山中
王勃 〔唐代〕
长江悲已滞,万里念将归。
况属高风晚,山山黄叶飞。
译文及注释

译文
长江好似已经滞流,在为我不停地悲伤。万里远游之人,思念着早日回归。
何况是高风送秋的傍晚时分,深山重重,黄叶在漫山飘飞。
注释
滞(zhì):淹留。一说停滞,不流通。
万里:形容归程之长。念将归:有归乡之愿,但不能成行。
况属:何况是。属:恰逢,正当。高风:山中吹来的风。一说即秋风,指高风送秋的季节。▲

赏析

这首诗抒发了作者久滞异地,渴望早日回乡的思想感情。全诗语言洗练,情景交融,塑造了一个天涯游子的典型形象,其丰富的意象渲染了悲凉的氛围,衬托出诗人久客思归的凄苦心境。
第一句是主观化地写景:“长江悲已滞”。长江不会有悲感,有悲感的是诗人;长江日夜奔流不息,并无半点停滞,认为它滞重不畅的也是诗人。诗人为什么会有此感觉?第二句就清楚地说了出来:“万里念将归”。原来,他远离家乡滞留于此地山中已太久太久。“万里念将归”直接抒情,点明自己身在他乡,想到盼望已久的万里归程而深深感叹。“万里念将归”,似出自宋玉《九辩》“登山临水兮送将归”句。而《九辩》的“送将归”,至少有两种不同的解释:一为送别将归之人;一为送别将尽之岁。至于这句诗里的“将归”,如果从前面提到的《羁游饯别》、《别人四首》以及《王子安集》中另外一些客中送别的诗看,可以采前一解释;如果从此诗后半首的内容看,也可以取后一解释。但联系此句中的“念”字,则以解释为思归之念较好,也就是说,这句的“将归”和上句的“已滞”一样,都指望远怀乡之人,即诗人自己。但另有一说,把上句的“已滞”看作在异乡的客子之“悲”,把这句的“将归”看作万里外的家人之“念”,似也可通。这又是一个“诗无达诂”的例子。“悲”、“念”二字,是全篇之“眼”,直接抒发怀念故乡而不得归的悲愁情绪。诗的前两句中“长江”和“万里”是从空间上表述自己远在外地他乡,归家的路途遥远。“已滞”和“将归”是从时间上表明诗人长期滞留他乡,还没有归去。
从字面上看“况属高风晚,山山黄叶飞”这两句单纯是写景,但其实是通过写景,表达自己内心因思乡而凄楚的心情。诗人在山中望见了秋风萧瑟、黄叶飘零之景,这些既是实际的景物描写,同时表现诗人内心的萧瑟、凄凉。正因为诗人长期漂泊在外,所以内心因为思念家乡而分外悲凉,诗人又看到了秋天万物衰落的秋景,这就更增添了他思乡的愁绪。此二句没有一个直接表现感情的字眼,但渗透了诗人浓厚的感情。这里的秋天景色,兼寓“比”、“兴”之意。从“兴”的作用来看,在这样凄凉萧索的环境中,诗人的乡思是难忍和难以排解的。从“比”的作用看,这萧瑟秋风、飘零黄叶,正是诗人的萧瑟心境、飘零旅况的象征。这两句可能化用了宋玉《九辩》中的“悲哉,秋之为气也,萧瑟兮,草木摇落而变衰”的诗意,却用得没有模拟的痕迹,又使读者增添一层联想,对诗的意境起了深化作用。就整首诗来说,这两句所写之景是对一二两句所写之情起衬映作用的,而又有以景喻情的成分。当然,这个比拟是若即若离的。同时,把“山山黄叶飞”这样一个纯景色描写的句子安排在篇末,在写法上又是以景结情。南宋沈义父在《乐府指迷》中说:“结句须要放开,含有余不尽之意,以景结情最好。”这首诗的结句就有宕出远神之妙。
从通篇的艺术构思来看,诗人采用了“兴法起结”的艺术手法。一下笔便借景兴情,结尾处又以景结情,把所要抒写的思想感情融入一个生动、开阔的画面中,让读者从画中品味。这样,便收到了语虽尽而思绪无穷的艺术效果。该诗首尾三句写景,第二句抒情叙事,采取景情景的结构。由于情在诗结尾处藏于景中,所以《山中》的意境含蓄而耐人寻味。▲
创作背景

这首诗创作于公元672年(唐高宗咸亨二年),是王勃旅蜀后期时的作品。王勃被逐出沛王府后,无所事事,本想借着蜀地山水名胜以消解胸中的积愤。实际上,南国物候也为诗人增添了不少的乡思和烦忧。
参考资料:完善
1、梁川 等.唐诗三百首鉴赏.北京:北京理工大学出版社,2008:9-10
鉴赏

这是一首抒写旅愁归思的诗,大概作于王勃被废斥后在巴蜀作客期间。
诗的前半首是一联对句。诗人以“万里”对“长江”,是从地理概念上写远在异乡、归路迢迢的处境;以“将归”对“已滞”,是从时间概念上写客旅久滞、思归未归的状况。两句中的“悲”和“念”二字,则是用来点出因上述境况而产生的感慨和意愿。诗的后半首,即景点染,用眼前“高风晚”、“黄叶飞”的深秋景色,进一步烘托出这个“悲”和“念”的心情。
首句“长江悲已滞”,在字面上也许应解释为因长期滞留在长江边而悲叹。可以参证的有他的《羁游饯别》诗中的“游子倦江干”及《别人四首》之四中的“雾色笼江际”、“何为久留滞”诸句。但如果与下面“万里”句合看,可能诗人还想到长江万里、路途遥远而引起羁旅之悲。这首诗的题目是《山中》,也可能是诗人在山上望到长江而起兴,是以日夜滚滚东流的江水来对照自己长期滞留的旅况而产生悲思。与这句诗相似的有杜甫《成都府》诗中的名句“大江东流去,游子日月长”,以及谢脁的名句“大江流日夜,客心悲未央”。这里,“长江”与“已滞”以及“大江”与“游子”、“客心”的关系,诗人自己可以有各种联想,也任读者作各种联想。在一定范围内,理解可以因人而异,即所谓“诗无达诂”。
