#不限量套餐将取消#,但景德镇这个景区可以不限量打卡!——高岭[微风][微风][微风]
#聚焦瓷都# 【高岭:书写与瓷结缘的传奇】高岭,位于瓷都江西景德镇市东北部浮梁县瑶里镇西南高岭村,距景德镇约40公里。高岭的得名,地名志上有记载:宋宣和元年(公元1119年),有冯氏由安徽休宁县迁此高山岭上建村,因此取名为高岭。元代,又有胡氏等姓在此村外建居,亦称高岭,后按方位分为内村与外村。历史上因盛产瓷土曾名玉岭。高岭村就在高岭山上。通过狭小而周边植被茂密的水口亭,看到较开阔和平坦的高岭山间盆地,盆地中的村落便是高岭村。高岭村历史悠久,有记载历史可追溯到五代时期,村内至今仍保存有不少清代建筑,其中包括雕刻精美的大型古建筑。
高岭,是深藏青山深处一座历史文化底蕴浓厚的村庄。高岭土,是国际粘土矿物学的专用术语、世界制瓷黏土的通用名称,也是唯一一个以我国地名命名的世界通用矿物。
高岭至今遗存的明万历、清雍正所置的石刻,记述了当年开采高岭土的繁荣盛况。高岭古矿从宋代开始采挖,明代中期至清代中期开采最盛,持续至20世纪60年代。数百年大规模的高岭土开采,留下了大量的历史文化遗存和人文古迹。保留至今的元明清古矿坑和数百万吨尾砂矿,以及古洗选池、运矿古道等古遗迹,全面反映了当时采、选、运、销一条龙的完整体系。尤其是高岭土白色尾砂堆积蔚为壮观,被誉为“青山浮白雪”。
高岭国家矿山公园由高岭和东埠两个景区构成。高岭、东埠是江西省首批历史文化名村。高岭是中国古代著名的瓷用原料产区和享誉世界的“高岭土”命名地,现为全国重点文物保护单位;东埠是明清之际高岭土、釉果等景德镇制瓷原料的集散地,被誉为“海上丝绸之路的源头”。这里现今仍保存着较为完整的古街巷、古店铺、古码头。
“非烟亦非雾,羃羃映楼台。白鸟忽点破,夕阳还照开。肯随芳草歇,疑逐远帆来。谁谓山公意,登高醉始回”。范仲淹的《野色》说的就是高岭山。
唐徳宗建中年间,颜真卿以饶州刺史身份多次来浮梁高岭,留下了“流华净肌骨,疏瀹涤心原”,脍炙人口。
1705年法国传教士昂特雷克莱来到浮梁传教,其间经常到高岭及窑场和坯房实地考察,从原料来源、配方,到瓷器制作过程,以及鉴赏瓷器等无不涉及。他写下了长达数万字的《饶州书简》,介绍高岭山的高岭土,全面详细介绍瓷器生产过程以及当时的风土人情,竭力颂扬瓷器之精美。他于1715年把高岭土的标本寄往法国,更为国外研究高岭土提供了实物。
因此,欧洲各国开始研究中国瓷器的烧制秘方,从此,“二元配方”制胎法大大推动了世界范围内制瓷原料与工艺的进步。
(德)费迪南•冯•李希霍芬在他的著作《中国》书中,第一次使用了“丝绸之路”来形容中国西部往欧洲的贸易路线,这个名称一直广为使用至今。《中国》第2、3卷中,李希霍芬在对高岭山一带探勘陶瓷原料,并以“高岭”的拉丁文译名Kaolin命名高岭土,从此高岭之名传播国外,高岭土是世界第一种以中国原产地为通用名称的矿物。
高岭,神奇的土造就了景德镇名瓷被永久记入了世界陶瓷史中。
在高岭,一千多年来,瓷工带着理想主义目的而来,文人墨客带着浪漫主义情怀而来,刺史官吏带着成就感而来。
高岭得到文人墨客由衷的赞美,他们赋予高岭以文化之魂,致使高岭的灵气得到升华,意蕴变得更加深厚。(若水 吴冬贵 /文 胡丽萍 /图)
(稿件原载于2019年8月1日“浮梁融媒”)
#聚焦瓷都# 【高岭:书写与瓷结缘的传奇】高岭,位于瓷都江西景德镇市东北部浮梁县瑶里镇西南高岭村,距景德镇约40公里。高岭的得名,地名志上有记载:宋宣和元年(公元1119年),有冯氏由安徽休宁县迁此高山岭上建村,因此取名为高岭。元代,又有胡氏等姓在此村外建居,亦称高岭,后按方位分为内村与外村。历史上因盛产瓷土曾名玉岭。高岭村就在高岭山上。通过狭小而周边植被茂密的水口亭,看到较开阔和平坦的高岭山间盆地,盆地中的村落便是高岭村。高岭村历史悠久,有记载历史可追溯到五代时期,村内至今仍保存有不少清代建筑,其中包括雕刻精美的大型古建筑。
高岭,是深藏青山深处一座历史文化底蕴浓厚的村庄。高岭土,是国际粘土矿物学的专用术语、世界制瓷黏土的通用名称,也是唯一一个以我国地名命名的世界通用矿物。
高岭至今遗存的明万历、清雍正所置的石刻,记述了当年开采高岭土的繁荣盛况。高岭古矿从宋代开始采挖,明代中期至清代中期开采最盛,持续至20世纪60年代。数百年大规模的高岭土开采,留下了大量的历史文化遗存和人文古迹。保留至今的元明清古矿坑和数百万吨尾砂矿,以及古洗选池、运矿古道等古遗迹,全面反映了当时采、选、运、销一条龙的完整体系。尤其是高岭土白色尾砂堆积蔚为壮观,被誉为“青山浮白雪”。
高岭国家矿山公园由高岭和东埠两个景区构成。高岭、东埠是江西省首批历史文化名村。高岭是中国古代著名的瓷用原料产区和享誉世界的“高岭土”命名地,现为全国重点文物保护单位;东埠是明清之际高岭土、釉果等景德镇制瓷原料的集散地,被誉为“海上丝绸之路的源头”。这里现今仍保存着较为完整的古街巷、古店铺、古码头。
“非烟亦非雾,羃羃映楼台。白鸟忽点破,夕阳还照开。肯随芳草歇,疑逐远帆来。谁谓山公意,登高醉始回”。范仲淹的《野色》说的就是高岭山。
唐徳宗建中年间,颜真卿以饶州刺史身份多次来浮梁高岭,留下了“流华净肌骨,疏瀹涤心原”,脍炙人口。
1705年法国传教士昂特雷克莱来到浮梁传教,其间经常到高岭及窑场和坯房实地考察,从原料来源、配方,到瓷器制作过程,以及鉴赏瓷器等无不涉及。他写下了长达数万字的《饶州书简》,介绍高岭山的高岭土,全面详细介绍瓷器生产过程以及当时的风土人情,竭力颂扬瓷器之精美。他于1715年把高岭土的标本寄往法国,更为国外研究高岭土提供了实物。
因此,欧洲各国开始研究中国瓷器的烧制秘方,从此,“二元配方”制胎法大大推动了世界范围内制瓷原料与工艺的进步。
(德)费迪南•冯•李希霍芬在他的著作《中国》书中,第一次使用了“丝绸之路”来形容中国西部往欧洲的贸易路线,这个名称一直广为使用至今。《中国》第2、3卷中,李希霍芬在对高岭山一带探勘陶瓷原料,并以“高岭”的拉丁文译名Kaolin命名高岭土,从此高岭之名传播国外,高岭土是世界第一种以中国原产地为通用名称的矿物。
高岭,神奇的土造就了景德镇名瓷被永久记入了世界陶瓷史中。
在高岭,一千多年来,瓷工带着理想主义目的而来,文人墨客带着浪漫主义情怀而来,刺史官吏带着成就感而来。
高岭得到文人墨客由衷的赞美,他们赋予高岭以文化之魂,致使高岭的灵气得到升华,意蕴变得更加深厚。(若水 吴冬贵 /文 胡丽萍 /图)
(稿件原载于2019年8月1日“浮梁融媒”)
荊溪湛然尊者 | 《始終心要解》(原文、科判)
荊溪湛然尊者
天台会 2018-09-06
始終心要
荊溪湛然尊者著
夫三諦者,天然之性德也。中諦者,統一切法;真諦者,泯一切法;俗諦者,立一切法。舉一即三,非前後也;含生本具,非造作之所得也。
悲夫!祕藏不顯,蓋三惑之所覆也。故無明翳乎法性,塵沙障乎化導,見思阻乎空寂。然茲三惑,乃體上之虛妄也。
於是大覺慈尊,喟然嘆曰:“真如界內,絕生佛之假名;平等慧中,無自他之形相。”但以眾生妄想,不自證得,莫之能返也。由是立乎三觀,破乎三惑,證乎三智,成乎三德:
空觀者,破見思惑,證一切智,成般若德;
假觀者,破塵沙惑,證道種智,成解脫德;
中觀者,破無明惑,證一切種智,成法身德。
然茲三惑、三觀、三智、三德,非各別也,非異時也;天然之理,具諸法故。
然此三諦,性之自爾。迷茲三諦,轉成三惑,惑破藉乎三觀,觀成證乎三智,智成成乎三德。從因至果,非漸修也,說之次第,理非次第。
大綱如此,網目可尋矣!
