南无西方极乐世界大慈大悲阿弥陀佛。南无阿弥陀佛，往生，是终生大事，梦里明明有六趣，觉后空空无大千。同修，人生难得今已得，往生，佛道机缘你眼前。世上本无迷悟人，只要今日了。放下，自性本弥陀，何愁不开悟。孝亲济人慈众生，信解因果誓弘愿，舍望清净念弥陀。
一心西方极乐国一日念佛一日功一日无念一日空一念相应一念佛念念相应念念佛我想弥陀弥陀想我我念弥陀弥陀念我我愿西方弥陀接我我生西方弥陀引我。
南无西方极乐世界大慈大悲十方诸佛诸菩萨
愿 六道众生情与无情冤亲平等离苦得乐花开见佛上品上生乘愿再来弘法利生普度一切轮回众生尽虚空遍法界同生极乐国。南无阿弥陀佛南无阿弥陀佛南无阿弥陀佛。[蜡烛][蜡烛][蜡烛]
一心西方极乐国一日念佛一日功一日无念一日空一念相应一念佛念念相应念念佛我想弥陀弥陀想我我念弥陀弥陀念我我愿西方弥陀接我我生西方弥陀引我。
南无西方极乐世界大慈大悲十方诸佛诸菩萨
愿 六道众生情与无情冤亲平等离苦得乐花开见佛上品上生乘愿再来弘法利生普度一切轮回众生尽虚空遍法界同生极乐国。南无阿弥陀佛南无阿弥陀佛南无阿弥陀佛。[蜡烛][蜡烛][蜡烛]
「韩焕忠博士：20世纪的华严宗判教研究」导读：韩焕忠博士：20世纪的华严宗判教研究韩焕忠华严宗判教是天台宗“五时八教”以外又一种非常重要的教相判释，历来就备受佛教界和学术界的重视，在20世纪涌现的佛学研究成果中，对此多有述及。太虚大师《略说贤...韩焕忠博士：20世纪的华严宗判教研究
韩焕忠
华严宗判教是天台宗“五时八教”以外又一种非常重要的教相判释，历来就备受佛教界和学术界的重视，在20世纪涌现的佛学研究成果中，对此多有述及。
✨太虚大师《略说贤首义》为佛教界内部华严宗判教研究的代表作。 他在文中评价说：“贤首大师以三时、十仪、六宗、五教、三观立一家言，而第一时、第六宗、第五教、第三观之极品，则集中于六相、十玄。 然三时大同嘉祥三种*轮，于第二时更分三时，亦大同天台渐初、渐中、渐后，其十仪亦信天台化仪四教分析开立，而六宗第一随相法执宗所分小乘六宗，袭自慈恩，第二唯识法相宗至第六法界圆融宗固出创见，然此亦随所判‘分始’、‘空始’及终、顿、圆四教而来，故其根柢唯在于教，而五教实为贤首义之纲骨也。… 要之，贤首于佛果实智之境，宗依《华严》发挥者，实有足多，于明佛果利他权智之秘妙，则又多推天台依《法华》者为擅长耳。”[1] 指出了华严宗判教学说对三论宗、法相宗尤其是天台宗的借鉴和融会，以及华严、天台两家判教各自的殊胜之处。
✨周叔迦在《八宗概要》中叙述了华严宗所立五教的基本内容及断惑范围，并与天台宗的判教学说进行了比较，指出两家判教目的的差异。 他说：“贤首宗的判教与天台宗的判教在旨趣上是有所不同的。天台宗的判教，虽然是把各经论各派系不同的主张各各给以合法的地位而免除争论，但是更重要的是指导修行，考验观行。… 贤首宗的法界观，不是下根劣器所能企及，而其判教的目的在于弭争，使不同的主张各各有其地位，兼带可以使圆宗学人总摄各种不同的见解而归于圆教。” 他对法藏弟子慧苑的判教也有述及，认为“是慧苑并不能绍述法藏之学，致使贤首一宗几乎中断。”[2] 这自然是着眼于法藏所创华严义理的传承而得出的结论。
✨吕澂先生对《华严教义章》(即法藏所着《华严一乘教义分齐章》)的解说实际上就是专就华严宗判教而谈的。 他指出，判教、心性、修为是中国佛教的主要理论，而法藏之前就已经形成许多重要的判教学说。 他把华严宗的判教放到中国佛教发展史上进行考察，以慈恩宗依《解深密经》立三时教说是“突如其来地把中国原来的判教完全抛开”，而其后法藏的判教则“又恢复了中国佛教原来的系统，以天台宗的五时八教说为基础，用《华严宗》的说法加以修改，提出小、始、终、顿、圆五教判释的理论。”他看到了华严宗判教与当时佛教发展状况之间的不相协调，认为“佛教到贤首的时候，已经形成许多教，参差不齐，无论怎样会通，也还是有很多不一致的地方。 贤首只好把各教都认作一结。它们互相交错，最后又都可以归于一音。 贤首的义学，可以说是代表了中国义学发展的最后阶段，从那以后就衰落了。”[3] 由此愈益显出法藏判教的意义重大。
