蛇形龙崇拜与二里头遗址夏都说
关于河南偃师二里头遗址究竟是夏都还是商都，笔者在《商族起源与先商社会变迁》《中国古代国家的起源与王权的形成》两书的部分章节中，主要从时间和空间以及“夏社不可迁”的历史事件等方面论证了二里头遗址是夏朝中期至晚期的王都。在时空问题之外，二里头遗址出土器物浓厚的蛇形龙崇拜的文化特征，可以作为二里头遗址乃夏朝王都说的佐证。
一
在文献上，夏王族即夏后氏，对于蛇形之龙的崇拜十分突出。例如，夏禹之禹就是蛇形之龙。《说文》：“禹，虫也。从禸，象形。”这里所说的“虫”即蛇形之龙。在青铜器铭文中，禹字写法与《说文》一脉相承。例如《遂公盨》《禹鼎》《秦公簋》中的禹字，均为从虫、从九的象形兼会意字。“从九”即《说文》所说的“从禸”。在古文字学者中，有人主张金文“禹”字从禸之“禸”是衍生的，没有实际意义。也有的主张所谓“从禸”即“从九”，如丁山指出：“禹字从虫、九，即《楚辞》所谓‘雄虺九首’”（《禹平水土本事考》）。我们联系文献中禹称霸九土（即九州）古史传说，禹字从虫、九的释读似乎更贴近历史的实际。在20世纪20年代，顾颉刚先生为了论证“禹是上帝派下来的神，而不是人”，其依据之一就是引《说文》“禹，虫也。从禸，象形”，说“禹或是九鼎上铸的一种动物”（《与钱玄同先生论古史书》）。其实，“禹”这个名号来自其图腾之名，“禹”字的构形为蛇形之龙，只是说明“禹”这一名号的取名来自蛇形之龙，而并非禹本身即为动物。在人类学材料中，居住在澳大利亚中部的阿兰达人（Aranda）有740个动植物图腾，其中大量的是个人图腾，少量的是氏族图腾，二者并存。根据笔者研究，在图腾起源上，先有个人图腾，后有氏族图腾，氏族图腾每每是由氏族酋长的个人图腾转化而来。（《图腾的起源、转型与考古发现》，载于《重建中国上古史的探索》）禹的情况就是这样，禹以蛇形龙为图腾也就成为夏王族的图腾。
夏族姒姓，也可说明蛇形龙是其重要图腾。《国语·周语》说：伯禹治水，“疏川导滞”，“合通四海”，“皇天嘉之，祚以天下，赐姓曰‘姒’、氏曰‘有夏’，谓其能以嘉祉殷富生物也”。这是说夏禹即夏族姓姒。《史记·夏本纪》也说“禹为姒姓，其后分封，用国为姓”，故有夏后氏、有扈氏、有男氏、斟寻氏、彤城氏、褒氏、费氏、杞氏等。姒姓之“姒”字，不见于《说文》。在金文中，姒、始同字，从厶从女，如《卫姒鼎》《邓伯氏鼎》等。丁山考证姒字初形实即厶（私之古文），说它：“象蛇身自环，史言禹为姒姓，无异言禹本蛇身……然则夏后氏祖禹而姒姓，当演自以蛇为图腾之神话。”（《古代神话与民族》）此外，《国语·郑语》：“夏之衰也，褒人之神化为二龙，以同于王庭，而言曰：‘余，褒之二君也。’”褒为姒姓，乃夏禹之后，褒氏是夏的同姓族邦中“用国为姓”者之一。姒姓褒国两位先君“化为二龙”的神话，显然是夏王族以龙为图腾的传说。还有，《山海经·海外西经》：“大乐之野，夏后启于此儛九代，乘两龙，云盖三层。”《山海经·海外西经》：“有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。”这里的开即启，避汉景帝讳。总之，从上引文献以及禹字的构形等多个方面都可以看出龙是夏族最重要的图腾，而且是蛇形之龙。