始終心要解
荊溪湛然尊者原著
台宗後裔諦閑解 大光標科參梓
可修提取自佛陀教育基金會版《諦閑大師遺集·始終心要解略鈔》 V1.0 2016/12/13
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引言
登座談玄,舉筆載書,一則利於當世,一則益及將來。皆用文字顯第一義諦,以色聲二塵為正教體也。然則徒以眼見耳聞,若不以言達意,隨文入觀,不過託之空言,載之牘策而已。須知文猶門也,言猶路也,即文以通其理,由言以了其心,始可謂之藉語言以顯實相,從文字而起觀照,由觀照而還契實相也。
《淨名經》[1]云:“諸佛解脫,當於眾生心行中求。”今之具縛凡夫,誰曰不能用觀道使親見自心佛乎?爰釋台宗九祖《心要》,以供夫學佛者。
釋題
甲一、釋文題
始終心要
心,即吾人現前一念之心。本非肉團,亦非緣影 ,以肉團乃色法,緣影即非心。的指圓明寂照,常住真心,所以無有內外中間、過現未來、分劑方隅等虛妄之相也。
要,即三諦也。迷之為三惑:見思、塵沙、無明也。悟之為三因:正因、了因、緣因也。修之為三止三觀:體真止,空觀;方便隨緣止,假觀;息二邊分別止,中觀也。證之為三智:一切智、道種智、一切種智也。成之為三德:法身、般若、解脫德也。至果成三身:法身、報身、應身也。
“始終”二字,賅六即,通迷悟,含修證,收因果也。以迷悟言,理即為始;以修證言,名字即為始;以因果言,觀行即為始;皆以究竟即為終也。言“六”,以事釋,不無迷悟、修證、因果、之殊;言“即”,以理明,則三惑、三因、三止、三觀、三智、三德、三身,皆即三諦,無二體也。然則迷悟本空,修證亦幻,全性起修,全修在性,始終一貫。迷者悟者、修者證者,皆三諦也。事則始終宛然,故有六;理則始終不二,故曰即。明於斯,乃知一心之要旨也。
釋題竟。
甲二、列人題
荊溪湛然尊者原著
釋文
甲一、總標三諦性德
乙一、總標
夫三諦者,天然之性德也。
首句,標。夫,發語之端也;三諦,真俗中也。次句,嘆。謂稱性功德,具足河沙之多。雖迷不減,悟亦不增,不假修有,何待證成?故如天之自然受用,吾人日用自不知耳!
乙二、列釋
丙一、中諦
中諦者,統一切法。
中,不偏不倚也。諦,審實不虛也。一切法者:一,盡際之詞;切,賅括之謂。略則根、塵、識、界,廣則百界千如,處中而言,即五位百法也。此等諸法,原無別體,故以中諦而總統之,即自性之體大也。
丙二、真諦
真諦者,泯一切法。
真者無偽,即空寂也;泯者泯合,即融會也。意謂一切諸法,原無自性,當體即空,不過緣會則有,緣散則無。稱真而觀,當處寂然,了不可得。融通會合,本來無相。即自性之相大也。
丙三、俗諦
俗諦者,立一切法。
俗者俗有,無法不備也;立者建立,萬象森然也。一切法者,天親菩薩約為五位百法,所謂:色法十一心法八,五十一個心所法,二十四個不相應,六個無為成百法。略則內六根、外六塵、中六識,謂三六十八界也;廣則三千性相,百界千如,數繁不贅,詳見《教乘法數》。稱俗而觀,不捨一法,事事無礙,相相宛然。即自性之用大也。
丙四、結顯
丁一、顯非前後
舉一即三,非前後也。
夫法性無為,不墮諸數。須知三諦,三非定三,約義說三;一非定一,據理說一。說三說一,皆隨情耳。從通而言,一中一切中,無真無俗而不中,則三諦都統理而絕待也;一真一切真,無中無俗而不真,則三諦俱泯合而絕相也;一俗一切俗,無真無中而不俗,則三諦並建立而宛然也。所以舉一即三而不縱,非前後也;言三即一而不橫,非並列也。
丁二、顯非造作
含生本具,非造作之所得也。
凡血氣之屬必有知,故曰“含生”;凡有知者必同體,故曰“本具”。此指真淨明妙、虛徹靈通之心,非一非三、而三而一之諦理,即前云“天然之性德”者是也。既云天然,不假造作,迷時無失,悟亦無得,故曰“非造作之所得”也。
甲二、別明三惑覆障
乙一、總標
悲夫!祕藏不顯,蓋三惑之所覆也。
悲夫,嘆詞也。諦理非他,是吾人固有之真心。如衣裏明珠,不逢親友指示,其人不知,所謂懷珠作丐,故可嘆耳。不知自心之妙曰“祕”;含於煩惱垢中曰“藏”;從來未悟,雖常現前,迷不自知,故曰“不顯”。
三惑謂見思、塵沙、無明惑也。蓋,推源之詞也。意謂吾人固有靈妙之真心,所以祕藏不現前者,蓋是迷此一心三種妙諦。迷,即不了也:不了真諦,起見思惑;不了俗諦,起塵沙惑;不了中諦,起無明惑。以迷惑故,雖現前而不知,如眼被翳障,覿面而不相識也。然三惑無體,全依三諦為體,如人迷方,依方故有迷也。
問:惑性本空,無相可得,安能覆諦?答:即指以不了為覆,非同物以覆物也。[2]
乙二、列釋
故無明翳乎法性,塵沙障乎化導,見思阻乎空寂。
此釋三惑覆三諦也。法性即中諦,前云“統一切法”者,言法性也;化導指俗諦,俗諦門中,一切有情,為所化導也;空寂即真諦,謂一切法本來寂滅,終歸於空也。無明,根本惑也;塵沙、見思,枝末惑也。謂:
不了中諦,一中一切中,離邊無中,空有即中也。不了,即無明之異名辭耳。
不知俗諦門中,一切諸法,能化所化,唯是假名,各無實體。則一假一切假,離真中無假,真中俱假也。此惑數多,如塵若沙,從喻立名也。
不解諸法無生,依他而起,當體本空。則一空一切空,離俗中無空,俗中皆空也。以不解故,妄於諸法上,起見思惑,執我我所,此惑從謬解立名也。
翳、障、阻三字,即覆之變名詞耳。
乙三、結顯
然茲三惑,乃體上之虛妄也。
然,轉語也。三惑無體,唯是假名。如空裏狂花,猶[3]夢中幻境:空原無花,花由目病;夢本無境,境由心迷。乃徹底不真,故曰虛妄。體,即三諦也。
甲三、正示三觀明修
乙一、引徵
於是大覺慈尊,喟然嘆曰:“真如界內,絕生佛之假名;平等慧中[4],無自他之形相。”
無明大夢,雖十地等覺諸大士,睡眠未醒;唯佛一人,可稱大覺。乃我本師大慈悲父,稱慈尊也。喟然,是嘆聲;曰下,是嘆言。前是祖嘆,今是佛嘆也。