✨方东美先生对华严宗的形上奥义非常欣赏，他从杜顺的五教止观入手，将五教判释视为层层升进的阶梯，循此可臻“彼是相需”、“相摄互涵”、“周遍含容”、“一体周匝”的华严理境。 他认为：“华严宗体系发为一派理想唯实论，博大精深，极能显扬中国人在哲学上所表现之广大和谐性。遮那佛教之成就宛若一部芳菲蓊勃之诗篇，一方面摄取文殊所代表之超越智慧，他方面又结合普贤所采取之伟大愿行，两者因圆果满，一体俱融，组成无穷广大之一真法界，顿使人人自觉本所固有之佛性妙如印海，一时炳现。”[4] 方氏的分疏显示了华严判教之于教理建构的重大意义，在世界哲学范围内凸现了华严圆教的殊胜性。
✨唐君毅先生则甚为推崇华严宗的判教，而对天台宗不能不有所褒贬。 他认为天台宗以《法华经》为圆教的原因，在于经中具有“开权显实”、“废权立实”的说法，但这自然也表明该经“有权可废，意在开显”。 而《华严经》则是如实演说佛的真实境界，本来就无权可废，而意在“直显”，正是“佛之本怀”。 《华严经》是“直依本教流出”，而《法华经》则是“摄末归本”，而其所摄归的“本”，正是《华严经》。 他从受教众生的根机高下利钝对两宗进行评判，认为天台宗义理较契于那些切实笃行的人，而华严宗义理则较适合那些利根上智。[5] 唐氏的解释，对于我们理解佛教史上台净合流、华严禅化等现象提供了一些有益的启发。
✨牟宗三先生对天台与华严两宗的佛学都进行了细致深入的考察，他比较两宗判教，认为天台圆教是“圆具诸法”的圆教，而华严宗的“别教一乘圆教”是“缘理断九”，高居于其他佛教经典和理论之上，隔别不融，从而认定华严宗判教不如天台宗判教圆融、圆满。 但牟氏也认识到华严宗始教与终教的分判较之天台宗的别教有其细密之处，因此他将天台宗的别教分为始别教和终别教，使阿赖耶说与如来藏说两系佛法之间能有清晰而明确地分判。[6] 牟氏融合两宗判教，各取其长，使判释这一古老的学术方法得以重放异彩，展示出在现代学术研究中仍然具有的价值。
✨任继愈先生《汉唐佛教思想论集》是六、七十年代以唯物主义的立场、观点和方法研究佛教的代表作。 该书对华严宗判教比较重视，认为从中可以“看出它的根本观点”、“看出它对唯物主义的坚决仇视，以及和其他宗派之间的异同”。 任先生根据宗密的《华严原人论》，对华严宗的判教观点进行了评论。 任先生认为，宗密的《原人论》“直接对世界的起源、生命的起源、人类社会不平等富贵贫贱等作了明确的宗教唯心主义的解说”，宗密的“破痴迷”是“明确地对传统的唯物主义进行了攻击”，宗密的“斥偏浅”是佛教内部不同思想之间的斗争。 其中对人天教的批判“只不过埋怨人天教把因果报应的理论讲的简单化了，对宗教的宣传不利”，对小乘教的批判是因为“小乘佛教对唯物主义的让步”“有二元论的嫌疑”，对大乘法相教的批判是由于该教“没有彻底否定一切存在的实在性，他们的唯心主义不够彻底”，“把空头支票开得过远，对争取群众不利”，宗密对大乘破相教的赞赏是因为它是“最完全、最彻底的唯心主义宗教哲学”，对它的批判则是因为它“同时也给佛教立场带来一些破坏”。 因此宗密认为“只有‘一乘显性教’(华严宗)才能显示佛教最高、最圆满的真理”。[7] 任先生详于“破斥”而忽其“会通本末”的评述，带有极强烈的时代特色。
✨方立天先生对华严宗义理的研究用力颇深，对华严宗判教也相当重视，这充分体现他的《法藏评传》中。方先生在该书中详细解说了法藏五教、十宗、称法本教与逐机末教、同教一乘与别教一乘等教义内涵，并将法藏的判教置入中国佛教判教史中进行比较和评价。 方先生认为，法藏的判教“相对于以往的判教诸说，显示出一定的完备性”，表现在吸收天台宗的四教说与法相唯识宗的判教理论、沿着大乘有宗的思想途径进而融摄大乘空宗的学说并加以创造性的发展等方面。 但方先生同时也认为，法藏对三乘的区分、大乘与一乘的区分、判《华严经》为圆教、圆教中又分同教一乘圆教与别教一乘圆教等，分判不清，没有作出圆满的说明，所以说“法藏判教说虽然在某方面超过了天台宗，但是他的创造性和严谨性则比天台宗大为逊色”，“重视吸收天台宗的判教说，但又过多因袭，较少超越”。 方先生还指出，从判教中可以看出法藏“从有至空再到实有”、“由偏至圆”、“由渐至顿”、“由相对至绝对，由方便到究竟”四个鲜明的哲学倾向，反映出法藏重视有序思维、融合思维的佛教哲学思维方式的特质。[8] 这些说法都很客观、公正，是他人没有或很少提到的。