次句“万里念将归”,似出自宋玉《九辩》“登山临水兮送将归”句,而《九辩》的“送将归”,至少有两种不同的解释:一为送别将归之人;一为送别将尽之岁。至于这句诗里的“将归”,如果从前面提到的《羁游饯别》、《别人四首》以及《王子安文集》中另外一些客中送别的诗看,可以采前一解释;如果从此诗后半首的内容看,也可以取后一解释。但联系此句中的“念”字,则以解释为思归之念较好,也就是说,这句的“将归”和上句的“已滞”一样,都指望远怀乡之人,即诗人自己。但另有一说,把上句的“已滞”看作在异乡的客子之“悲”,把这句的“将归”看作万里外的家人之“念”,似也可通。这又是一个“诗无达诂”的例子。
三四两句“况属高风晚,山山黄叶飞”,写诗人在山中望见的实景,也含有从《九辩》“悲哉秋之为气也,萧瑟兮草木遥落而变衰”两句化出的意境。就整首诗来说,这两句所写之景是对一二两句所写之情起衬映作用的,而又有以景喻情的成分。这里,秋风萧瑟、黄叶飘零的景象,既用来衬映旅思乡愁,也可以说是用来比拟诗人的萧瑟心境、飘零旅况。当然,这个比拟是若即若离的。同时,把“山山黄叶飞”这样一个纯景色描写的句子安排在篇末,在写法上又是以景结情。南宋沈义父在《乐府指迷》中说:“结句须要放开,含有余不尽之意,以景结情最好。”这首诗的结句就有宕出远神、耐人寻味之妙。
诗歌在艺术上常常是抒情与写景两相结合、交织成篇的。明代谢榛在《四溟诗话》中说:“作诗本乎情、景。……景乃诗之媒,情乃诗之胚,合而为诗。”这首诗,前半抒情,后半写景。但诗人在山中、江边望见的高风送秋、黄叶纷飞之景,正是产生久客之悲、思归之念的触媒;而他登山临水之际又不能不是以我观物,执笔运思之时也不能不是缘情写景,因此,后半首所写之景又必然以前半首所怀之情为胚胎。诗中的情与景是互相作用、彼此渗透、融合为一的。前半首的久客思归之情,正因深秋景色的点染而加浓了它的悲怆色彩;后半首的风吹叶落之景,也因旅思乡情的注入而加强了它的感染力量。
王勃还有一首《羁春》诗:“客心千里倦,春事一朝归。还伤北园里,重见落花飞。”诗的韵脚与这首《山中》诗完全相同,抒写的也是羁旅之思,只是一首写于暮春,一首写于晚秋,季节不同,用来衬托情意的景物就有“落花飞”与“黄叶飞”之异。两诗参读,有助于进一步了解诗人的感情并领会诗笔的运用和变化。
王勃 〔唐代〕
长江悲已滞,万里念将归。
况属高风晚,山山黄叶飞。
译文及注释

译文
长江好似已经滞流,在为我不停地悲伤。万里远游之人,思念着早日回归。
何况是高风送秋的傍晚时分,深山重重,黄叶在漫山飘飞。
注释
滞(zhì):淹留。一说停滞,不流通。
万里:形容归程之长。念将归:有归乡之愿,但不能成行。
况属:何况是。属:恰逢,正当。高风:山中吹来的风。一说即秋风,指高风送秋的季节。▲

赏析

这首诗抒发了作者久滞异地,渴望早日回乡的思想感情。全诗语言洗练,情景交融,塑造了一个天涯游子的典型形象,其丰富的意象渲染了悲凉的氛围,衬托出诗人久客思归的凄苦心境。
第一句是主观化地写景:“长江悲已滞”。长江不会有悲感,有悲感的是诗人;长江日夜奔流不息,并无半点停滞,认为它滞重不畅的也是诗人。诗人为什么会有此感觉?第二句就清楚地说了出来:“万里念将归”。原来,他远离家乡滞留于此地山中已太久太久。“万里念将归”直接抒情,点明自己身在他乡,想到盼望已久的万里归程而深深感叹。“万里念将归”,似出自宋玉《九辩》“登山临水兮送将归”句。而《九辩》的“送将归”,至少有两种不同的解释:一为送别将归之人;一为送别将尽之岁。至于这句诗里的“将归”,如果从前面提到的《羁游饯别》、《别人四首》以及《王子安集》中另外一些客中送别的诗看,可以采前一解释;如果从此诗后半首的内容看,也可以取后一解释。但联系此句中的“念”字,则以解释为思归之念较好,也就是说,这句的“将归”和上句的“已滞”一样,都指望远怀乡之人,即诗人自己。但另有一说,把上句的“已滞”看作在异乡的客子之“悲”,把这句的“将归”看作万里外的家人之“念”,似也可通。这又是一个“诗无达诂”的例子。“悲”、“念”二字,是全篇之“眼”,直接抒发怀念故乡而不得归的悲愁情绪。诗的前两句中“长江”和“万里”是从空间上表述自己远在外地他乡,归家的路途遥远。“已滞”和“将归”是从时间上表明诗人长期滞留他乡,还没有归去。
从字面上看“况属高风晚,山山黄叶飞”这两句单纯是写景,但其实是通过写景,表达自己内心因思乡而凄楚的心情。诗人在山中望见了秋风萧瑟、黄叶飘零之景,这些既是实际的景物描写,同时表现诗人内心的萧瑟、凄凉。正因为诗人长期漂泊在外,所以内心因为思念家乡而分外悲凉,诗人又看到了秋天万物衰落的秋景,这就更增添了他思乡的愁绪。此二句没有一个直接表现感情的字眼,但渗透了诗人浓厚的感情。这里的秋天景色,兼寓“比”、“兴”之意。从“兴”的作用来看,在这样凄凉萧索的环境中,诗人的乡思是难忍和难以排解的。从“比”的作用看,这萧瑟秋风、飘零黄叶,正是诗人的萧瑟心境、飘零旅况的象征。这两句可能化用了宋玉《九辩》中的“悲哉,秋之为气也,萧瑟兮,草木摇落而变衰”的诗意,却用得没有模拟的痕迹,又使读者增添一层联想,对诗的意境起了深化作用。就整首诗来说,这两句所写之景是对一二两句所写之情起衬映作用的,而又有以景喻情的成分。当然,这个比拟是若即若离的。同时,把“山山黄叶飞”这样一个纯景色描写的句子安排在篇末,在写法上又是以景结情。南宋沈义父在《乐府指迷》中说:“结句须要放开,含有余不尽之意,以景结情最好。”这首诗的结句就有宕出远神之妙。