真如平等,都指真心妙諦。其性不妄曰真,無分劑方隅等虛妄相故;不異曰如,無生滅垢淨等差別異故;不高不低曰平,離聖解凡情見故;無黨無偏曰等,情與非情悉周遍故。界慧二字,指妙諦之範圍,範圍寬大,橫竪賅羅也。眾生諸佛,皆假名耳;自己他人,皆妄相也。妙諦性中,都無是事,故曰“絕”“無”。經云:“妙性圓明,離諸名相,本來無有世界眾生。”論云:“離名字相,離心緣相,究竟平等,不可變異。”此之謂也。
乙二、反顯
但以眾生妄想,不自證得,莫之能返也。
眾生,乃九界通稱。一向在迷,從來未悟,不了真心,用諸妄想,故曰“不自證得”。妄想,指三惑也,謂:用見思,不證真諦;用塵沙,不證俗諦;用無明,不證中諦。一向隨想流轉,不能返妄歸真也:隨見思流,名六凡眾生;隨塵沙流,名二乘眾生;隨無明流,名大道心眾生。
乙三、明修
丙一、初明觀法
由是立乎三觀,破乎三惑,證乎三智,成乎三德。
由是,承接之詞,承上文,接下文故。“立乎”下,佛祖用大乘法藥,對治眾生之心病也。立觀是用藥,修觀是服藥,破惑是除病,證智成德,乃見效復元也。山家用文,三諦準《仁王經》,三觀準《瓔珞經》,三惑準《智度論》,三智準《大品般若經》,三德準《大般涅槃經》也。
丙二、次論修證
空觀者,破見思惑,證一切智,成般若德。
假觀者,破塵沙惑,證道種智,成解脫德。
中觀者,破無明惑,證一切種智,成法身德。
此為不得意者,作次第說耳。其實圓頓行人,於名字位中,圓悟一諦三諦之理;於觀行位中,圓起一觀三觀之修,全性德而起修德;相似位中,粗垢任運先落,脫四住煩惱也;分證位中,圓破三惑,圓證三智,圓成三德。所謂一悟一切悟,一修一切修,一破一切破,一證成一切證成也。文雖次第,意在一心耳!
知諸法無性,而不起分別,於此相應,名空觀;達諸法如幻,唯是假名,於此相應,名假觀;觀了諸法,非有非無,不一不異,若時若處,無不相應,名中觀也。
於三止中:空觀,即體真止,謂體解無性,當體即真故;假觀,即隨緣止,謂識得假名,到處可隨緣故;中觀,即息邊止,亦名不止止,謂了非有無一異,則二邊俱可息滅,不止而止也。
一切智者,明知諸法本空,無二相也;道種智者,明知十界種性,差別不同也;一切種智者,明見佛性,離四句,絕百非,惑解同源,生佛莫二也。
徹照心源,名般若;究竟無縛,名解脫;一切俱是,名法身。各具常樂我淨,故三皆稱德也。
丙三、明非異時
然茲三惑、三觀、三智、三德,非各別也,非異時也;天然之理,具諸法故。
此為得意者,作圓融具德說耳。此本旨也,意顯迷悟修證,破立同時。不離當念,故非各別;同在剎那,故非異時。能破是觀,所破是惑;能證是智,所成是德。能所不二,修證一揆。性具一宗,迥超諸說者,良在茲焉!
丙四、明非次第
然此三諦,性之自爾。迷茲三諦,轉成三惑,惑破藉乎三觀,觀成證乎三智,智成成乎三德。從因至果,非漸修也,說之次第,理非次第。
此結翻迷成悟,從性起修,成因證果,展轉相由也。意謂:
迷一心而起三惑,無別有迷,即迷此三諦也;如依方故有迷,惑東謂西也。
悟一心而為三因,無別有悟,即悟此三諦也;如悟東西之方,分明不惑也。
修一心而為三止三觀,無別有修,即依三諦而修也;如人既不迷東西之路,可直道而行也。
依真諦而修,為體真止,名空觀。即觀一念心,當體了不可得也。
依俗諦而修,為隨緣止,名假觀。即觀一念心,當下歷歷明明也。
依中諦而修,為息邊止,名中觀。即觀一念心,當了不可得時,正歷歷明明;當歷歷明明時,正了不可得。如是則能觀之觀,空假不二;所觀之境,真俗不二也。
證一心而為三智,無別有證,證此三諦也。
成一心而為三德,無別有成,成此三諦也;如人就道而行,得路還家也。
止觀是因,智德是果。因果本乎一心,故非漸修;始終不離當處,故非次第,同一三諦之理耳。
乙四、總結
大綱如此,網目可尋矣!
大綱,指心要;網目,指教眼也。教法無量,猶之彌天之網,即以諦觀為綱、性修為目耳。三諦原一法,佛說種種名,龍樹悟之而造論,智者證之而立宗。佛祖授受,遞代相承,莫不教人悟乎三諦,修乎三觀,破乎三惑,證乎三智,成乎三德。今則觀修諦顯、惑破智證,則始終之能事畢矣!故荊溪用之為心要,說之為大綱,綱提目張,觀明道悟,俾學者,庶免問程泣歧之嘆,故曰:“網目可尋矣!”
釋文竟。
[1] 《淨名經》:上海佛學書局版及佛陀教育基金會版《天台教觀選錄》中作“《大經》”。
[2] 底本作“即以不了為覆,非同以物覆物也。”依上海佛學書局版及佛陀教育基金會《天台教觀選錄》改。
[3] 底本無“猶”字,依上海佛學書局版及佛陀教育基金會《天台教觀選錄》改。
[4] 平等慧中:上海佛學書局版及佛陀教育基金會《天台教觀選錄》均作“平等會中”,即是說諦閑法師原本作“會”,後人校對之後改成了“慧”。下文“界慧二字,指妙諦之範圍”,也是這樣的情況。
愿我尽生无别念,天台妙教独相随
声香浩浩罢摇情,名利汪汪休夺志
展卷研几云屋夜,冥心索隐雪房时
诸祖传弘誓海深,愿常冥助令开悟
#天台山##天台宗佛學院##佛學院# https://t.cn/8FOhXYu
荊溪湛然尊者
天台会 2018-09-06
始終心要
荊溪湛然尊者著
夫三諦者,天然之性德也。中諦者,統一切法;真諦者,泯一切法;俗諦者,立一切法。舉一即三,非前後也;含生本具,非造作之所得也。
悲夫!祕藏不顯,蓋三惑之所覆也。故無明翳乎法性,塵沙障乎化導,見思阻乎空寂。然茲三惑,乃體上之虛妄也。
於是大覺慈尊,喟然嘆曰:“真如界內,絕生佛之假名;平等慧中,無自他之形相。”但以眾生妄想,不自證得,莫之能返也。由是立乎三觀,破乎三惑,證乎三智,成乎三德:
空觀者,破見思惑,證一切智,成般若德;
假觀者,破塵沙惑,證道種智,成解脫德;
中觀者,破無明惑,證一切種智,成法身德。
然茲三惑、三觀、三智、三德,非各別也,非異時也;天然之理,具諸法故。
然此三諦,性之自爾。迷茲三諦,轉成三惑,惑破藉乎三觀,觀成證乎三智,智成成乎三德。從因至果,非漸修也,說之次第,理非次第。
大綱如此,網目可尋矣!