✨董群先生《融合的佛教――圭峰宗密的佛学思想研究》一书通过对宗密佛学思想的剖析，全面展示了宗密对中国佛教判教尤其是华严宗判教的运用与发展。 董先生以“融合的佛教”对宗密佛学作总体上的评价和界定，而宗密所作的融合，无论是儒佛道三教之间的融合，还是禅三宗与教三种之间的融合，或者渐修与顿悟之间的融合，都是以华严宗和南禅荷泽宗的“灵知真心”为本体论基础的融合，所以他自然会将所融合的各种思想和学说放到“灵知真心”的天平上进行称量一番。 董先生认为，宗密提出了中国佛教发展的融合方略，对中国传统的儒道思想作出了批判性总结，对中印佛教特别是中国佛教的发展进行了全面的分析评价，在判教观上达到了中国佛教的最高水平，规范了后世佛教的发展道路，对中国佛教乃至中国思想都产生了深刻的影响。[9] 董先生拓宽了华严经判教研究的视野，发掘了华严宗判教的文化意蕴，对人类的文化创造提供了某些启发。
[太阳]还有许多的研究成果，如魏道儒先生的《中国华严宗通史》，王仲尧先生的《隋唐佛教判教思想研究》等，都涉及到华严宗的判教学说。 魏先生对法藏、李通玄、慧苑、澄观、宗密的判教都有所评述，尤其是简述了道亭、师会、观复和希迪等宋代“华严四大家”对法藏《华严一乘教义分齐章》的注释，使人们了解到华严宗判教在华严义学发展中的重要意义和重大影响。[10] 但由于受通史体例的限制，魏先生在该书中对华严宗判教的研究只能是介绍性质的，未能得以充分的展开。 对于慧苑的四宗判教，论者历来以为是变乱华严家法，不能绍述前修，王仲尧先生则别具只眼，一反此论，认为慧苑的判教既符合佛教发展的历史实际，又具有学术上的严谨性，这无疑是跳出了宗派传承考量角度的学者之论。[11]
[心][太阳]总起来看，关于华严宗判教的研究成果是丰富多彩的，而且也是非常细致深入的。 一般都注意到将华严宗的判教与其他佛教判教，其中特别是天台宗的判教，进行比较，以凸现华严宗判教的特色，视野一般都集中在法藏、宗密等祖师的学说之中，这些成果对于推动相关研究的深入开展，帮助人们掌握中国佛教的特质，理解高僧大德纵横捭阖于古今中外各种思想视域的心胸与气魄，都具有极大的启发性。 --------------------------------------------------------------------------------
[1]释太虚《略说贤首义》，黄夏年主编《太虚集》，中国社会科学出版社，1995年。
[2]周叔迦《八宗概要》，《周叔迦佛学论着集》，中华书局，1991年。
[3]吕澂《华严教义章略解》，黄夏年主编《吕澂集》，中国社会科学出版社，1995年。
[4]方东美《华严宗哲学》上、下册，黎明文化事业公司出版。
[5] 唐君毅《中国哲学原论·原道篇》卷三，学生书局。
[6]牟宗三《佛性与般若》(上、下册)，台湾学生书局。
[7]任继愈《汉唐佛教思想论集》，人民出版社1963年。
[8]方立天《法藏评传》，京华出版社，1995年版。
[9]董群《融合的佛教——圭峰宗密的佛学思想研究》，宗教文化出版社，2000年。
[10]魏道儒《中国华严宗通史》，江苏古籍出版社，1998年。
[11]王仲尧《隋唐佛教判教思想研究》，巴蜀书社，2000年。
[编者按]
——本文原载《浙江佛教》1994年第1期
韩焕忠
华严宗判教是天台宗“五时八教”以外又一种非常重要的教相判释，历来就备受佛教界和学术界的重视，在20世纪涌现的佛学研究成果中，对此多有述及。
✨太虚大师《略说贤首义》为佛教界内部华严宗判教研究的代表作。 他在文中评价说：“贤首大师以三时、十仪、六宗、五教、三观立一家言，而第一时、第六宗、第五教、第三观之极品，则集中于六相、十玄。 然三时大同嘉祥三种*轮，于第二时更分三时，亦大同天台渐初、渐中、渐后，其十仪亦信天台化仪四教分析开立，而六宗第一随相法执宗所分小乘六宗，袭自慈恩，第二唯识法相宗至第六法界圆融宗固出创见，然此亦随所判‘分始’、‘空始’及终、顿、圆四教而来，故其根柢唯在于教，而五教实为贤首义之纲骨也。… 要之，贤首于佛果实智之境，宗依《华严》发挥者，实有足多，于明佛果利他权智之秘妙，则又多推天台依《法华》者为擅长耳。”[1] 指出了华严宗判教学说对三论宗、法相宗尤其是天台宗的借鉴和融会，以及华严、天台两家判教各自的殊胜之处。