从通篇的艺术构思来看,诗人采用了“兴法起结”的艺术手法。一下笔便借景兴情,结尾处又以景结情,把所要抒写的思想感情融入一个生动、开阔的画面中,让读者从画中品味。这样,便收到了语虽尽而思绪无穷的艺术效果。该诗首尾三句写景,第二句抒情叙事,采取景情景的结构。由于情在诗结尾处藏于景中,所以《山中》的意境含蓄而耐人寻味。▲
创作背景

这首诗创作于公元672年(唐高宗咸亨二年),是王勃旅蜀后期时的作品。王勃被逐出沛王府后,无所事事,本想借着蜀地山水名胜以消解胸中的积愤。实际上,南国物候也为诗人增添了不少的乡思和烦忧。
参考资料:完善
1、梁川 等.唐诗三百首鉴赏.北京:北京理工大学出版社,2008:9-10
鉴赏

这是一首抒写旅愁归思的诗,大概作于王勃被废斥后在巴蜀作客期间。
诗的前半首是一联对句。诗人以“万里”对“长江”,是从地理概念上写远在异乡、归路迢迢的处境;以“将归”对“已滞”,是从时间概念上写客旅久滞、思归未归的状况。两句中的“悲”和“念”二字,则是用来点出因上述境况而产生的感慨和意愿。诗的后半首,即景点染,用眼前“高风晚”、“黄叶飞”的深秋景色,进一步烘托出这个“悲”和“念”的心情。
首句“长江悲已滞”,在字面上也许应解释为因长期滞留在长江边而悲叹。可以参证的有他的《羁游饯别》诗中的“游子倦江干”及《别人四首》之四中的“雾色笼江际”、“何为久留滞”诸句。但如果与下面“万里”句合看,可能诗人还想到长江万里、路途遥远而引起羁旅之悲。这首诗的题目是《山中》,也可能是诗人在山上望到长江而起兴,是以日夜滚滚东流的江水来对照自己长期滞留的旅况而产生悲思。与这句诗相似的有杜甫《成都府》诗中的名句“大江东流去,游子日月长”,以及谢脁的名句“大江流日夜,客心悲未央”。这里,“长江”与“已滞”以及“大江”与“游子”、“客心”的关系,诗人自己可以有各种联想,也任读者作各种联想。在一定范围内,理解可以因人而异,即所谓“诗无达诂”。
次句“万里念将归”,似出自宋玉《九辩》“登山临水兮送将归”句,而《九辩》的“送将归”,至少有两种不同的解释:一为送别将归之人;一为送别将尽之岁。至于这句诗里的“将归”,如果从前面提到的《羁游饯别》、《别人四首》以及《王子安文集》中另外一些客中送别的诗看,可以采前一解释;如果从此诗后半首的内容看,也可以取后一解释。但联系此句中的“念”字,则以解释为思归之念较好,也就是说,这句的“将归”和上句的“已滞”一样,都指望远怀乡之人,即诗人自己。但另有一说,把上句的“已滞”看作在异乡的客子之“悲”,把这句的“将归”看作万里外的家人之“念”,似也可通。这又是一个“诗无达诂”的例子。
三四两句“况属高风晚,山山黄叶飞”,写诗人在山中望见的实景,也含有从《九辩》“悲哉秋之为气也,萧瑟兮草木遥落而变衰”两句化出的意境。就整首诗来说,这两句所写之景是对一二两句所写之情起衬映作用的,而又有以景喻情的成分。这里,秋风萧瑟、黄叶飘零的景象,既用来衬映旅思乡愁,也可以说是用来比拟诗人的萧瑟心境、飘零旅况。当然,这个比拟是若即若离的。同时,把“山山黄叶飞”这样一个纯景色描写的句子安排在篇末,在写法上又是以景结情。南宋沈义父在《乐府指迷》中说:“结句须要放开,含有余不尽之意,以景结情最好。”这首诗的结句就有宕出远神、耐人寻味之妙。
诗歌在艺术上常常是抒情与写景两相结合、交织成篇的。明代谢榛在《四溟诗话》中说:“作诗本乎情、景。……景乃诗之媒,情乃诗之胚,合而为诗。”这首诗,前半抒情,后半写景。但诗人在山中、江边望见的高风送秋、黄叶纷飞之景,正是产生久客之悲、思归之念的触媒;而他登山临水之际又不能不是以我观物,执笔运思之时也不能不是缘情写景,因此,后半首所写之景又必然以前半首所怀之情为胚胎。诗中的情与景是互相作用、彼此渗透、融合为一的。前半首的久客思归之情,正因深秋景色的点染而加浓了它的悲怆色彩;后半首的风吹叶落之景,也因旅思乡情的注入而加强了它的感染力量。
王勃还有一首《羁春》诗:“客心千里倦,春事一朝归。还伤北园里,重见落花飞。”诗的韵脚与这首《山中》诗完全相同,抒写的也是羁旅之思,只是一首写于暮春,一首写于晚秋,季节不同,用来衬托情意的景物就有“落花飞”与“黄叶飞”之异。两诗参读,有助于进一步了解诗人的感情并领会诗笔的运用和变化。
【如何理解佛教三句义?】
《金刚经》,全称《能断金刚般若波罗蜜多经》,是大乘佛教的无上至宝。它以无上的智慧,断除众生的一切烦恼和颠倒妄想。
所有相皆是虚妄。《金刚经》里有句非常著名的话:凡所有相,皆是虚妄;若见诸相非相,即见如来。佛说,世间我们所看到的一切都是因缘和合而生、因缘和合而灭,都不是真实的存在,都是假相,都是虚妄不实的。若执着于相,就无法见到自己的佛性。
所有皆是无住。《金刚经》里说,“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观”,世间上一切因缘和合而生的法,都如梦幻泡影般无常虚幻,这一点我们应该看破。
所有皆是名相。名相,耳可闻者曰名,眼可见者曰相。我们一般都会认为我们眼睛里看到的、耳朵里听到的,就是实实在在的感知和现象,其实它们只是名相而已。虽然一切皆是名相,但是我们只有通过这些名相,才能看到真实的相。万法不离其心,一切唯心造。
《金刚经》里的三句义:佛说世界,即非世界,故名世界。《金刚经》的核心,无非就是这三句话,悟透福报无边。
有一个世界,它不是世界,所以叫做世界。乍一听,这不是有毛病的逻辑吗?