始終心要解
荊溪湛然尊者原著
台宗後裔諦閑解 大光標科參梓
可修提取自佛陀教育基金會版《諦閑大師遺集·始終心要解略鈔》 V1.0 2016/12/13
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引言
登座談玄,舉筆載書,一則利於當世,一則益及將來。皆用文字顯第一義諦,以色聲二塵為正教體也。然則徒以眼見耳聞,若不以言達意,隨文入觀,不過託之空言,載之牘策而已。須知文猶門也,言猶路也,即文以通其理,由言以了其心,始可謂之藉語言以顯實相,從文字而起觀照,由觀照而還契實相也。
《淨名經》[1]云:“諸佛解脫,當於眾生心行中求。”今之具縛凡夫,誰曰不能用觀道使親見自心佛乎?爰釋台宗九祖《心要》,以供夫學佛者。
釋題
甲一、釋文題
始終心要
心,即吾人現前一念之心。本非肉團,亦非緣影 ,以肉團乃色法,緣影即非心。的指圓明寂照,常住真心,所以無有內外中間、過現未來、分劑方隅等虛妄之相也。
要,即三諦也。迷之為三惑:見思、塵沙、無明也。悟之為三因:正因、了因、緣因也。修之為三止三觀:體真止,空觀;方便隨緣止,假觀;息二邊分別止,中觀也。證之為三智:一切智、道種智、一切種智也。成之為三德:法身、般若、解脫德也。至果成三身:法身、報身、應身也。
“始終”二字,賅六即,通迷悟,含修證,收因果也。以迷悟言,理即為始;以修證言,名字即為始;以因果言,觀行即為始;皆以究竟即為終也。言“六”,以事釋,不無迷悟、修證、因果、之殊;言“即”,以理明,則三惑、三因、三止、三觀、三智、三德、三身,皆即三諦,無二體也。然則迷悟本空,修證亦幻,全性起修,全修在性,始終一貫。迷者悟者、修者證者,皆三諦也。事則始終宛然,故有六;理則始終不二,故曰即。明於斯,乃知一心之要旨也。
釋題竟。
甲二、列人題
荊溪湛然尊者原著
釋文
甲一、總標三諦性德
乙一、總標
夫三諦者,天然之性德也。
首句,標。夫,發語之端也;三諦,真俗中也。次句,嘆。謂稱性功德,具足河沙之多。雖迷不減,悟亦不增,不假修有,何待證成?故如天之自然受用,吾人日用自不知耳!
乙二、列釋
丙一、中諦
中諦者,統一切法。
中,不偏不倚也。諦,審實不虛也。一切法者:一,盡際之詞;切,賅括之謂。略則根、塵、識、界,廣則百界千如,處中而言,即五位百法也。此等諸法,原無別體,故以中諦而總統之,即自性之體大也。
丙二、真諦
真諦者,泯一切法。
真者無偽,即空寂也;泯者泯合,即融會也。意謂一切諸法,原無自性,當體即空,不過緣會則有,緣散則無。稱真而觀,當處寂然,了不可得。融通會合,本來無相。即自性之相大也。
丙三、俗諦
俗諦者,立一切法。
俗者俗有,無法不備也;立者建立,萬象森然也。一切法者,天親菩薩約為五位百法,所謂:色法十一心法八,五十一個心所法,二十四個不相應,六個無為成百法。略則內六根、外六塵、中六識,謂三六十八界也;廣則三千性相,百界千如,數繁不贅,詳見《教乘法數》。稱俗而觀,不捨一法,事事無礙,相相宛然。即自性之用大也。
丙四、結顯
丁一、顯非前後
舉一即三,非前後也。
夫法性無為,不墮諸數。須知三諦,三非定三,約義說三;一非定一,據理說一。說三說一,皆隨情耳。從通而言,一中一切中,無真無俗而不中,則三諦都統理而絕待也;一真一切真,無中無俗而不真,則三諦俱泯合而絕相也;一俗一切俗,無真無中而不俗,則三諦並建立而宛然也。所以舉一即三而不縱,非前後也;言三即一而不橫,非並列也。
丁二、顯非造作
含生本具,非造作之所得也。
凡血氣之屬必有知,故曰“含生”;凡有知者必同體,故曰“本具”。此指真淨明妙、虛徹靈通之心,非一非三、而三而一之諦理,即前云“天然之性德”者是也。既云天然,不假造作,迷時無失,悟亦無得,故曰“非造作之所得”也。
甲二、別明三惑覆障
乙一、總標
悲夫!祕藏不顯,蓋三惑之所覆也。
悲夫,嘆詞也。諦理非他,是吾人固有之真心。如衣裏明珠,不逢親友指示,其人不知,所謂懷珠作丐,故可嘆耳。不知自心之妙曰“祕”;含於煩惱垢中曰“藏”;從來未悟,雖常現前,迷不自知,故曰“不顯”。
三惑謂見思、塵沙、無明惑也。蓋,推源之詞也。意謂吾人固有靈妙之真心,所以祕藏不現前者,蓋是迷此一心三種妙諦。迷,即不了也:不了真諦,起見思惑;不了俗諦,起塵沙惑;不了中諦,起無明惑。以迷惑故,雖現前而不知,如眼被翳障,覿面而不相識也。然三惑無體,全依三諦為體,如人迷方,依方故有迷也。
問:惑性本空,無相可得,安能覆諦?答:即指以不了為覆,非同物以覆物也。[2]
乙二、列釋
故無明翳乎法性,塵沙障乎化導,見思阻乎空寂。
此釋三惑覆三諦也。法性即中諦,前云“統一切法”者,言法性也;化導指俗諦,俗諦門中,一切有情,為所化導也;空寂即真諦,謂一切法本來寂滅,終歸於空也。無明,根本惑也;塵沙、見思,枝末惑也。謂:
不了中諦,一中一切中,離邊無中,空有即中也。不了,即無明之異名辭耳。
不知俗諦門中,一切諸法,能化所化,唯是假名,各無實體。則一假一切假,離真中無假,真中俱假也。此惑數多,如塵若沙,從喻立名也。
不解諸法無生,依他而起,當體本空。則一空一切空,離俗中無空,俗中皆空也。以不解故,妄於諸法上,起見思惑,執我我所,此惑從謬解立名也。
翳、障、阻三字,即覆之變名詞耳。
乙三、結顯
然茲三惑,乃體上之虛妄也。
然,轉語也。三惑無體,唯是假名。如空裏狂花,猶[3]夢中幻境:空原無花,花由目病;夢本無境,境由心迷。乃徹底不真,故曰虛妄。體,即三諦也。
甲三、正示三觀明修
乙一、引徵
於是大覺慈尊,喟然嘆曰:“真如界內,絕生佛之假名;平等慧中[4],無自他之形相。”
無明大夢,雖十地等覺諸大士,睡眠未醒;唯佛一人,可稱大覺。乃我本師大慈悲父,稱慈尊也。喟然,是嘆聲;曰下,是嘆言。前是祖嘆,今是佛嘆也。
真如平等,都指真心妙諦。其性不妄曰真,無分劑方隅等虛妄相故;不異曰如,無生滅垢淨等差別異故;不高不低曰平,離聖解凡情見故;無黨無偏曰等,情與非情悉周遍故。界慧二字,指妙諦之範圍,範圍寬大,橫竪賅羅也。眾生諸佛,皆假名耳;自己他人,皆妄相也。妙諦性中,都無是事,故曰“絕”“無”。經云:“妙性圓明,離諸名相,本來無有世界眾生。”論云:“離名字相,離心緣相,究竟平等,不可變異。”此之謂也。
乙二、反顯
但以眾生妄想,不自證得,莫之能返也。
眾生,乃九界通稱。一向在迷,從來未悟,不了真心,用諸妄想,故曰“不自證得”。妄想,指三惑也,謂:用見思,不證真諦;用塵沙,不證俗諦;用無明,不證中諦。一向隨想流轉,不能返妄歸真也:隨見思流,名六凡眾生;隨塵沙流,名二乘眾生;隨無明流,名大道心眾生。
乙三、明修
丙一、初明觀法
由是立乎三觀,破乎三惑,證乎三智,成乎三德。
由是,承接之詞,承上文,接下文故。“立乎”下,佛祖用大乘法藥,對治眾生之心病也。立觀是用藥,修觀是服藥,破惑是除病,證智成德,乃見效復元也。山家用文,三諦準《仁王經》,三觀準《瓔珞經》,三惑準《智度論》,三智準《大品般若經》,三德準《大般涅槃經》也。
丙二、次論修證
空觀者,破見思惑,證一切智,成般若德。
假觀者,破塵沙惑,證道種智,成解脫德。
中觀者,破無明惑,證一切種智,成法身德。
此為不得意者,作次第說耳。其實圓頓行人,於名字位中,圓悟一諦三諦之理;於觀行位中,圓起一觀三觀之修,全性德而起修德;相似位中,粗垢任運先落,脫四住煩惱也;分證位中,圓破三惑,圓證三智,圓成三德。所謂一悟一切悟,一修一切修,一破一切破,一證成一切證成也。文雖次第,意在一心耳!