✨周叔迦在《八宗概要》中叙述了华严宗所立五教的基本内容及断惑范围，并与天台宗的判教学说进行了比较，指出两家判教目的的差异。 他说：“贤首宗的判教与天台宗的判教在旨趣上是有所不同的。天台宗的判教，虽然是把各经论各派系不同的主张各各给以合法的地位而免除争论，但是更重要的是指导修行，考验观行。… 贤首宗的法界观，不是下根劣器所能企及，而其判教的目的在于弭争，使不同的主张各各有其地位，兼带可以使圆宗学人总摄各种不同的见解而归于圆教。” 他对法藏弟子慧苑的判教也有述及，认为“是慧苑并不能绍述法藏之学，致使贤首一宗几乎中断。”[2] 这自然是着眼于法藏所创华严义理的传承而得出的结论。
✨吕澂先生对《华严教义章》(即法藏所着《华严一乘教义分齐章》)的解说实际上就是专就华严宗判教而谈的。 他指出，判教、心性、修为是中国佛教的主要理论，而法藏之前就已经形成许多重要的判教学说。 他把华严宗的判教放到中国佛教发展史上进行考察，以慈恩宗依《解深密经》立三时教说是“突如其来地把中国原来的判教完全抛开”，而其后法藏的判教则“又恢复了中国佛教原来的系统，以天台宗的五时八教说为基础，用《华严宗》的说法加以修改，提出小、始、终、顿、圆五教判释的理论。”他看到了华严宗判教与当时佛教发展状况之间的不相协调，认为“佛教到贤首的时候，已经形成许多教，参差不齐，无论怎样会通，也还是有很多不一致的地方。 贤首只好把各教都认作一结。它们互相交错，最后又都可以归于一音。 贤首的义学，可以说是代表了中国义学发展的最后阶段，从那以后就衰落了。”[3] 由此愈益显出法藏判教的意义重大。
✨方东美先生对华严宗的形上奥义非常欣赏，他从杜顺的五教止观入手，将五教判释视为层层升进的阶梯，循此可臻“彼是相需”、“相摄互涵”、“周遍含容”、“一体周匝”的华严理境。 他认为：“华严宗体系发为一派理想唯实论，博大精深，极能显扬中国人在哲学上所表现之广大和谐性。遮那佛教之成就宛若一部芳菲蓊勃之诗篇，一方面摄取文殊所代表之超越智慧，他方面又结合普贤所采取之伟大愿行，两者因圆果满，一体俱融，组成无穷广大之一真法界，顿使人人自觉本所固有之佛性妙如印海，一时炳现。”[4] 方氏的分疏显示了华严判教之于教理建构的重大意义，在世界哲学范围内凸现了华严圆教的殊胜性。
✨唐君毅先生则甚为推崇华严宗的判教，而对天台宗不能不有所褒贬。 他认为天台宗以《法华经》为圆教的原因，在于经中具有“开权显实”、“废权立实”的说法，但这自然也表明该经“有权可废，意在开显”。 而《华严经》则是如实演说佛的真实境界，本来就无权可废，而意在“直显”，正是“佛之本怀”。 《华严经》是“直依本教流出”，而《法华经》则是“摄末归本”，而其所摄归的“本”，正是《华严经》。 他从受教众生的根机高下利钝对两宗进行评判，认为天台宗义理较契于那些切实笃行的人，而华严宗义理则较适合那些利根上智。[5] 唐氏的解释，对于我们理解佛教史上台净合流、华严禅化等现象提供了一些有益的启发。
✨牟宗三先生对天台与华严两宗的佛学都进行了细致深入的考察，他比较两宗判教，认为天台圆教是“圆具诸法”的圆教，而华严宗的“别教一乘圆教”是“缘理断九”，高居于其他佛教经典和理论之上，隔别不融，从而认定华严宗判教不如天台宗判教圆融、圆满。 但牟氏也认识到华严宗始教与终教的分判较之天台宗的别教有其细密之处，因此他将天台宗的别教分为始别教和终别教，使阿赖耶说与如来藏说两系佛法之间能有清晰而明确地分判。[6] 牟氏融合两宗判教，各取其长，使判释这一古老的学术方法得以重放异彩，展示出在现代学术研究中仍然具有的价值。
✨任继愈先生《汉唐佛教思想论集》是六、七十年代以唯物主义的立场、观点和方法研究佛教的代表作。 该书对华严宗判教比较重视，认为从中可以“看出它的根本观点”、“看出它对唯物主义的坚决仇视，以及和其他宗派之间的异同”。 任先生根据宗密的《华严原人论》，对华严宗的判教观点进行了评论。 任先生认为，宗密的《原人论》“直接对世界的起源、生命的起源、人类社会不平等富贵贫贱等作了明确的宗教唯心主义的解说”，宗密的“破痴迷”是“明确地对传统的唯物主义进行了攻击”，宗密的“斥偏浅”是佛教内部不同思想之间的斗争。 其中对人天教的批判“只不过埋怨人天教把因果报应的理论讲的简单化了，对宗教的宣传不利”，对小乘教的批判是因为“小乘佛教对唯物主义的让步”“有二元论的嫌疑”，对大乘法相教的批判是由于该教“没有彻底否定一切存在的实在性，他们的唯心主义不够彻底”，“把空头支票开得过远，对争取群众不利”，宗密对大乘破相教的赞赏是因为它是“最完全、最彻底的唯心主义宗教哲学”，对它的批判则是因为它“同时也给佛教立场带来一些破坏”。 因此宗密认为“只有‘一乘显性教’(华严宗)才能显示佛教最高、最圆满的真理”。[7] 任先生详于“破斥”而忽其“会通本末”的评述，带有极强烈的时代特色。