当然不是,用王德峰教授的话说:这是佛教的基本假设,脱离了这个假设,就不能叫佛教,即”缘起性空“的基本假设。
什么意思呢?谈到世界,就不得不说对于世界的概念。西方思想认为,世界是个“实体”,就好比宇宙万物,都是由物质构成的,以前我们认为最小单位是原子,现在又发现还有夸克,都是基于对实体世界的最小构成单位的探索。
但是我们的佛祖不以为然,他觉得构成万千世界的应当是“缘起”,是虚体,宇宙之外还有宇宙,夸克之下可能还可以被分割,唯有缘起则聚,缘造就了万物:你手上的水杯,身边的同事,远处的高山,都是缘起的结果;缘灭则散,万物之间又因缘而转换消散:水杯摔破,同事离职,高山夷为平地,都因缘灭而转变。世间万物无不如此,所以才有了第二句话,即非世界。
那么为什么又要说,是名世界,所以是世界呢?正因为世事万物变幻无常,没有真正意义上的世界,没有永恒的世界,“世界”只是代号,我们只能名(即表达)“世界”,但是永远无法准确的概括它(基于第二句话)。
佛说世界:佛说我们看到的世界,此处“世界”代表万事万物。
即非世界:本来没有这个世界,万事万物本来就不存在。
是名世界:由于因缘际会,所以形成了这个世界。
万事万物,因缘起而生,也会因缘尽而灭。渺渺茫茫兮,归彼大荒。世界,或万事万物:缘起性空!
金刚经里反复使用一种肯定的同时又否定的句型,也有人称之为“三句义”。比如,“庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。”“佛说般若波罗蜜,即非般若波罗蜜,是名般若波罗蜜。”等等。
不懂的人,觉得好象是语言游戏。那么佛陀用这样的句型,想要表示什么呢?其实,佛陀所要告诉我们的,是所有的“名相”都是一种假相。第一句,佛说:这是一个世界(名义名字上的世界)。第二句,这不是一个现实真实的世界(就像网游里的虚拟世界一样,没有实体的东西)。第三句,即便如此,这个世界还是存在的。只有见到诸相非相,才能见到如来清净自性。
人类生活的假象,首先是由人类发明的各种概念、名称组成的,这些名称、概念束缚了我们的心灵。因此,解脱的第一步,就是去掉名称、概念,去找寻被名称、概念遮蔽了的真实存在。
在真相或真实的世界面前,语言是无力的。不仅无力,而且空洞。重要的不是这个名称,而是这个名称所指涉的对象。
名称只是一个名称,但是,我们活在名称所构成的世界里。任何时候,不要迷失在语言的密林里。这会使我们离真实的世界越来越远。
语言只是指月之指,它永远无法触及事物的本质。
这和《道德经》里的:道,可道,非常道;名,可名,非常名。有异曲同工之妙。这是佛经和道德经里最难懂的话。
第一句的意思是:我们眼前所看到的世界。
第二句的意思是:这不是真实的世界。
第三句的意思是:所以才称做世界,是缘起性空。
这三句义里有三重境界,如青原行思禅师说的:初入禅时看山是山,参禅中看山不是山,悟道后看山还是山。
世界万象,我们只是给它们归纳了一堆名字,以为知道那是什么,其实只是一堆名字。
世界这个词不太具体,释义很多,换个具体点的例子:佛说锤子,既非锤子,故名锤子。
一说锤子,我们就想起了各种各样的锤子,消防锤呀、羊角锤、雷神之锤等等,都有一个锤子的形态。但是此时此刻我们要砸一枚钉子,手中却没有锤子,于是我拿起石块“当当当”把钉子砸进去了,此时的石块不是锤子的形态,但是发挥了锤子砸钉子的功能,只是砸钉子不如锤子的形态趁手。
释迦穆尼的智慧是在讲,人如果理解了锤子砸钉子这件事,那么就不再拘泥于那个形态化的锤子,任何一个能把钉子砸进去的东西,在此刻都等同于锤子。而人为了更好的砸钉子,成就了形态化的锤子,再取个名“锤子”。
或者这么说,不是先有了锤子的形态,然后才能砸钉子;而是先为了砸钉子而有了锤子的概念,后来为了砸钉子趁手,形成了锤子的形态,为了总结这种锤子的形态,取个名——锤子。
但生活中很多人沉迷在了形态化的锤子,你不给我一把锤子,我就没有办法砸钉子。或者抱怨说,这个钉子我没砸好是因为我没有一把好锤子。
.其实很简单,世界本源无任何变化,变化都是因为观察者的缘由(视觉,听觉,触觉等)产生不同的结果。例如双缝实验。所谓缘起缘灭,无常。其实金刚经已经告诉了我们生活在一个虚拟的世界。
佛说世界,世界是存在的,是客观的。
即非世界,世界的存在是世界存在以后才叫做世界,在世界存在之前,是没有世界这个概念的,所以世界的存在是相对的。
是为世界,综上所述,世界的存在是个客观事实。
一个客观事实的存在是客观的,不以人的意志为转移,而这个客观事实又具有相对性。
又如苏东坡的:庐山烟雨浙江潮,未到千般恨不消。到得还来别无事,庐山烟雨浙江潮。
比如夫妻,用佛的话来说:夫妻,既非夫妻,故名夫妻。 刚开始的夫妻是因为爱情;结婚后的夫妻就是冤家,经过磨难还没有分开是缘份,这才是真正的夫妻。【复旦大学王德峰教授~《金刚经》三句义、缘起性空, 金剛經 https://t.cn/A6It5hLT】
那世界如何存在?是什么样子?于我何意?