知諸法無性,而不起分別,於此相應,名空觀;達諸法如幻,唯是假名,於此相應,名假觀;觀了諸法,非有非無,不一不異,若時若處,無不相應,名中觀也。
於三止中:空觀,即體真止,謂體解無性,當體即真故;假觀,即隨緣止,謂識得假名,到處可隨緣故;中觀,即息邊止,亦名不止止,謂了非有無一異,則二邊俱可息滅,不止而止也。
一切智者,明知諸法本空,無二相也;道種智者,明知十界種性,差別不同也;一切種智者,明見佛性,離四句,絕百非,惑解同源,生佛莫二也。
徹照心源,名般若;究竟無縛,名解脫;一切俱是,名法身。各具常樂我淨,故三皆稱德也。
丙三、明非異時
然茲三惑、三觀、三智、三德,非各別也,非異時也;天然之理,具諸法故。
此為得意者,作圓融具德說耳。此本旨也,意顯迷悟修證,破立同時。不離當念,故非各別;同在剎那,故非異時。能破是觀,所破是惑;能證是智,所成是德。能所不二,修證一揆。性具一宗,迥超諸說者,良在茲焉!
丙四、明非次第
然此三諦,性之自爾。迷茲三諦,轉成三惑,惑破藉乎三觀,觀成證乎三智,智成成乎三德。從因至果,非漸修也,說之次第,理非次第。
此結翻迷成悟,從性起修,成因證果,展轉相由也。意謂:
迷一心而起三惑,無別有迷,即迷此三諦也;如依方故有迷,惑東謂西也。
悟一心而為三因,無別有悟,即悟此三諦也;如悟東西之方,分明不惑也。
修一心而為三止三觀,無別有修,即依三諦而修也;如人既不迷東西之路,可直道而行也。
依真諦而修,為體真止,名空觀。即觀一念心,當體了不可得也。
依俗諦而修,為隨緣止,名假觀。即觀一念心,當下歷歷明明也。
依中諦而修,為息邊止,名中觀。即觀一念心,當了不可得時,正歷歷明明;當歷歷明明時,正了不可得。如是則能觀之觀,空假不二;所觀之境,真俗不二也。
證一心而為三智,無別有證,證此三諦也。
成一心而為三德,無別有成,成此三諦也;如人就道而行,得路還家也。
止觀是因,智德是果。因果本乎一心,故非漸修;始終不離當處,故非次第,同一三諦之理耳。
乙四、總結
大綱如此,網目可尋矣!
大綱,指心要;網目,指教眼也。教法無量,猶之彌天之網,即以諦觀為綱、性修為目耳。三諦原一法,佛說種種名,龍樹悟之而造論,智者證之而立宗。佛祖授受,遞代相承,莫不教人悟乎三諦,修乎三觀,破乎三惑,證乎三智,成乎三德。今則觀修諦顯、惑破智證,則始終之能事畢矣!故荊溪用之為心要,說之為大綱,綱提目張,觀明道悟,俾學者,庶免問程泣歧之嘆,故曰:“網目可尋矣!”
釋文竟。
[1] 《淨名經》:上海佛學書局版及佛陀教育基金會版《天台教觀選錄》中作“《大經》”。
[2] 底本作“即以不了為覆,非同以物覆物也。”依上海佛學書局版及佛陀教育基金會《天台教觀選錄》改。
[3] 底本無“猶”字,依上海佛學書局版及佛陀教育基金會《天台教觀選錄》改。
[4] 平等慧中:上海佛學書局版及佛陀教育基金會《天台教觀選錄》均作“平等會中”,即是說諦閑法師原本作“會”,後人校對之後改成了“慧”。下文“界慧二字,指妙諦之範圍”,也是這樣的情況。
愿我尽生无别念,天台妙教独相随
声香浩浩罢摇情,名利汪汪休夺志
展卷研几云屋夜,冥心索隐雪房时
诸祖传弘誓海深,愿常冥助令开悟
#天台山##天台宗佛學院##佛學院# https://t.cn/8FOhXYu
《金剛經》八道題
《金剛經》大英博物館藏(圖)
這篇文章,意在通過《金剛經》贊鳩摩羅什譯筆。這是很枯燥的話題。為了增添一點可讀性,設計成八道選擇題,純依什譯《金剛經》原文。如果你會背,就算不理解,八道也都能答對。如果不會背,哪怕覺得自己對《金剛經》非常熟,恐怕也要答錯一半以上。
開卷都能答對。但羅什為什麼這樣翻譯?是不易回答的。如果詳細解釋,恐怕每一題都要寫成又長又晦澀的文章。所以,答案部分只簡短說明。肯定有很多讀者覺得牽強,那也是正常的,畢竟討論的是很細的問題,隨便看看就行。
題目:
1、如來滅後,後五百歲,什麼人於《金剛經》章句能生信心?
A. 持戒修定者
B. 持戒修慧者
C. 持戒修福者
D. 勤修定慧者
2、若人以滿三千大千世界七寶布施,所得福德多否?為什麼?
A. 多,因為是福德即非福德
B. 多,因為是福德即非福德性
C. 不多,因為是福德即非福德
D. 不多,因為是福德即非福德性
3、須陀洹不作是念_____; 阿羅漢不作是念_____。
A. 我得須陀洹果;我得阿羅漢果
B. 我得須陀洹道;我得阿羅漢道
C. 我得須陀洹果;我得阿羅漢道
D. 我得須陀洹道;我得阿羅漢果
4、若有善男子、善女人,以恆河沙等身命布施,若復有人,於此經中乃至受持四句偈等,為他人說, _____。
A. 其福勝彼
B. 其福甚多
C. 此福德勝前福德
D. 此福德甚多
5、慧命須菩提白佛言:頗有眾生於未來世聞說是法,生信心不?佛言:須菩提,彼_______。何以故?須菩提,_______,如來說非眾生,是名眾生。
A. 非眾生;眾生者
B. 非眾生非不眾生;眾生眾生者
C. 非眾生非不眾生;眾生非眾生者
D. 非眾生,眾生眾生者
6、佛言:如是如是。須菩提,我於阿耨多羅三藐三菩提,______, 是名_____。
A. 無有少法可得;得阿耨多羅三藐三菩提。
B. 乃至無有少法可得;得阿耨多羅三藐三菩提。
C. 乃至無有少法可得;阿耨多羅三藐三菩提。
D. 無有少法可得;阿耨多羅三藐三菩提。
7、以下哪種念頭,不應該有:
A. 如來不應以具足相見
B. 如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提
C. 實無有眾生如來度者
D. 若有眾生如來度者,如來則有我、人、眾生、壽者
8、須菩提!若菩薩以滿恆河沙等世界七寶布施;若復有人知一切法無我,得成於忍,此菩薩勝前菩薩所得_____。何以故?須菩提!以諸菩薩不受_____故。
A. 功德,功德
B. 功德,福德
C. 福德,功德
D. 福德,福德
答案:
1、如來滅後,後五百歲,什麼人於《金剛經》章句能生信心?