关于龙，笔者把中国早期的龙形，划分为“有爪之龙”和“无爪之龙”两大类，并以此为起点探讨龙的起源与原型。有爪之龙的生物原型是鳄鱼，也即蛟龙；无爪之龙的生物原型是蛇蟒，也即“勾龙”（句龙）；而龙之所以能够乘云升天，是由于我国远古先民将天空中的雷电与地上的鳄鱼或蛇蟒视为一体的结果（《龙的原型与神性》，载于《重建中国上古史的探索》）。在这两类龙形中，夏后氏、共工氏和陶唐氏都是以蛇形之龙为图腾的。例如共工氏，《左传》昭公二十九年说：“共工氏有子曰句龙，为后土。”《山海经·大荒北经》则说：“共工之臣名曰相繇，九首蛇身，自环，食于九土。”《归藏·启筮篇》也说：“共工，人面蛇身，朱发。”至于陶唐氏的龙图腾，我在《陶寺与尧都：中国早期国家的典型》（《南方文物》2015年第3期）一文中有较详细论述，不再赘言。总之，从文献上看，夏族基于以蛇形龙为图腾而产生的崇拜是其文化的特质之一。
二
夏的这一文化特质可以得到二里头遗址出土器物浓厚的蛇形龙崇拜现象的印证。二里头遗址出土了许多龙形器物，最著名的是一件用绿松石片粘嵌的龙形器（图一）。随葬绿松石龙的02VM3墓葬是一座贵族墓，年代为二里头文化第二期。墓内随葬品丰富，除绿松石龙外，还有铜器、玉器、白陶器、漆器和海贝等。墓主为成年男性，年龄在30～35岁之间。绿松石龙是由2000余片各种形状的绿松石片粘嵌而成，放置在死者的骨架上，由肩部至髋骨处。在绿松石龙上还置一铜铃。这条由绿松石片粘嵌而成的龙，呈现出巨头，蜷尾，波状的龙身，是一条蛇形龙。考古发掘者说：“龙头朝西北，尾向东南，很可能是被斜放于墓主右臂之上面呈拥揽状。”（《考古》2005年第7期）此外，在二里头遗址H57灰坑出土的陶鬲残片表面雕刻有一首双身蛇形龙纹（图二），年代为二里头遗址中晚期。还有一件陶器残片则刻画有“一身而双头”的蛇形龙纹（图三：1）。“一首双身”，似乎是因艺术表现上用平面表现立体而产生的。“一身而双头”，与汉代画像石砖中伏羲女娲“人面蛇身，尾交其上”的表现方式是一样的。还有，在一座二里头文化二期的灰坑中出土两件透底器的陶器，一件编号为96YLIIIH2：2，器表布满菱形纹和弦纹并攀附有3条蛇形龙（图四）；一件编号为96YLIIIH2：1，器表经磨光，其上攀附有6条蛇形龙（《二里头陶器集粹》之图一七〇、一七一，中国社会科学出版社），这两件陶器都属于二里头文化第二期。此外，还发现四件陶器残片上刻画有蛇形龙纹（图三：2、3、4、5），还有一件编号为03VG14：16的陶盆口沿内侧浮雕一条蛇形长龙，昂首勾尾，身上有麟纹，龙身上方阴刻鱼纹一周（《考古》2004年第11期，图版捌：5）。
三
把二里头遗址出土的丰富的龙形器物，与文献中夏族以龙为图腾以及金文中“禹”字写作蛇形龙等材料相联系，这是从正面佐证二里头遗址乃夏朝王都。若从反面而言，即从商族的图腾崇拜而言，我们知道，商族的图腾是玄鸟。例如，《诗经·商颂·玄鸟》说：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。”《诗经·商颂·长发》也记有：“有娀方将，帝立子生商。”《楚辞·天问》曰：“简狄在台，喾何宜？玄鸟致贻，女何喜？”对于这些古史传说，《史记·殷本纪》则叙述为：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟坠其卵，简狄取吞之，因孕生契。”解读这些文献，笔者认为，《玄鸟》篇和《长发》篇中与图腾观念混合在一起的“天命”和“帝”的观念，应该是后起的，它是商族人在原来的图腾祖先诞生的神话故事的基础上加上去的。其中，从甲骨文中的情况来看，商族至少在甲骨文时代即商代后期已出现了“帝”和“上帝”的观念，而甲骨文中的“天”并非至上神，只是“大”的意思。