✨方立天先生对华严宗义理的研究用力颇深，对华严宗判教也相当重视，这充分体现他的《法藏评传》中。方先生在该书中详细解说了法藏五教、十宗、称法本教与逐机末教、同教一乘与别教一乘等教义内涵，并将法藏的判教置入中国佛教判教史中进行比较和评价。 方先生认为，法藏的判教“相对于以往的判教诸说，显示出一定的完备性”，表现在吸收天台宗的四教说与法相唯识宗的判教理论、沿着大乘有宗的思想途径进而融摄大乘空宗的学说并加以创造性的发展等方面。 但方先生同时也认为，法藏对三乘的区分、大乘与一乘的区分、判《华严经》为圆教、圆教中又分同教一乘圆教与别教一乘圆教等，分判不清，没有作出圆满的说明，所以说“法藏判教说虽然在某方面超过了天台宗，但是他的创造性和严谨性则比天台宗大为逊色”，“重视吸收天台宗的判教说，但又过多因袭，较少超越”。 方先生还指出，从判教中可以看出法藏“从有至空再到实有”、“由偏至圆”、“由渐至顿”、“由相对至绝对，由方便到究竟”四个鲜明的哲学倾向，反映出法藏重视有序思维、融合思维的佛教哲学思维方式的特质。[8] 这些说法都很客观、公正，是他人没有或很少提到的。
✨董群先生《融合的佛教――圭峰宗密的佛学思想研究》一书通过对宗密佛学思想的剖析，全面展示了宗密对中国佛教判教尤其是华严宗判教的运用与发展。 董先生以“融合的佛教”对宗密佛学作总体上的评价和界定，而宗密所作的融合，无论是儒佛道三教之间的融合，还是禅三宗与教三种之间的融合，或者渐修与顿悟之间的融合，都是以华严宗和南禅荷泽宗的“灵知真心”为本体论基础的融合，所以他自然会将所融合的各种思想和学说放到“灵知真心”的天平上进行称量一番。 董先生认为，宗密提出了中国佛教发展的融合方略，对中国传统的儒道思想作出了批判性总结，对中印佛教特别是中国佛教的发展进行了全面的分析评价，在判教观上达到了中国佛教的最高水平，规范了后世佛教的发展道路，对中国佛教乃至中国思想都产生了深刻的影响。[9] 董先生拓宽了华严经判教研究的视野，发掘了华严宗判教的文化意蕴，对人类的文化创造提供了某些启发。
[太阳]还有许多的研究成果，如魏道儒先生的《中国华严宗通史》，王仲尧先生的《隋唐佛教判教思想研究》等，都涉及到华严宗的判教学说。 魏先生对法藏、李通玄、慧苑、澄观、宗密的判教都有所评述，尤其是简述了道亭、师会、观复和希迪等宋代“华严四大家”对法藏《华严一乘教义分齐章》的注释，使人们了解到华严宗判教在华严义学发展中的重要意义和重大影响。[10] 但由于受通史体例的限制，魏先生在该书中对华严宗判教的研究只能是介绍性质的，未能得以充分的展开。 对于慧苑的四宗判教，论者历来以为是变乱华严家法，不能绍述前修，王仲尧先生则别具只眼，一反此论，认为慧苑的判教既符合佛教发展的历史实际，又具有学术上的严谨性，这无疑是跳出了宗派传承考量角度的学者之论。[11]
[心][太阳]总起来看，关于华严宗判教的研究成果是丰富多彩的，而且也是非常细致深入的。 一般都注意到将华严宗的判教与其他佛教判教，其中特别是天台宗的判教，进行比较，以凸现华严宗判教的特色，视野一般都集中在法藏、宗密等祖师的学说之中，这些成果对于推动相关研究的深入开展，帮助人们掌握中国佛教的特质，理解高僧大德纵横捭阖于古今中外各种思想视域的心胸与气魄，都具有极大的启发性。 --------------------------------------------------------------------------------
[1]释太虚《略说贤首义》，黄夏年主编《太虚集》，中国社会科学出版社，1995年。
[2]周叔迦《八宗概要》，《周叔迦佛学论着集》，中华书局，1991年。