首先,人是未觉的佛,佛是悟了的人。人即是佛,佛是人不是神。
咱们所有人都因业力有各自的缘分,每个人的缘互相牵绊,就构成了这个世界。一出生对自己对他人那就是缘起了;死亡了对自己对他人就是缘灭了;然后随着不同的再缘起再缘灭——轮回,就形成了三千世界。
那于个人这样的世界有什么意义呢?人都有佛性,不见佛性不成佛,都是因为障住了心。轮回就是要在这尘世里修行,你所遇到的苦难甚至于喜悦都是这种修行的课。历经这些,心有所悟,把障去了,见了真心,你就成佛了。(有点类似不吃苦中苦,难为人上人的磨炼的意思。)
成佛不是让人有了上天入地的神通了。而是让人的心有了一个安处,能够通达一切。而这个与天地万物相安的心,就是作为一个人该拥有的世界。
《金刚经》,全称《能断金刚般若波罗蜜多经》,是大乘佛教的无上至宝。它以无上的智慧,断除众生的一切烦恼和颠倒妄想。
所有相皆是虚妄。《金刚经》里有句非常著名的话:凡所有相,皆是虚妄;若见诸相非相,即见如来。佛说,世间我们所看到的一切都是因缘和合而生、因缘和合而灭,都不是真实的存在,都是假相,都是虚妄不实的。若执着于相,就无法见到自己的佛性。
所有皆是无住。《金刚经》里说,“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观”,世间上一切因缘和合而生的法,都如梦幻泡影般无常虚幻,这一点我们应该看破。
所有皆是名相。名相,耳可闻者曰名,眼可见者曰相。我们一般都会认为我们眼睛里看到的、耳朵里听到的,就是实实在在的感知和现象,其实它们只是名相而已。虽然一切皆是名相,但是我们只有通过这些名相,才能看到真实的相。万法不离其心,一切唯心造。
《金刚经》里的三句义:佛说世界,即非世界,故名世界。《金刚经》的核心,无非就是这三句话,悟透福报无边。
有一个世界,它不是世界,所以叫做世界。乍一听,这不是有毛病的逻辑吗?
当然不是,用王德峰教授的话说:这是佛教的基本假设,脱离了这个假设,就不能叫佛教,即”缘起性空“的基本假设。
什么意思呢?谈到世界,就不得不说对于世界的概念。西方思想认为,世界是个“实体”,就好比宇宙万物,都是由物质构成的,以前我们认为最小单位是原子,现在又发现还有夸克,都是基于对实体世界的最小构成单位的探索。
但是我们的佛祖不以为然,他觉得构成万千世界的应当是“缘起”,是虚体,宇宙之外还有宇宙,夸克之下可能还可以被分割,唯有缘起则聚,缘造就了万物:你手上的水杯,身边的同事,远处的高山,都是缘起的结果;缘灭则散,万物之间又因缘而转换消散:水杯摔破,同事离职,高山夷为平地,都因缘灭而转变。世间万物无不如此,所以才有了第二句话,即非世界。
那么为什么又要说,是名世界,所以是世界呢?正因为世事万物变幻无常,没有真正意义上的世界,没有永恒的世界,“世界”只是代号,我们只能名(即表达)“世界”,但是永远无法准确的概括它(基于第二句话)。
佛说世界:佛说我们看到的世界,此处“世界”代表万事万物。
即非世界:本来没有这个世界,万事万物本来就不存在。
是名世界:由于因缘际会,所以形成了这个世界。
万事万物,因缘起而生,也会因缘尽而灭。渺渺茫茫兮,归彼大荒。世界,或万事万物:缘起性空!