因而，也许商族人有关玄鸟图腾历史记忆传至甲骨文时代时，在原有的始祖诞生的图腾神话的基础上，加进去了上帝的观念，这才使得《长发》篇说商的诞生是按照“帝”命令进行的。至于由《玄鸟》篇“天命玄鸟，降而生商”之“天命”所表现出的殷人尊天的字眼，则是周人或商的后裔宋人用后来的观念把“帝”改写为“天”的结果（王震中《商周之变与从帝向天帝同一性转变的缘由》）。尽管如此，在《玄鸟》篇和《长发》篇的始祖诞生神话中，我们尚看不到“父亲”的作用，即在《玄鸟》和《长发》中，我们看不到有娀氏女子简狄生育商族祖先时其丈夫有什么作用，由此，笔者认为《玄鸟》篇和《长发》篇所反映的商族的玄鸟图腾神话，要比《楚辞·天问》和《史记·殷本纪》更原始一些，它保留了图腾祖先诞生神话中较原始的内涵。这也与《玄鸟》和《长发》篇的成书年代较《楚辞·天文》和《史记》要早许多有关系。但通过《史记·殷本纪》简狄因吞玄鸟卵而生出商契的故事来理解《诗经》的《玄鸟》篇和《长发》篇所反映的商族的玄鸟图腾神话，还是能够窥视出其历史素地的——这就是说，玄鸟是商族尤其是商王族最重要的图腾。
二里头乃王都遗址，考古学界对此是没有分歧的。虽然说二里头遗址究竟是夏都还是商都，目前尚未形成最后定论。无论何种主张，都需要从时间、空间、历史事件、文化内涵和特质等多个方面进行综合论证。在笔者看来，截至现在，论证二里头遗址为夏都的依据和说服力，要远胜于部分学者的“商都说”。如果我们在时空等条件的基础上，再举出二里头遗址出土器物浓厚的蛇形龙崇拜只能与夏王族的龙图腾崇拜相吻合，而与商王族的玄鸟图腾崇拜完全不吻合，这可以成为二里头乃夏朝王都说的一个有力佐证。 https://t.cn/R2WxHCK
关于河南偃师二里头遗址究竟是夏都还是商都，笔者在《商族起源与先商社会变迁》《中国古代国家的起源与王权的形成》两书的部分章节中，主要从时间和空间以及“夏社不可迁”的历史事件等方面论证了二里头遗址是夏朝中期至晚期的王都。在时空问题之外，二里头遗址出土器物浓厚的蛇形龙崇拜的文化特征，可以作为二里头遗址乃夏朝王都说的佐证。
一
在文献上，夏王族即夏后氏，对于蛇形之龙的崇拜十分突出。例如，夏禹之禹就是蛇形之龙。《说文》：“禹，虫也。从禸，象形。”这里所说的“虫”即蛇形之龙。在青铜器铭文中，禹字写法与《说文》一脉相承。例如《遂公盨》《禹鼎》《秦公簋》中的禹字，均为从虫、从九的象形兼会意字。“从九”即《说文》所说的“从禸”。在古文字学者中，有人主张金文“禹”字从禸之“禸”是衍生的，没有实际意义。也有的主张所谓“从禸”即“从九”，如丁山指出：“禹字从虫、九，即《楚辞》所谓‘雄虺九首’”（《禹平水土本事考》）。我们联系文献中禹称霸九土（即九州）古史传说，禹字从虫、九的释读似乎更贴近历史的实际。在20世纪20年代，顾颉刚先生为了论证“禹是上帝派下来的神，而不是人”，其依据之一就是引《说文》“禹，虫也。从禸，象形”，说“禹或是九鼎上铸的一种动物”（《与钱玄同先生论古史书》）。其实，“禹”这个名号来自其图腾之名，“禹”字的构形为蛇形之龙，只是说明“禹”这一名号的取名来自蛇形之龙，而并非禹本身即为动物。在人类学材料中，居住在澳大利亚中部的阿兰达人（Aranda）有740个动植物图腾，其中大量的是个人图腾，少量的是氏族图腾，二者并存。根据笔者研究，在图腾起源上，先有个人图腾，后有氏族图腾，氏族图腾每每是由氏族酋长的个人图腾转化而来。（《图腾的起源、转型与考古发现》，载于《重建中国上古史的探索》）禹的情况就是这样，禹以蛇形龙为图腾也就成为夏王族的图腾。