[3]吕澂《华严教义章略解》，黄夏年主编《吕澂集》，中国社会科学出版社，1995年。
[4]方东美《华严宗哲学》上、下册，黎明文化事业公司出版。
[5] 唐君毅《中国哲学原论·原道篇》卷三，学生书局。
[6]牟宗三《佛性与般若》(上、下册)，台湾学生书局。
[7]任继愈《汉唐佛教思想论集》，人民出版社1963年。
[8]方立天《法藏评传》，京华出版社，1995年版。
[9]董群《融合的佛教——圭峰宗密的佛学思想研究》，宗教文化出版社，2000年。
[10]魏道儒《中国华严宗通史》，江苏古籍出版社，1998年。
[11]王仲尧《隋唐佛教判教思想研究》，巴蜀书社，2000年。
[编者按]
——本文原载《浙江佛教》1994年第1期
《 观经 》 的
两大宗旨 ──
观佛三昧和念佛三昧
依教立宗的
《 观经四帖疏 》
《 观经 》
是一部十分奇特的经书。
此经内容涉及释尊的教化，
尤其是定善
( 观行 )
方面，
很多祖师大德以其本宗思想註解，
看似头头是道，
不乖大义。
但是，
此经是净土宗的正依经典，
显彰弥陀的教化，
尤其是念佛方面。
两者关系十分微妙，
令人容易混淆。
唐朝诸师对
《 观经 》的法义
多有曲解、
误解、
异解、
别解者，
众说纷纭，
善导大师决意写出此
《 观经 》 要义，
楷定古今。
他在佛前结愿引证，
最后完成这部净土宗依教立宗的巨着 ──
《 观经四帖疏 》。
善导大师在此疏序的
「 劝众发愿归三宝偈 」言 ：
「 今乘二尊教，
广开净土门。」
一般大乘教派以一尊教开宗，
即释尊而已，
但净土宗则乘二尊教开宗，
非常特别。
善导大师在此疏
〈 玄义分 〉
指出 ：
「 然娑婆化主
( 释迦牟尼佛 )
因其请故，
即广开净土之
『 要门 』。
安乐能人
( 阿弥陀佛 )，
显彰别意之
『 弘愿 』。」
善导大师细判净土法门为
「 要门 」 和
「 弘愿门 」。
此教判十分重要，
涉及净土思想的正杂之行、
实权之教、
隐显之义，
极为精妙！
此根本义能释各种疑难，
令净土行者的信愿坚固，
得生净土。
善导大师又在
〈 玄义分 〉
指出 ：
「 今此观经，
即以观佛三昧为宗，
亦以念佛三昧为宗。
一心迴愿往生净土为体。」
既然善导大师依二尊二教开宗，
又判净土宗有两门 ──
「 要门 」 和
「 弘愿门 」，
此经有两个宗旨亦不足为奇。
所谓
「 三昧 」 者，
即正定也。
本来是禅修工夫的名相，
但以得
「 见 」 佛真身
( 法身 )
为最高境界，
名为
「 见佛三昧 」，
不管是以自力观佛得见佛，
还是以他力念佛
( 称名 )
得见佛，
皆是
「 三昧 」。
因此，
释尊在
《 观经 》
「 真身观 」云 ：
「 以见诸佛故，
名念佛三昧。」
整部
《 观经 》
环绕一个主体，
就是
「 一心迴愿，
往生净土 」。
「 一心 」 者，
即一心一意、
专一、
专心，
无二心，
无后心，
至心，
真心，
真实信心，
即
《 观经 》
所说
「 三心 」的
至诚心、
深心也。
「 迴愿 」 者，
即 「 三心 」 的
迴向发愿心，
又如善导大师定义净土法门
「 要门 」 时说 ：
「 迴斯二行，
求愿往生也。」
韦提希夫人并非自力修观而见佛
善导大师掌握
《 观经 》 基调，
当知
《 观经 》
以佛灭后的未来世生死凡夫为当机，
释尊就韦提希夫人启请，
顺势从
「 自修持力 」 的
观行求生净土，
成就的观佛三昧
( 即释尊的教化 )
说起，
带入以信方便，
一心专念，
仗 「 佛本愿力 」
见佛，
证得往生，
成就的念佛三昧 ( 即 ) ，
作为弥陀教化的归结。
善导大师多次引用
《 观经 》，
说明韦提希夫人是凡夫，
不堪受定善观行，
求生净土，
成就的观佛三昧，
如 ：
一 、 《 观经 》序分曰 ：
「 佛告韦提希 ：
汝是凡夫，
心想羸劣，
未得天眼，
不能远观。
诸佛如来，
有异方便，
令汝得见。」
二 、 韦提希夫人随即回应释尊，
云 ：
「 世尊！
如我今者，
以佛力故，
见彼国土。」
确认自己连最基本的天眼都未开，
不懂
「 自修持力 」 的
观想行法，
不能成就的
「 观佛三昧 」。
可是，
凡夫可以念佛，
一心专念，
仗
「 佛本愿力 」，
得见阿弥陀佛。
三 、 《 观经 》第七