金刚经里反复使用一种肯定的同时又否定的句型,也有人称之为“三句义”。比如,“庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。”“佛说般若波罗蜜,即非般若波罗蜜,是名般若波罗蜜。”等等。
不懂的人,觉得好象是语言游戏。那么佛陀用这样的句型,想要表示什么呢?其实,佛陀所要告诉我们的,是所有的“名相”都是一种假相。第一句,佛说:这是一个世界(名义名字上的世界)。第二句,这不是一个现实真实的世界(就像网游里的虚拟世界一样,没有实体的东西)。第三句,即便如此,这个世界还是存在的。只有见到诸相非相,才能见到如来清净自性。
人类生活的假象,首先是由人类发明的各种概念、名称组成的,这些名称、概念束缚了我们的心灵。因此,解脱的第一步,就是去掉名称、概念,去找寻被名称、概念遮蔽了的真实存在。
在真相或真实的世界面前,语言是无力的。不仅无力,而且空洞。重要的不是这个名称,而是这个名称所指涉的对象。
名称只是一个名称,但是,我们活在名称所构成的世界里。任何时候,不要迷失在语言的密林里。这会使我们离真实的世界越来越远。
语言只是指月之指,它永远无法触及事物的本质。
这和《道德经》里的:道,可道,非常道;名,可名,非常名。有异曲同工之妙。这是佛经和道德经里最难懂的话。
第一句的意思是:我们眼前所看到的世界。
第二句的意思是:这不是真实的世界。
第三句的意思是:所以才称做世界,是缘起性空。
这三句义里有三重境界,如青原行思禅师说的:初入禅时看山是山,参禅中看山不是山,悟道后看山还是山。
世界万象,我们只是给它们归纳了一堆名字,以为知道那是什么,其实只是一堆名字。
世界这个词不太具体,释义很多,换个具体点的例子:佛说锤子,既非锤子,故名锤子。
一说锤子,我们就想起了各种各样的锤子,消防锤呀、羊角锤、雷神之锤等等,都有一个锤子的形态。但是此时此刻我们要砸一枚钉子,手中却没有锤子,于是我拿起石块“当当当”把钉子砸进去了,此时的石块不是锤子的形态,但是发挥了锤子砸钉子的功能,只是砸钉子不如锤子的形态趁手。
释迦穆尼的智慧是在讲,人如果理解了锤子砸钉子这件事,那么就不再拘泥于那个形态化的锤子,任何一个能把钉子砸进去的东西,在此刻都等同于锤子。而人为了更好的砸钉子,成就了形态化的锤子,再取个名“锤子”。
或者这么说,不是先有了锤子的形态,然后才能砸钉子;而是先为了砸钉子而有了锤子的概念,后来为了砸钉子趁手,形成了锤子的形态,为了总结这种锤子的形态,取个名——锤子。
但生活中很多人沉迷在了形态化的锤子,你不给我一把锤子,我就没有办法砸钉子。或者抱怨说,这个钉子我没砸好是因为我没有一把好锤子。
.其实很简单,世界本源无任何变化,变化都是因为观察者的缘由(视觉,听觉,触觉等)产生不同的结果。例如双缝实验。所谓缘起缘灭,无常。其实金刚经已经告诉了我们生活在一个虚拟的世界。
佛说世界,世界是存在的,是客观的。
即非世界,世界的存在是世界存在以后才叫做世界,在世界存在之前,是没有世界这个概念的,所以世界的存在是相对的。
是为世界,综上所述,世界的存在是个客观事实。
一个客观事实的存在是客观的,不以人的意志为转移,而这个客观事实又具有相对性。
又如苏东坡的:庐山烟雨浙江潮,未到千般恨不消。到得还来别无事,庐山烟雨浙江潮。
比如夫妻,用佛的话来说:夫妻,既非夫妻,故名夫妻。 刚开始的夫妻是因为爱情;结婚后的夫妻就是冤家,经过磨难还没有分开是缘份,这才是真正的夫妻。【复旦大学王德峰教授~《金刚经》三句义、缘起性空, 金剛經 https://t.cn/A6It5hLT】
那世界如何存在?是什么样子?于我何意?
首先,人是未觉的佛,佛是悟了的人。人即是佛,佛是人不是神。
咱们所有人都因业力有各自的缘分,每个人的缘互相牵绊,就构成了这个世界。一出生对自己对他人那就是缘起了;死亡了对自己对他人就是缘灭了;然后随着不同的再缘起再缘灭——轮回,就形成了三千世界。
那于个人这样的世界有什么意义呢?人都有佛性,不见佛性不成佛,都是因为障住了心。轮回就是要在这尘世里修行,你所遇到的苦难甚至于喜悦都是这种修行的课。历经这些,心有所悟,把障去了,见了真心,你就成佛了。(有点类似不吃苦中苦,难为人上人的磨炼的意思。)
成佛不是让人有了上天入地的神通了。而是让人的心有了一个安处,能够通达一切。而这个与天地万物相安的心,就是作为一个人该拥有的世界。
净慧长老:
排除妄想分别
这次七日禅修今天是第四天,还有三天时间。
也有一些人腿子疼、腰疼、身体不舒服,中途打了退堂鼓。
每一支香坐的时间,只有四十五分钟,都坚持不下来,
可见修行用功不是一件容易的事,是一件很艰苦的事情,需要有毅力。
苦以分别的形式存在
在行香、坐香的时候,面对的是各种环境、各种境界。
这些境界,大部分是平常在生活中积累的一些概念,概念在佛典中称为名言。
概念是怎么产生的呢?
概念是从分别产生的,
分别又是从感受产生的。
有了不同的感受,才有不同的分别。
感受一般而言有三种受:
苦受、乐受、不苦不乐的舍受。
在打坐时,苦受、乐受都有,不苦不乐的舍受也有。
从实际的感受来说,可能苦受最多。
腿疼,苦;
腰疼,苦;
坐在那里打妄想,静不下来,还是苦。
一支香虽然只坐四十五分钟,腿疼的时候好像就有几天几夜那么长。
种种的苦。
苦是不是存在呢?
因为它是一种感受,实际上是存在的。
它是以一种什么样的形式存在的呢?
是以分别的形式存在的。
分别者,妄想。
如果没有分别,不起心动念,那种感受可能就没有那样明显。
有一些用功夫稍微上路的人,虽然腿子同样是疼,
但是他的心念集中在功夫上,集中在方法上,
妄想少一点,苦的感受也就少一点。
有妄想,有分别,这是一种很自然的心理活动。
在这个活动当中,如果不起执著,问题就会小一点。
分别了以后,打了妄想,又起执著,
有执著就会采取不同的方式来对待所感受的环境。
一般而言,像腿子疼,是执著什么呢?
想要逃避。
意思就是说,本来我是很自由的,我可以不要受这种痛苦。
我明天不来不就没有痛苦了吗?
这就是一种执著。
在这种执著的指使下,道心就退了。
这种执著在修道中就起了扯后腿的作用,起了消极的作用。
有打退堂鼓的妄想,就不利于修行。
所有的妄想,仅仅是一种思维活动,它的后果就会小一点;
如果这种思维活动变成了执著,后果就很严重,所以要破执。
我们一般所面对的,以我执为主。
谁在疼?