夏族姒姓，也可说明蛇形龙是其重要图腾。《国语·周语》说：伯禹治水，“疏川导滞”，“合通四海”，“皇天嘉之，祚以天下，赐姓曰‘姒’、氏曰‘有夏’，谓其能以嘉祉殷富生物也”。这是说夏禹即夏族姓姒。《史记·夏本纪》也说“禹为姒姓，其后分封，用国为姓”，故有夏后氏、有扈氏、有男氏、斟寻氏、彤城氏、褒氏、费氏、杞氏等。姒姓之“姒”字，不见于《说文》。在金文中，姒、始同字，从厶从女，如《卫姒鼎》《邓伯氏鼎》等。丁山考证姒字初形实即厶（私之古文），说它：“象蛇身自环，史言禹为姒姓，无异言禹本蛇身……然则夏后氏祖禹而姒姓，当演自以蛇为图腾之神话。”（《古代神话与民族》）此外，《国语·郑语》：“夏之衰也，褒人之神化为二龙，以同于王庭，而言曰：‘余，褒之二君也。’”褒为姒姓，乃夏禹之后，褒氏是夏的同姓族邦中“用国为姓”者之一。姒姓褒国两位先君“化为二龙”的神话，显然是夏王族以龙为图腾的传说。还有，《山海经·海外西经》：“大乐之野，夏后启于此儛九代，乘两龙，云盖三层。”《山海经·海外西经》：“有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。”这里的开即启，避汉景帝讳。总之，从上引文献以及禹字的构形等多个方面都可以看出龙是夏族最重要的图腾，而且是蛇形之龙。
关于龙，笔者把中国早期的龙形，划分为“有爪之龙”和“无爪之龙”两大类，并以此为起点探讨龙的起源与原型。有爪之龙的生物原型是鳄鱼，也即蛟龙；无爪之龙的生物原型是蛇蟒，也即“勾龙”（句龙）；而龙之所以能够乘云升天，是由于我国远古先民将天空中的雷电与地上的鳄鱼或蛇蟒视为一体的结果（《龙的原型与神性》，载于《重建中国上古史的探索》）。在这两类龙形中，夏后氏、共工氏和陶唐氏都是以蛇形之龙为图腾的。例如共工氏，《左传》昭公二十九年说：“共工氏有子曰句龙，为后土。”《山海经·大荒北经》则说：“共工之臣名曰相繇，九首蛇身，自环，食于九土。”《归藏·启筮篇》也说：“共工，人面蛇身，朱发。”至于陶唐氏的龙图腾，我在《陶寺与尧都：中国早期国家的典型》（《南方文物》2015年第3期）一文中有较详细论述，不再赘言。总之，从文献上看，夏族基于以蛇形龙为图腾而产生的崇拜是其文化的特质之一。
二
夏的这一文化特质可以得到二里头遗址出土器物浓厚的蛇形龙崇拜现象的印证。二里头遗址出土了许多龙形器物，最著名的是一件用绿松石片粘嵌的龙形器（图一）。随葬绿松石龙的02VM3墓葬是一座贵族墓，年代为二里头文化第二期。墓内随葬品丰富，除绿松石龙外，还有铜器、玉器、白陶器、漆器和海贝等。墓主为成年男性，年龄在30～35岁之间。绿松石龙是由2000余片各种形状的绿松石片粘嵌而成，放置在死者的骨架上，由肩部至髋骨处。在绿松石龙上还置一铜铃。这条由绿松石片粘嵌而成的龙，呈现出巨头，蜷尾，波状的龙身，是一条蛇形龙。考古发掘者说：“龙头朝西北，尾向东南，很可能是被斜放于墓主右臂之上面呈拥揽状。”（《考古》2005年第7期）此外，在二里头遗址H57灰坑出土的陶鬲残片表面雕刻有一首双身蛇形龙纹（图二），年代为二里头遗址中晚期。还有一件陶器残片则刻画有“一身而双头”的蛇形龙纹（图三：1）。“一首双身”，似乎是因艺术表现上用平面表现立体而产生的。“一身而双头”，与汉代画像石砖中伏羲女娲“人面蛇身，尾交其上”的表现方式是一样的。