「华座观」
韦提希夫人曰 ：
「 世尊！
我今因佛力故，
得见无量寿佛及二菩萨。」
她再一次确认自己得见阿弥陀佛，
是仗佛力故，
与观想行法无关。
从观佛三昧带入念佛三昧
何以得知释尊在
《 观经 》 从
「 观佛三昧 」 带入
「 念佛三昧 」，
显彰弥陀教化 ──
净土法门的
「 本愿称名 」、
「 就行立信 」？
现试举三处经文而述之 ：
一 、《 观经 》
「 华座观 」云 ：
「 如此妙华，
是本法藏比丘愿力所成 」。
华座，
名号，
乃至佛身及其心光，
皆是弥陀愿力所成就。
众生念佛，
佛能入众生心想中。
弥陀今已愿成，
是酬因之身，
其心光摄取念佛众生，
念念不捨，
岂还摄取观行迴向的众生，
因果不相应故，
因此善导大师云 ：
「 但有专念阿弥陀佛众生，
彼佛心光，
常照是人，
摄护不捨；
总不论照摄余杂业行者。」
念佛众生以
「 本愿称名 」，
光摄三绿，
因乘弥陀本愿力，
故得见佛。
「 以见诸佛故，
名念佛三昧。」
二 、《 观经 》
「 真身观 」云 ：
「 以观佛身故，
亦见佛心。
佛心者，
大慈悲是，
以无缘慈，
摄诸众生。」
先说众生观行念佛，
随即说佛以无缘慈，
摄诸众生，
当知此是佛力 ──
「 见佛增上缘 」，
非观行念佛的工夫所致，
故 《 观经 》 不说
「 以见诸佛故，
名观佛三昧 」，
而说
「 以见诸佛故，
名念佛三昧 」，
由此可知称名念佛者亦是念佛，
亦乘佛力得见佛，
可知释尊引导观行念佛者，
最终归入称名念佛。
三 、《 观经 》
流通结劝文云 ：
「 佛告阿难，
汝好持是语。
( 告阿难，
持正宗定散。)
持是语者，
( 牒前起下 )
即是持无量寿佛名。」
持名念佛是此经的肝要，
顺彼佛愿
( 第十八愿 ) 故。
此则释迦最后作结时，
劝以
「 本愿称名 」 的
念佛方法，
故释
「 念佛 」 以为
「 称名 」，
而非观行，
而且是顺应阿弥陀佛的本愿而念佛，
是以建立对阿弥陀佛的信心而念佛，
是全仗佛本愿力而念佛。
这是净土宗的念佛特色，
有别于一般佛教宗派的念佛。
很多人说念佛，
多指观佛，
或认为心念比口念更
「 好 」！
但是，
纯粹的净土宗特别强调称名，
以弥陀本愿行故。
净土宗是佛力救度的法门。
阿弥陀佛发愿以名号广度众生，
众生以信方便，
一向专称，
弥陀名号，
建立对阿弥陀佛弘愿的信心，
如善导大师言是
「 就行立信 」，
信心决定，
往生决定！
两大宗旨 ──
观佛三昧和念佛三昧
依教立宗的
《 观经四帖疏 》
《 观经 》
是一部十分奇特的经书。
此经内容涉及释尊的教化，
尤其是定善
( 观行 )
方面，
很多祖师大德以其本宗思想註解，
看似头头是道，
不乖大义。
但是，
此经是净土宗的正依经典，
显彰弥陀的教化，
尤其是念佛方面。
两者关系十分微妙，
令人容易混淆。
唐朝诸师对
《 观经 》的法义
多有曲解、
误解、
异解、
别解者，
众说纷纭，
善导大师决意写出此
《 观经 》 要义，
楷定古今。
他在佛前结愿引证，
最后完成这部净土宗依教立宗的巨着 ──
《 观经四帖疏 》。
善导大师在此疏序的
「 劝众发愿归三宝偈 」言 ：
「 今乘二尊教，
广开净土门。」
一般大乘教派以一尊教开宗，
即释尊而已，
但净土宗则乘二尊教开宗，
非常特别。
善导大师在此疏
〈 玄义分 〉
指出 ：
「 然娑婆化主
( 释迦牟尼佛 )
因其请故，
即广开净土之
『 要门 』。
安乐能人
( 阿弥陀佛 )，
显彰别意之
『 弘愿 』。」
善导大师细判净土法门为
「 要门 」 和
「 弘愿门 」。
此教判十分重要，
涉及净土思想的正杂之行、
实权之教、
隐显之义，
极为精妙！
此根本义能释各种疑难，
令净土行者的信愿坚固，
得生净土。
善导大师又在
〈 玄义分 〉
指出 ：
「 今此观经，
即以观佛三昧为宗，
亦以念佛三昧为宗。
一心迴愿往生净土为体。」
既然善导大师依二尊二教开宗，
又判净土宗有两门 ──
「 要门 」 和
「 弘愿门 」，
此经有两个宗旨亦不足为奇。
所谓
「 三昧 」 者，
即正定也。
本来是禅修工夫的名相，
但以得
「 见 」 佛真身
( 法身 )
为最高境界，
名为
「 见佛三昧 」，
不管是以自力观佛得见佛，
还是以他力念佛
