。
“精觉妙明”即是“见性”，见性就是自己不生不灭的本性，禅宗称为本来面目。此本来面目以不变之觉体、纯一无杂者，名“精觉”；以随缘之妙用、灵明不昧者，名“妙明”。“精觉妙明”就是诸佛之“心”、就是众生与佛无二无别的如来藏。
此“精觉妙明”之“心”，即不是因、也不是缘，因缘是世间法，为凡夫所执；“精觉妙明”之“心”，即不是自然、也不是非自然，自然是外道法，为外道所执；“精觉妙明”之“心”，没有非或不非、非与不非，是小乘知见，为声闻所执；“精觉妙明”之“心”，没有是或不是、是与非是，为二乘知见，为缘觉所执。
除去这一切知见，“离一切相、即一切法。”一切法之义，即“精觉妙明”之“心”。此”心“能生一切法、能离一切相；生亦不生、离亦不离；妙圆净智，体自空寂；精神自觉，妙法自明，故名“精觉妙明”。此“精觉妙明”不仅不是因缘所生，更不是用因缘之理所能阐释得清楚的，因为“精觉妙明”是离言绝相的。
佛对阿难说：你为什么还在这因缘里面用心，将世间的戏论和虚幻不实的名相，妄加分别，就像用自己的手掌去“撮摩虚空”。“撮摩”：即捉拿攀摩之意。意思是你能用手捉住虚空吗？能攀登虚空吗？能用手去触摩虚空吗？如真这样作，只能是徒劳无益。虚空怎么会让你捉住或攀摩呢？
这些论辩是本经中很重要的地方，说明了“精觉妙明”之体就是“心”，“心”就是真实的自我。“心”不是“因缘”所生、也不属于“自然”；不是非、也不是不非；不是是、也不是不是；“心”超越了因缘、也超越了自然；超越了非与不非、也超越了是与不是；“心”包含了因缘所生的一切法、也包含了自然界的一切物象；“心”自成一体，卓然独立，对一切法，无所不知、无所不晓、无所不能。“心”就是人人皆有，不假外求的真如自性、就是“离一切相、即一切法”的无上菩提果。