还有，在一座二里头文化二期的灰坑中出土两件透底器的陶器，一件编号为96YLIIIH2：2，器表布满菱形纹和弦纹并攀附有3条蛇形龙（图四）；一件编号为96YLIIIH2：1，器表经磨光，其上攀附有6条蛇形龙（《二里头陶器集粹》之图一七〇、一七一，中国社会科学出版社），这两件陶器都属于二里头文化第二期。此外，还发现四件陶器残片上刻画有蛇形龙纹（图三：2、3、4、5），还有一件编号为03VG14：16的陶盆口沿内侧浮雕一条蛇形长龙，昂首勾尾，身上有麟纹，龙身上方阴刻鱼纹一周（《考古》2004年第11期，图版捌：5）。
三
把二里头遗址出土的丰富的龙形器物，与文献中夏族以龙为图腾以及金文中“禹”字写作蛇形龙等材料相联系，这是从正面佐证二里头遗址乃夏朝王都。若从反面而言，即从商族的图腾崇拜而言，我们知道，商族的图腾是玄鸟。例如，《诗经·商颂·玄鸟》说：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。”《诗经·商颂·长发》也记有：“有娀方将，帝立子生商。”《楚辞·天问》曰：“简狄在台，喾何宜？玄鸟致贻，女何喜？”对于这些古史传说，《史记·殷本纪》则叙述为：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟坠其卵，简狄取吞之，因孕生契。”解读这些文献，笔者认为，《玄鸟》篇和《长发》篇中与图腾观念混合在一起的“天命”和“帝”的观念，应该是后起的，它是商族人在原来的图腾祖先诞生的神话故事的基础上加上去的。其中，从甲骨文中的情况来看，商族至少在甲骨文时代即商代后期已出现了“帝”和“上帝”的观念，而甲骨文中的“天”并非至上神，只是“大”的意思。因而，也许商族人有关玄鸟图腾历史记忆传至甲骨文时代时，在原有的始祖诞生的图腾神话的基础上，加进去了上帝的观念，这才使得《长发》篇说商的诞生是按照“帝”命令进行的。至于由《玄鸟》篇“天命玄鸟，降而生商”之“天命”所表现出的殷人尊天的字眼，则是周人或商的后裔宋人用后来的观念把“帝”改写为“天”的结果（王震中《商周之变与从帝向天帝同一性转变的缘由》）。尽管如此，在《玄鸟》篇和《长发》篇的始祖诞生神话中，我们尚看不到“父亲”的作用，即在《玄鸟》和《长发》中，我们看不到有娀氏女子简狄生育商族祖先时其丈夫有什么作用，由此，笔者认为《玄鸟》篇和《长发》篇所反映的商族的玄鸟图腾神话，要比《楚辞·天问》和《史记·殷本纪》更原始一些，它保留了图腾祖先诞生神话中较原始的内涵。这也与《玄鸟》和《长发》篇的成书年代较《楚辞·天文》和《史记》要早许多有关系。但通过《史记·殷本纪》简狄因吞玄鸟卵而生出商契的故事来理解《诗经》的《玄鸟》篇和《长发》篇所反映的商族的玄鸟图腾神话，还是能够窥视出其历史素地的——这就是说，玄鸟是商族尤其是商王族最重要的图腾。
二里头乃王都遗址，考古学界对此是没有分歧的。虽然说二里头遗址究竟是夏都还是商都，目前尚未形成最后定论。无论何种主张，都需要从时间、空间、历史事件、文化内涵和特质等多个方面进行综合论证。在笔者看来，截至现在，论证二里头遗址为夏都的依据和说服力，要远胜于部分学者的“商都说”。如果我们在时空等条件的基础上，再举出二里头遗址出土器物浓厚的蛇形龙崇拜只能与夏王族的龙图腾崇拜相吻合，而与商王族的玄鸟图腾崇拜完全不吻合，这可以成为二里头乃夏朝王都说的一个有力佐证。 https://t.cn/R2WxHCK
#文谈[超话]# 华夏文明的起源 ❄️
第四章 万邦并存唐虞兴
（二）万国并存唐虞兴
25.