我在疼;
谁在受苦?
我在受苦。
我字当头,处处以我为中心。
如果在这个时候,我字淡化一点,反问一句:
我是谁?
我在什么地方?
可能疼就会减轻一点,甚至可以战胜疼的感受、苦的感受。
以精进心、以克服困难的心来面对,就可以战胜懈怠心、放逸心。
在修行的过程中,翻来覆去的拉锯战,
就是精进与懈怠在战斗,
就是道心与偷心在战斗。
什么叫偷心呢?
苟懒偷安之心就是偷心,
一切贪图便宜的心就是偷心。
所以古人说,不死尽偷心,想要修行成功,无有是处。
苟懒偷安的心人皆有之,因为我们不是圣贤。
怎么样以善根的力量、
以信仰的力量、以智慧的力量,
克服偷心、战胜偷心?
要克服偷心,就要在不起分别上下功夫。
因为一切的心念如何取、如何舍、如何不取不舍,都是由分别所造成的。
分别是识,无分别是智。
从初用功的人来说,还谈不上有无分别的智。
我们能够坚持正念,以正念善念代替妄念、代替分别,
或者说以善分别代替不善的分别,是初用功的人最现实的选择。
功夫还没有上路,谈不上有智慧,
只能说有正念,有善念,有信根的力量,有精进的力量,那就很好了。
随念安住当下
分别有三种:
随念分别、
计度分别、
自性分别。
所谓随念分别,就是我们一起心、一动念,后念续于前念,念念相续,念念分别。
如果我们每一念都是善念,
心心念念一心不乱地持佛名号,
清清楚楚明明白白,那就是以正念代替了妄念。
随念就是佛号,
随念就是话头,
随念安住当下,就是禅定功夫。
有了随念分别,接下来就是计度分别。
所谓计度,就是对三受进行选择。
所面对的环境是苦、是乐、是不苦不乐,周遍计度。
是苦,就采取排拒的心态;
是乐,就采取坚执不放的心态;
是不苦不乐,就不会去贪或者放弃。
舍就是放弃。
我们可以回忆一下:
从早上到现在,究竟打了多少妄想?
谁也无法回答这个问题。
心念就像流水一般,有时缓缓流淌,有时波浪汹涌。
心念如流水、如洪水。
一天究竟有多少次起灭,由于观照力不够,我们不能清楚地觉知。
这种计度分别,是一切分别中最显著的思维活动。
所谓自性分别,就是在面对客观环境和内心种种善恶种子的现行时,心识只是任运缘境,不带名言。
所谓不带名言,就是不做判断。
自性分别,就是对所感受的环境不加任何判断,没有形成妄想。
所说排除妄想分别,是以第二种计度分别作为排除的主要对象。
随念分别不起执著,其负面作用很小。
人不可能没有思维活动,但是周遍计度的分别,会引起取舍的行为;
有了取舍,就会由惑造业。
由于自性分别任运缘境,不带名言,它会一直延续到开悟以后,转化为智慧。
所谓转识成智,就是使自性分别转变为智慧。
自性分别一切不著意,对一切都不是有意地起心动念,所以叫做任运。
佛法中所说的无分别,并不是成为木头瓦块。
人、众生,毕竟是有情,
有情就有思维活动,
有思维活动就有善恶邪正的区别。
在修行用功的初步,正思维、善心善念,都是需要加以培养的善法。
当功夫用到纯熟的时候,真正做到一念不生,那就万法皆空。
面对万法,心念不动,万法都不是我们需要攀缘的对象。
我自无心于万物,何妨万物常围绕。
在一切善恶境界上不起分别,不等于没有分别。
自性分别还是有的,只是不执著。
没有执著,任运缘境,所有境界就成为实相。
以正智缘境之时,一切境界都是实相,都是事物的本质,不会在现象上起分别执著。
转识成智了,以智照境,智如境亦如。
所谓 “ 以如如智,照如如境 ”,
如如智就是正智,
如如境就是真如。
修行用功用到这步田地,才能说是入门;
不到这步田地,还在门外。
在门外修行有没有作用呢?
有作用。
所谓修加行,
所谓培植善根,
所谓广种福田,
结未来缘,都是为修行成就打基础的功夫。
基础功夫越扎实,未来的成就越大。
所以尽管还没入门,修行也不能放松,要培植善根。
善的根扎得越牢,出生的功德就越大越多。
有了功德,就会有成就。
修行不能望难生畏,而要知难而进,要克服种种困难,勇往直前。
不要被腿子疼吓退了,不要被路途遥远吓退了。
我们无量劫以来流浪生死已经够苦了,
今天得遇佛法,有了了生脱死的希望,
找到了这条路,就应该坚持走下去,不要生退悔心。
要以精进的心,战胜懈怠懒惰之心。
—— 注:本文选自《真际禅话》,
( 来源:邢台大开元寺 )
排除妄想分别
这次七日禅修今天是第四天,还有三天时间。
也有一些人腿子疼、腰疼、身体不舒服,中途打了退堂鼓。
每一支香坐的时间,只有四十五分钟,都坚持不下来,
可见修行用功不是一件容易的事,是一件很艰苦的事情,需要有毅力。
苦以分别的形式存在
在行香、坐香的时候,面对的是各种环境、各种境界。
这些境界,大部分是平常在生活中积累的一些概念,概念在佛典中称为名言。
概念是怎么产生的呢?
概念是从分别产生的,
分别又是从感受产生的。
有了不同的感受,才有不同的分别。
感受一般而言有三种受:
苦受、乐受、不苦不乐的舍受。
在打坐时,苦受、乐受都有,不苦不乐的舍受也有。
从实际的感受来说,可能苦受最多。
腿疼,苦;
腰疼,苦;
坐在那里打妄想,静不下来,还是苦。
一支香虽然只坐四十五分钟,腿疼的时候好像就有几天几夜那么长。
种种的苦。
苦是不是存在呢?
因为它是一种感受,实际上是存在的。
它是以一种什么样的形式存在的呢?