A. 持戒修定者
B. 持戒修慧者
C. 持戒修福者
D. 勤修定慧者
答:持戒修福者。
鳩摩羅什譯本,沒有提智慧;後來五個譯本,在持戒修福之外,都增加了「智慧」。其他五種譯本都是瑜伽派所傳,最早的流支譯本,也比羅什譯本晚了一百多年。這應該是《金剛經》流傳中的演變。最早談及生起信心,持戒修福就夠了,後人可能覺得不夠,就補充了智慧。若參考《大智度論》「福德是菩薩摩訶薩根本」等見地,在龍樹學看來,要生起信心,重點還是福德,智慧並沒有那麼重要。福德的內容,主要是布施、持戒、修定、隨喜等。
2、若人以滿三千大千世界七寶布施,所得福德多否?為什麼?
A. 多,因為是福德即非福德
B. 多,因為是福德即非福德性
C. 不多,因為是福德即非福德
D. 不多,因為是福德即非福德性
答:多,因為是福德即非福德性。
「是福德即非福德性」,是說福德沒有自性,福德是自性空的。流支、真諦譯本一模一樣,都是「此福德聚即非福德聚,是故如來說福德聚」。都沒有把羅什的區別翻譯出來。
3、須陀洹不作是念_____; 阿羅漢不作是念_____。
A. 我得須陀洹果;我得阿羅漢果
B. 我得須陀洹道;我得阿羅漢道
C. 我得須陀洹果;我得阿羅漢道
D. 我得須陀洹道;我得阿羅漢果
答:我得須陀洹果;我得阿羅漢道。
這一處,什譯水平極高。前面三種,都是須陀洹果、斯陀含果、阿那含果,提到阿羅漢卻是阿羅漢道。流支、真諦、義凈譯本,都是「阿羅漢果」。笈多和玄奘是直譯,笈多翻成「應」,玄奘翻成「阿羅漢」,都沒有作「道」和「果」的區分。只有羅什,不用「阿羅漢果」,而用「阿羅漢道」。這個「道」字絕不是隨便寫上去的,而是因為,依聲聞三藏,阿羅漢有認為「我得阿羅漢果」的時候。
阿羅漢剛出觀時說:「我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有。」 「我見苦已,不復更見;斷集已,不復更斷;盡證已,不復更證;修道已,不復更修。」 這就是阿羅漢作「我得阿羅漢」之念的經證。阿羅漢在觀中,只觀十四行相,沒有觀「空」、「非我」行相。因此,出觀時作「我得阿羅漢果」之念,但不作「我得阿羅漢道」之念,因為得果時道已經舍掉了。前面須陀洹等,都觀「空」「非我」的行相,不會起「我得須陀洹果」等念頭。這是阿羅漢果和有學果的不同。玄奘譯成,「諸阿羅漢不作是念:我能證得阿羅漢性。」 也是準確的。「阿羅漢」後面加了個「性」字,因為阿羅漢無性,「實無有法名阿羅漢」。
此外,流支、真諦、笈多、義凈諸譯本,須陀洹都說自己不作是念:「我是阿羅漢」;唯羅什譯為,「世尊我不作是念,我是離欲阿羅漢」。為什麼多了「離欲」兩字?阿羅漢哪有不離欲的呢?
「離欲」二字絕非多餘。羅什之所以說「離欲阿羅漢」,就是要避免譯成「我不作是念,我是阿羅漢」。阿羅漢未必不作「我是阿羅漢」之念,但不作「我是離欲阿羅漢」之念。因為阿羅漢果是無所離的——「修道已,不復更修」,既沒有「欲」,也沒有「離欲」。這一點,玄奘也譯出了:「我雖是阿羅漢永離貪慾,而我未曾作如是念:我得阿羅漢永離貪慾。」 阿羅漢不作「離欲」之念,並非不作「得果」之念。其他四譯都沒有留意這一點。奘公雖然譯出了,卻不如什公所譯簡練明快。
4、若有善男子、善女人,以恆河沙等身命布施,若復有人,於此經中乃至受持四句偈等,為他人說, _____。
A. 其福勝彼
B. 其福甚多
C. 此福德勝前福德
D. 此福德甚多
答:其福甚多。
這一題有迷惑性。這一題的解說,也許略顯牽強。《金剛經》前面說過,如果有人能受持四句偈、為他人說,福德勝過以滿恆河沙的七寶布施。但這裡說的是以恆河沙等身命布施,不是七寶。《金剛經》後面還說,如果有人聞此經典,信心不逆,其福勝過無量百千萬億劫以身布施。要勝過以身布施,需要「信心不逆」,而這裡並沒有說「信心不逆」。流支、真諦譯本,都認為僅僅受持為他人說,就勝過以身布施,羅什並沒有這樣說。
「福」和「福德」相比,含義要寬一些,「福」不僅包括「福德」,也包括「福報」。福德,是善業的勝利功能;福報,是善業的殊勝果報。這裡,不僅福德多,福報也多。
5、慧命須菩提白佛言:頗有眾生於未來世聞說是法,生信心不?佛言:須菩提,彼_______。何以故?須菩提,_______,如來說非眾生,是名眾生。
A. 非眾生;眾生者
B. 非眾生非不眾生;眾生眾生者
C. 非眾生非不眾生;眾生非眾生者
D. 非眾生,眾生眾生者
答:非眾生非不眾生;眾生眾生者。
眾生,就是凡夫。須菩提問佛,未來世有沒有凡夫對此生起信心。佛說,他們不是凡夫,因為能於此法生起信心,就不能說是凡夫;但也不能說不是凡夫。這個意思,流支、真諦譯本說得非常清楚:「彼眾生者,如來說非眾生,非非眾生,故說眾生。」 那為什麼羅什連用了兩個「眾生」——「眾生眾生者」,是什麼意思?