（这段历史告诉我们什么呢?）
(3)在万国时代出现了阶级和等级。不仅如此,在万国纷争中还出现了奴隶。《国语·周语》下记有太子晋的一段话,足以说明这个问题,录之于下:
唯有嘉功,以命姓受祀,迄于天下。及其失之也,必有怕淫之心间之,故亡其氏姓,毙不振,绝后无主,湮替隶圉。夫亡者岂繁宠,皆黄炎之后也。
无亦鉴于黎、苗之王,下及夏、商之季,上不象天，而下不仪地;中不和民,而方不顺时;不共神祇,而蔑弃五则。是以人夷其宗庙,火焚其彝器,子孙为隶,下(或作不)夷于民。
这段话的可贵之处,就在于说战败之族姓亲族要沦为奴隶。而且,战败之族中有黎、苗之王。黎指九黎,蚩尤为其君长。苗指三苗,驩兜是其君长。他们战败后,”子孙为隶”,其子孙都变成奴隶了。当然,九黎和三苗不会全部成为奴求。所以,“周余黎民,靡有孑遗”,已经所剩无几了。今晋、豫之间的黄河有髳津渡,髳者、髦也,其得名与苗民有关系。
—— 田昌五 《华夏文明的起源》
中国国际广播出版社
第四章 万邦并存唐虞兴
（二）万国并存唐虞兴
25.
（这段历史告诉我们什么呢?）
(3)在万国时代出现了阶级和等级。不仅如此,在万国纷争中还出现了奴隶。《国语·周语》下记有太子晋的一段话,足以说明这个问题,录之于下:
唯有嘉功,以命姓受祀,迄于天下。及其失之也,必有怕淫之心间之,故亡其氏姓,毙不振,绝后无主,湮替隶圉。夫亡者岂繁宠,皆黄炎之后也。
无亦鉴于黎、苗之王,下及夏、商之季,上不象天，而下不仪地;中不和民,而方不顺时;不共神祇,而蔑弃五则。是以人夷其宗庙,火焚其彝器,子孙为隶,下(或作不)夷于民。
这段话的可贵之处,就在于说战败之族姓亲族要沦为奴隶。而且,战败之族中有黎、苗之王。黎指九黎,蚩尤为其君长。苗指三苗,驩兜是其君长。他们战败后,”子孙为隶”,其子孙都变成奴隶了。当然,九黎和三苗不会全部成为奴求。所以,“周余黎民,靡有孑遗”,已经所剩无几了。今晋、豫之间的黄河有髳津渡,髳者、髦也,其得名与苗民有关系。
—— 田昌五 《华夏文明的起源》
中国国际广播出版社
豫高校汉服联盟-每日一条
有关汉家姓氏的知识
氏在先秦的含义：
“氏”字最初造字时本义已难知。《说文》以巴蜀方言训解之，当非其本义。此字在殷墟甲骨刻辞中仅一见，刻辞残破，含义亦不明。西周文字中“氏”字巳较常见，其字义与东周文献中“氏”的含义有彼此相同者，故并在一起分析，其主要用法大致是：
其一，指称个人。有多种用法：如可以接在官名后，作官称，像师氏、尹氏等。《左传·昭公》讲少昊氏诸鸟官名，亦是鸟名加氏为称。接在爵位后表示尊称，如“侯氏”。接在字或亲称后表示一种较亲近的称谓，如伯氏、叔氏、舅氏。接在姓后，指属于该姓族的女子，如“姜氏”“姞氏”“任氏”等等。接在作为家族组织讲的“氏”之名号后，指称属于该家族的个人，如叔孙氏、雍氏、庄氏。 除以上用法外，东周典籍中称上古传说中的帝王、部落首领亦在其名后加氏为称，如“黄帝氏”、“少昊氏”、“共工氏”等。
其二，与表示姓族之“姓”义同，如《左传·昭公》：“姜氏、任氏，实守其地。”（杜预注：姜，齐姓；任，薛姓。）又如《国语·周语上》：“王师败绩于姜氏之戎。”此“姜氏”即“姜姓”，但这种用法较少见。