( 称名 )
得见佛，
皆是
「 三昧 」。
因此，
释尊在
《 观经 》
「 真身观 」云 ：
「 以见诸佛故，
名念佛三昧。」
整部
《 观经 》
环绕一个主体，
就是
「 一心迴愿，
往生净土 」。
「 一心 」 者，
即一心一意、
专一、
专心，
无二心，
无后心，
至心，
真心，
真实信心，
即
《 观经 》
所说
「 三心 」的
至诚心、
深心也。
「 迴愿 」 者，
即 「 三心 」 的
迴向发愿心，
又如善导大师定义净土法门
「 要门 」 时说 ：
「 迴斯二行，
求愿往生也。」
韦提希夫人并非自力修观而见佛
善导大师掌握
《 观经 》 基调，
当知
《 观经 》
以佛灭后的未来世生死凡夫为当机，
释尊就韦提希夫人启请，
顺势从
「 自修持力 」 的
观行求生净土，
成就的观佛三昧
( 即释尊的教化 )
说起，
带入以信方便，
一心专念，
仗 「 佛本愿力 」
见佛，
证得往生，
成就的念佛三昧 ( 即 ) ，
作为弥陀教化的归结。
善导大师多次引用
《 观经 》，
说明韦提希夫人是凡夫，
不堪受定善观行，
求生净土，
成就的观佛三昧，
如 ：
一 、 《 观经 》序分曰 ：
「 佛告韦提希 ：
汝是凡夫，
心想羸劣，
未得天眼，
不能远观。
诸佛如来，
有异方便，
令汝得见。」
二 、 韦提希夫人随即回应释尊，
云 ：
「 世尊！
如我今者，
以佛力故，
见彼国土。」
确认自己连最基本的天眼都未开，
不懂
「 自修持力 」 的
观想行法，
不能成就的
「 观佛三昧 」。
可是，
凡夫可以念佛，
一心专念，
仗
「 佛本愿力 」，
得见阿弥陀佛。
三 、 《 观经 》第七
「华座观」
韦提希夫人曰 ：
「 世尊！
我今因佛力故，
得见无量寿佛及二菩萨。」
她再一次确认自己得见阿弥陀佛，
是仗佛力故，
与观想行法无关。
从观佛三昧带入念佛三昧
何以得知释尊在
《 观经 》 从
「 观佛三昧 」 带入
「 念佛三昧 」，
显彰弥陀教化 ──
净土法门的
「 本愿称名 」、
「 就行立信 」？
现试举三处经文而述之 ：
一 、《 观经 》
「 华座观 」云 ：
「 如此妙华，
是本法藏比丘愿力所成 」。
华座，
名号，
乃至佛身及其心光，
皆是弥陀愿力所成就。
众生念佛，
佛能入众生心想中。
弥陀今已愿成，
是酬因之身，
其心光摄取念佛众生，
念念不捨，
岂还摄取观行迴向的众生，
因果不相应故，
因此善导大师云 ：
「 但有专念阿弥陀佛众生，
彼佛心光，
常照是人，
摄护不捨；
总不论照摄余杂业行者。」
念佛众生以
「 本愿称名 」，
光摄三绿，
因乘弥陀本愿力，
故得见佛。
「 以见诸佛故，
名念佛三昧。」
二 、《 观经 》
「 真身观 」云 ：
「 以观佛身故，
亦见佛心。
佛心者，
大慈悲是，
以无缘慈，
摄诸众生。」
先说众生观行念佛，
随即说佛以无缘慈，
摄诸众生，
当知此是佛力 ──
「 见佛增上缘 」，
非观行念佛的工夫所致，
故 《 观经 》 不说
「 以见诸佛故，
名观佛三昧 」，
而说
「 以见诸佛故，
名念佛三昧 」，
由此可知称名念佛者亦是念佛，
亦乘佛力得见佛，
可知释尊引导观行念佛者，
最终归入称名念佛。
三 、《 观经 》
流通结劝文云 ：
「 佛告阿难，
汝好持是语。
( 告阿难，
持正宗定散。)
持是语者，
( 牒前起下 )
即是持无量寿佛名。」
持名念佛是此经的肝要，
顺彼佛愿
( 第十八愿 ) 故。
此则释迦最后作结时，
劝以
「 本愿称名 」 的
念佛方法，
故释
「 念佛 」 以为
「 称名 」，
而非观行，
而且是顺应阿弥陀佛的本愿而念佛，
是以建立对阿弥陀佛的信心而念佛，
是全仗佛本愿力而念佛。
这是净土宗的念佛特色，
有别于一般佛教宗派的念佛。
很多人说念佛，
多指观佛，
或认为心念比口念更
「 好 」！
但是，
纯粹的净土宗特别强调称名，
以弥陀本愿行故。
净土宗是佛力救度的法门。
阿弥陀佛发愿以名号广度众生，
众生以信方便，
一向专称，
弥陀名号，
建立对阿弥陀佛弘愿的信心，
如善导大师言是
「 就行立信 」，
信心决定，
往生决定！
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