眾生,除了凡夫的意思,還有「眾多法和合而生」的意思。《大法鼓經》:「佛告迦葉:如是和合施設,名為眾生。」 羅什意思是,由眾多因緣和合而生的凡夫(眾生眾生者),並非實有的凡夫,只是名字叫凡夫。兩個「眾生」,所用漢字一樣,含義是不同的。
什譯《小品般若》也說:「釋提桓因言:大德須菩提!眾生有何義?須菩提言:眾生義即是法義。於意云何?所言眾生眾生有何義?釋提桓因言:眾生非法義,亦非非法義,但有假名。是名字無本無因,強為立名,名為眾生。」
6、佛言:如是如是。須菩提,我於阿耨多羅三藐三菩提,______, 是名_____。
A. 無有少法可得;得阿耨多羅三藐三菩提。
B. 乃至無有少法可得;得阿耨多羅三藐三菩提。
C. 乃至無有少法可得;阿耨多羅三藐三菩提。
D. 無有少法可得;阿耨多羅三藐三菩提。
答:乃至無有少法可得;阿耨多羅三藐三菩提。
為什麼有「乃至」二字?佛的意思,我不僅於阿耨多羅三藐三菩提無所得,我於任何法都無所得,這叫「阿耨多羅三藐三菩提」。
「得阿耨多羅三藐三菩提」,是需要以無我、無人、無眾生、無壽者相,修一切善法的。「得」,是有為法,是可以修,而且必須修的。阿耨多羅三藐三菩提,是無為法,裡面沒有「得」。要「得」無上菩提,非修一切善法不可,而且必須以無我等相修。因為無上菩提中,無有一法可得。
7、以下哪種念頭,不應該有:
A. 如來不應以具足相見
B. 如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提
C. 實無有眾生如來度者
D. 若有眾生如來度者,如來則有我、人、眾生、壽者
答案:如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提。
其他三個選項很容易。重點是這一句。這一句,羅什譯本和其他五譯很不同。什譯說:「莫作是念:如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提。」 其他版本大意都是:「汝今不應作如是見:如來以具足相得阿耨多羅三藐三菩提。」
到底不應作哪種見?不以具足相得無上菩提?以具足相得無上菩提?還是兩種見都不應作?這應該是《金剛經》流傳中的變化。這種變化,雖然各自都能解說,但意思相去極大。
羅什譯本,含義是:雖然佛說不能以色見如來,但如果忽略了色,也不行。菩薩要成佛,除了三大無量劫的六度萬行,還要百劫修相好。具足相的修行,令菩薩福德圓滿;得無上菩提,必須福德圓滿。前面「若以色見我」的偈子,是強調智慧;這裡說「莫作是念」,是強調福德,與下面的「於法不說斷滅相」是一貫的。
8、須菩提!若菩薩以滿恆河沙等世界七寶布施;若復有人知一切法無我,得成於忍,此菩薩勝前菩薩所得_____。何以故?須菩提!以諸菩薩不受_____故。
A. 功德,功德
B. 功德,福德
C. 福德,功德
D. 福德,福德
答:功德,福德。
什譯《金剛經》有「功德」8處;「福德」18處。談到功德,主要是說受持、讀誦佛經,供養諸佛。佛是具足功德的,談到眾生,如果和佛、佛經、佛法相關,也說「功德」。「得成於忍」,是對佛法的體悟,故說「功德」。功德,是和智慧、解脫相關的。而福德,則以布施為主,包含持戒、修定等。為別人誦經,是「法布施」,也說「福德」。大體上,「福德」偏從利他說,「功德」偏從解脫說。
「知法無我,得成於忍」,主要是智慧邊的事,因此說「勝前菩薩所得功德」,不說「勝前菩薩所得福德」。如能「不受福德」,即有無我智慧,即有「功德」。所以後面的空是「福德」。在羅什的譯本中,沒有「不受功德」的說法,只有「不受福德」的說法。
「作福德」和「受福德」不同,福德不應受,卻不應不作,這是理解福德的關鍵。不受,即是不貪著其勝利。福德通有漏、無漏。如能作而不受,福德即不可限量。這不可限量的福德,正是菩薩摩訶薩根本,無上菩提即從此來。
流支和真諦,兩處都用「福德」。羅什前用「功德」,後用「福德」,相當考究。
《金剛經》大英博物館藏(圖)
這篇文章,意在通過《金剛經》贊鳩摩羅什譯筆。這是很枯燥的話題。為了增添一點可讀性,設計成八道選擇題,純依什譯《金剛經》原文。如果你會背,就算不理解,八道也都能答對。如果不會背,哪怕覺得自己對《金剛經》非常熟,恐怕也要答錯一半以上。
開卷都能答對。但羅什為什麼這樣翻譯?是不易回答的。如果詳細解釋,恐怕每一題都要寫成又長又晦澀的文章。所以,答案部分只簡短說明。肯定有很多讀者覺得牽強,那也是正常的,畢竟討論的是很細的問題,隨便看看就行。
題目:
1、如來滅後,後五百歲,什麼人於《金剛經》章句能生信心?
A. 持戒修定者
B. 持戒修慧者
C. 持戒修福者
D. 勤修定慧者
2、若人以滿三千大千世界七寶布施,所得福德多否?為什麼?
A. 多,因為是福德即非福德
B. 多,因為是福德即非福德性
C. 不多,因為是福德即非福德
D. 不多,因為是福德即非福德性
3、須陀洹不作是念_____; 阿羅漢不作是念_____。
A. 我得須陀洹果;我得阿羅漢果
B. 我得須陀洹道;我得阿羅漢道
C. 我得須陀洹果;我得阿羅漢道
D. 我得須陀洹道;我得阿羅漢果
4、若有善男子、善女人,以恆河沙等身命布施,若復有人,於此經中乃至受持四句偈等,為他人說, _____。
A. 其福勝彼
B. 其福甚多
C. 此福德勝前福德
D. 此福德甚多
5、慧命須菩提白佛言:頗有眾生於未來世聞說是法,生信心不?佛言:須菩提,彼_______。何以故?須菩提,_______,如來說非眾生,是名眾生。
A. 非眾生;眾生者
B. 非眾生非不眾生;眾生眾生者
C. 非眾生非不眾生;眾生非眾生者
D. 非眾生,眾生眾生者
6、佛言:如是如是。須菩提,我於阿耨多羅三藐三菩提,______, 是名_____。
A. 無有少法可得;得阿耨多羅三藐三菩提。
B. 乃至無有少法可得;得阿耨多羅三藐三菩提。
C. 乃至無有少法可得;阿耨多羅三藐三菩提。
D. 無有少法可得;阿耨多羅三藐三菩提。
7、以下哪種念頭,不應該有:
A. 如來不應以具足相見
B. 如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提
C. 實無有眾生如來度者
D. 若有眾生如來度者,如來則有我、人、眾生、壽者
8、須菩提!若菩薩以滿恆河沙等世界七寶布施;若復有人知一切法無我,得成於忍,此菩薩勝前菩薩所得_____。何以故?須菩提!以諸菩薩不受_____故。
A. 功德,功德
B. 功德,福德
C. 福德,功德
D. 福德,福德
答案:
1、如來滅後,後五百歲,什麼人於《金剛經》章句能生信心?
A. 持戒修定者
B. 持戒修慧者
C. 持戒修福者
D. 勤修定慧者
答:持戒修福者。
鳩摩羅什譯本,沒有提智慧;後來五個譯本,在持戒修福之外,都增加了「智慧」。其他五種譯本都是瑜伽派所傳,最早的流支譯本,也比羅什譯本晚了一百多年。這應該是《金剛經》流傳中的演變。最早談及生起信心,持戒修福就夠了,後人可能覺得不夠,就補充了智慧。若參考《大智度論》「福德是菩薩摩訶薩根本」等見地,在龍樹學看來,要生起信心,重點還是福德,智慧並沒有那麼重要。福德的內容,主要是布施、持戒、修定、隨喜等。
2、若人以滿三千大千世界七寶布施,所得福德多否?為什麼?
A. 多,因為是福德即非福德
B. 多,因為是福德即非福德性
C. 不多,因為是福德即非福德
D. 不多,因為是福德即非福德性
答:多,因為是福德即非福德性。
「是福德即非福德性」,是說福德沒有自性,福德是自性空的。流支、真諦譯本一模一樣,都是「此福德聚即非福德聚,是故如來說福德聚」。都沒有把羅什的區別翻譯出來。
3、須陀洹不作是念_____; 阿羅漢不作是念_____。
A. 我得須陀洹果;我得阿羅漢果
B. 我得須陀洹道;我得阿羅漢道
C. 我得須陀洹果;我得阿羅漢道
D. 我得須陀洹道;我得阿羅漢果
答:我得須陀洹果;我得阿羅漢道。
這一處,什譯水平極高。前面三種,都是須陀洹果、斯陀含果、阿那含果,提到阿羅漢卻是阿羅漢道。流支、真諦、義凈譯本,都是「阿羅漢果」。笈多和玄奘是直譯,笈多翻成「應」,玄奘翻成「阿羅漢」,都沒有作「道」和「果」的區分。只有羅什,不用「阿羅漢果」,而用「阿羅漢道」。這個「道」字絕不是隨便寫上去的,而是因為,依聲聞三藏,阿羅漢有認為「我得阿羅漢果」的時候。
阿羅漢剛出觀時說:「我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有。」 「我見苦已,不復更見;斷集已,不復更斷;盡證已,不復更證;修道已,不復更修。」 這就是阿羅漢作「我得阿羅漢」之念的經證。阿羅漢在觀中,只觀十四行相,沒有觀「空」、「非我」行相。因此,出觀時作「我得阿羅漢果」之念,但不作「我得阿羅漢道」之念,因為得果時道已經舍掉了。前面須陀洹等,都觀「空」「非我」的行相,不會起「我得須陀洹果」等念頭。這是阿羅漢果和有學果的不同。玄奘譯成,「諸阿羅漢不作是念:我能證得阿羅漢性。」 也是準確的。「阿羅漢」後面加了個「性」字,因為阿羅漢無性,「實無有法名阿羅漢」。
此外,流支、真諦、笈多、義凈諸譯本,須陀洹都說自己不作是念:「我是阿羅漢」;唯羅什譯為,「世尊我不作是念,我是離欲阿羅漢」。為什麼多了「離欲」兩字?阿羅漢哪有不離欲的呢?