是以分别的形式存在的。
分别者,妄想。
如果没有分别,不起心动念,那种感受可能就没有那样明显。
有一些用功夫稍微上路的人,虽然腿子同样是疼,
但是他的心念集中在功夫上,集中在方法上,
妄想少一点,苦的感受也就少一点。
有妄想,有分别,这是一种很自然的心理活动。
在这个活动当中,如果不起执著,问题就会小一点。
分别了以后,打了妄想,又起执著,
有执著就会采取不同的方式来对待所感受的环境。
一般而言,像腿子疼,是执著什么呢?
想要逃避。
意思就是说,本来我是很自由的,我可以不要受这种痛苦。
我明天不来不就没有痛苦了吗?
这就是一种执著。
在这种执著的指使下,道心就退了。
这种执著在修道中就起了扯后腿的作用,起了消极的作用。
有打退堂鼓的妄想,就不利于修行。
所有的妄想,仅仅是一种思维活动,它的后果就会小一点;
如果这种思维活动变成了执著,后果就很严重,所以要破执。
我们一般所面对的,以我执为主。
谁在疼?
我在疼;
谁在受苦?
我在受苦。
我字当头,处处以我为中心。
如果在这个时候,我字淡化一点,反问一句:
我是谁?
我在什么地方?
可能疼就会减轻一点,甚至可以战胜疼的感受、苦的感受。
以精进心、以克服困难的心来面对,就可以战胜懈怠心、放逸心。
在修行的过程中,翻来覆去的拉锯战,
就是精进与懈怠在战斗,
就是道心与偷心在战斗。
什么叫偷心呢?
苟懒偷安之心就是偷心,
一切贪图便宜的心就是偷心。
所以古人说,不死尽偷心,想要修行成功,无有是处。
苟懒偷安的心人皆有之,因为我们不是圣贤。
怎么样以善根的力量、
以信仰的力量、以智慧的力量,
克服偷心、战胜偷心?
要克服偷心,就要在不起分别上下功夫。
因为一切的心念如何取、如何舍、如何不取不舍,都是由分别所造成的。
分别是识,无分别是智。
从初用功的人来说,还谈不上有无分别的智。
我们能够坚持正念,以正念善念代替妄念、代替分别,
或者说以善分别代替不善的分别,是初用功的人最现实的选择。
功夫还没有上路,谈不上有智慧,
只能说有正念,有善念,有信根的力量,有精进的力量,那就很好了。
随念安住当下
分别有三种:
随念分别、
计度分别、
自性分别。
所谓随念分别,就是我们一起心、一动念,后念续于前念,念念相续,念念分别。
如果我们每一念都是善念,
心心念念一心不乱地持佛名号,
清清楚楚明明白白,那就是以正念代替了妄念。
随念就是佛号,
随念就是话头,
随念安住当下,就是禅定功夫。
有了随念分别,接下来就是计度分别。
所谓计度,就是对三受进行选择。
所面对的环境是苦、是乐、是不苦不乐,周遍计度。
是苦,就采取排拒的心态;
是乐,就采取坚执不放的心态;
是不苦不乐,就不会去贪或者放弃。
舍就是放弃。
我们可以回忆一下:
从早上到现在,究竟打了多少妄想?
谁也无法回答这个问题。
心念就像流水一般,有时缓缓流淌,有时波浪汹涌。
心念如流水、如洪水。
一天究竟有多少次起灭,由于观照力不够,我们不能清楚地觉知。
这种计度分别,是一切分别中最显著的思维活动。
所谓自性分别,就是在面对客观环境和内心种种善恶种子的现行时,心识只是任运缘境,不带名言。
所谓不带名言,就是不做判断。
自性分别,就是对所感受的环境不加任何判断,没有形成妄想。
所说排除妄想分别,是以第二种计度分别作为排除的主要对象。
随念分别不起执著,其负面作用很小。
人不可能没有思维活动,但是周遍计度的分别,会引起取舍的行为;
有了取舍,就会由惑造业。
由于自性分别任运缘境,不带名言,它会一直延续到开悟以后,转化为智慧。
所谓转识成智,就是使自性分别转变为智慧。
自性分别一切不著意,对一切都不是有意地起心动念,所以叫做任运。
佛法中所说的无分别,并不是成为木头瓦块。
人、众生,毕竟是有情,
有情就有思维活动,
有思维活动就有善恶邪正的区别。
在修行用功的初步,正思维、善心善念,都是需要加以培养的善法。
当功夫用到纯熟的时候,真正做到一念不生,那就万法皆空。
面对万法,心念不动,万法都不是我们需要攀缘的对象。
我自无心于万物,何妨万物常围绕。
在一切善恶境界上不起分别,不等于没有分别。
自性分别还是有的,只是不执著。
没有执著,任运缘境,所有境界就成为实相。
以正智缘境之时,一切境界都是实相,都是事物的本质,不会在现象上起分别执著。
转识成智了,以智照境,智如境亦如。
所谓 “ 以如如智,照如如境 ”,
如如智就是正智,
如如境就是真如。
修行用功用到这步田地,才能说是入门;
不到这步田地,还在门外。
在门外修行有没有作用呢?
有作用。
所谓修加行,
所谓培植善根,
所谓广种福田,
结未来缘,都是为修行成就打基础的功夫。
基础功夫越扎实,未来的成就越大。
所以尽管还没入门,修行也不能放松,要培植善根。
善的根扎得越牢,出生的功德就越大越多。
有了功德,就会有成就。
修行不能望难生畏,而要知难而进,要克服种种困难,勇往直前。
不要被腿子疼吓退了,不要被路途遥远吓退了。
我们无量劫以来流浪生死已经够苦了,
今天得遇佛法,有了了生脱死的希望,
找到了这条路,就应该坚持走下去,不要生退悔心。
要以精进的心,战胜懈怠懒惰之心。
—— 注:本文选自《真际禅话》,
( 来源:邢台大开元寺 )
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