「離欲」二字絕非多餘。羅什之所以說「離欲阿羅漢」,就是要避免譯成「我不作是念,我是阿羅漢」。阿羅漢未必不作「我是阿羅漢」之念,但不作「我是離欲阿羅漢」之念。因為阿羅漢果是無所離的——「修道已,不復更修」,既沒有「欲」,也沒有「離欲」。這一點,玄奘也譯出了:「我雖是阿羅漢永離貪慾,而我未曾作如是念:我得阿羅漢永離貪慾。」 阿羅漢不作「離欲」之念,並非不作「得果」之念。其他四譯都沒有留意這一點。奘公雖然譯出了,卻不如什公所譯簡練明快。
4、若有善男子、善女人,以恆河沙等身命布施,若復有人,於此經中乃至受持四句偈等,為他人說, _____。
A. 其福勝彼
B. 其福甚多
C. 此福德勝前福德
D. 此福德甚多
答:其福甚多。
這一題有迷惑性。這一題的解說,也許略顯牽強。《金剛經》前面說過,如果有人能受持四句偈、為他人說,福德勝過以滿恆河沙的七寶布施。但這裡說的是以恆河沙等身命布施,不是七寶。《金剛經》後面還說,如果有人聞此經典,信心不逆,其福勝過無量百千萬億劫以身布施。要勝過以身布施,需要「信心不逆」,而這裡並沒有說「信心不逆」。流支、真諦譯本,都認為僅僅受持為他人說,就勝過以身布施,羅什並沒有這樣說。
「福」和「福德」相比,含義要寬一些,「福」不僅包括「福德」,也包括「福報」。福德,是善業的勝利功能;福報,是善業的殊勝果報。這裡,不僅福德多,福報也多。
5、慧命須菩提白佛言:頗有眾生於未來世聞說是法,生信心不?佛言:須菩提,彼_______。何以故?須菩提,_______,如來說非眾生,是名眾生。
A. 非眾生;眾生者
B. 非眾生非不眾生;眾生眾生者
C. 非眾生非不眾生;眾生非眾生者
D. 非眾生,眾生眾生者
答:非眾生非不眾生;眾生眾生者。
眾生,就是凡夫。須菩提問佛,未來世有沒有凡夫對此生起信心。佛說,他們不是凡夫,因為能於此法生起信心,就不能說是凡夫;但也不能說不是凡夫。這個意思,流支、真諦譯本說得非常清楚:「彼眾生者,如來說非眾生,非非眾生,故說眾生。」 那為什麼羅什連用了兩個「眾生」——「眾生眾生者」,是什麼意思?
眾生,除了凡夫的意思,還有「眾多法和合而生」的意思。《大法鼓經》:「佛告迦葉:如是和合施設,名為眾生。」 羅什意思是,由眾多因緣和合而生的凡夫(眾生眾生者),並非實有的凡夫,只是名字叫凡夫。兩個「眾生」,所用漢字一樣,含義是不同的。
什譯《小品般若》也說:「釋提桓因言:大德須菩提!眾生有何義?須菩提言:眾生義即是法義。於意云何?所言眾生眾生有何義?釋提桓因言:眾生非法義,亦非非法義,但有假名。是名字無本無因,強為立名,名為眾生。」
6、佛言:如是如是。須菩提,我於阿耨多羅三藐三菩提,______, 是名_____。
A. 無有少法可得;得阿耨多羅三藐三菩提。
B. 乃至無有少法可得;得阿耨多羅三藐三菩提。
C. 乃至無有少法可得;阿耨多羅三藐三菩提。
D. 無有少法可得;阿耨多羅三藐三菩提。
答:乃至無有少法可得;阿耨多羅三藐三菩提。
為什麼有「乃至」二字?佛的意思,我不僅於阿耨多羅三藐三菩提無所得,我於任何法都無所得,這叫「阿耨多羅三藐三菩提」。
「得阿耨多羅三藐三菩提」,是需要以無我、無人、無眾生、無壽者相,修一切善法的。「得」,是有為法,是可以修,而且必須修的。阿耨多羅三藐三菩提,是無為法,裡面沒有「得」。要「得」無上菩提,非修一切善法不可,而且必須以無我等相修。因為無上菩提中,無有一法可得。
7、以下哪種念頭,不應該有:
A. 如來不應以具足相見
B. 如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提
C. 實無有眾生如來度者
D. 若有眾生如來度者,如來則有我、人、眾生、壽者
答案:如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提。
其他三個選項很容易。重點是這一句。這一句,羅什譯本和其他五譯很不同。什譯說:「莫作是念:如來不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提。」 其他版本大意都是:「汝今不應作如是見:如來以具足相得阿耨多羅三藐三菩提。」
到底不應作哪種見?不以具足相得無上菩提?以具足相得無上菩提?還是兩種見都不應作?這應該是《金剛經》流傳中的變化。這種變化,雖然各自都能解說,但意思相去極大。
羅什譯本,含義是:雖然佛說不能以色見如來,但如果忽略了色,也不行。菩薩要成佛,除了三大無量劫的六度萬行,還要百劫修相好。具足相的修行,令菩薩福德圓滿;得無上菩提,必須福德圓滿。前面「若以色見我」的偈子,是強調智慧;這裡說「莫作是念」,是強調福德,與下面的「於法不說斷滅相」是一貫的。
8、須菩提!若菩薩以滿恆河沙等世界七寶布施;若復有人知一切法無我,得成於忍,此菩薩勝前菩薩所得_____。何以故?須菩提!以諸菩薩不受_____故。
A. 功德,功德
B. 功德,福德
C. 福德,功德
D. 福德,福德
答:功德,福德。
什譯《金剛經》有「功德」8處;「福德」18處。談到功德,主要是說受持、讀誦佛經,供養諸佛。佛是具足功德的,談到眾生,如果和佛、佛經、佛法相關,也說「功德」。「得成於忍」,是對佛法的體悟,故說「功德」。功德,是和智慧、解脫相關的。而福德,則以布施為主,包含持戒、修定等。為別人誦經,是「法布施」,也說「福德」。大體上,「福德」偏從利他說,「功德」偏從解脫說。
「知法無我,得成於忍」,主要是智慧邊的事,因此說「勝前菩薩所得功德」,不說「勝前菩薩所得福德」。如能「不受福德」,即有無我智慧,即有「功德」。所以後面的空是「福德」。在羅什的譯本中,沒有「不受功德」的說法,只有「不受福德」的說法。
「作福德」和「受福德」不同,福德不應受,卻不應不作,這是理解福德的關鍵。不受,即是不貪著其勝利。福德通有漏、無漏。如能作而不受,福德即不可限量。這不可限量的福德,正是菩薩摩訶薩根本,無上菩提即從此來。
流支和真諦,兩處都用「福德」。羅什前用「功德」,後用「福德」,相當考究。
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