其三，指一些上古的部族，《国语·周语下》：“皇天嘉之，祚以天下，赐姓曰姒，氏曰有夏，……祚四岳国，命以侯伯，赐姓曰姜，氏曰有吕。”除此所谓有夏氏、有吕氏外，《左传·襄公》的所谓陶唐氏、御龙氏、豕韦氏、唐杜氏等等，以及《史记·五帝本纪》中所述诸上古国族，均未必是单纯的血缘组织。刘师培《释氏》论及此种氏：“是氏即所居之土，无上则无氏。”其实质乃是一种非单纯血缘关系的政治区域性集团。先秦典籍在记述商周时代的历史时，已很少使用此种含义的氏的概念，只是偶用以称一些边远地外的部族，如《国语·周语上》中“犬戎氏以其职来王”之“犬戎氏”
其四，指一种家族组织。此种例子很多，如《左传·昭公》叔向曰：“肸之宗十一族，唯羊舌氏在而已。”可见羊舌氏即叔向所属宗族的十一支分族之一。《国语·晋语八》：“终灭羊舌氏之宗者，必是子也。”韦昭注：“宗，同宗也。”由知羊舌氏本身亦构成宗族。《左传·昭公》：“子皮之族饮酒无度，故马师氏与子皮氏有恶。”子皮氏显即子皮之族。《左传·襄公》：“初，子驷与尉止有争……子驷为田洫，司氏、堵氏、候氏、子师氏丧田焉。故五族聚群不逞之人因公子之徒以作乱。”这五氏亦即五族。《左传·哀公》中宋皇氏、灵氏、乐氏又称“三族”。 《国语·晋语九》：“智果别族于太史为辅氏”，辅氏即从智氏中所分立出来的，智果本人之近亲家族。以上文字可说明氏即族。实际上《左传》、《国语》中凡列国卿大夫家族多称“某氏”，如鲁桓公之后称“孟氏”、“叔孙氏”、“季氏”，齐国的“崔氏”、“田氏”，郑穆公之遗族统称“穆氏”等，皆属于氏的此种用法，显然不同干上述那种非单纯血缘关系的政治区域性集团之氏。指称家族之氏，已经见于西周金文，如散氏、虢季氏等。春秋金文中所见厚氏、干氏、彪氏、京氏也是。这种属于家族组织的氏与姓族的关系，当如《史记·高祖本纪》索隐引《世本》所言：“言姓即在上，占氏即在下。”即是说氏是统于姓族之下，二者有主体与分支的关系。
其五，“氏”亦可专指族氏这种血缘亲族组织之名号，也可以说只是一种标志。如《左传》中可见有“某氏之族”之称，如“游氏之族”，细析之，所谓“某氏”在这里实仅专指该族氏之名。又如《左传·隐公》：“公命以字为展氏”，即是命以“无骇”之字“展”为其氏名，称展氏。郑樵《通志·氏族略》列举了多种氏名来源，如“以官为氏”、“以地为氏”等，此种“氏”均是指族氏之名号。“氏”亦与“姓”一样，具有名（族名）实（族之实体）两种含义。由此也可以进一步领悟到作为亲族组织的氏的一个重要特征，即凡称“氏”，皆表未该亲属组织有自己独特的名号。按照典籍中旧有说法，也可以说是有个独特的家名。所以所谓“立氏”不仅意味着在组织上相对独立，而且意味着起一个足以表示其独立性的名号。
其六，在西周、春秋时代，作为贵族家族之“氏”，虽本身是血缘组织，但往往不是以单纯的血缘组织形式而是以一种政治、军事、经济共同休的形式存在，其自身只作为这共同体的核心。此种共同体有时亦可以“氏”相称。如《左传·昭公》记载昭公伐季氏，叔孙氏之司马言于其众曰：“我，家臣也，不敢知因。凡有季氏与无，于我孰利？”皆曰：“无季氏，是无叔孙氏也。”可见这些家臣、私属是将“我”归入叔孙氏之内。此时的叔孙氏严格起来讲，不是指叔孙氏家族组织，而是指包括其家臣、私属在内的共同体。但是，此种用法的“氏”显然是由“氏”的亲属组织含义引申而来，并不能因为有此种用法，而认为所有的“氏”皆是指此种共同体。
有关汉家姓氏的知识
氏在先秦的含义：
“氏”字最初造字时本义已难知。《说文》以巴蜀方言训解之，当非其本义。此字在殷墟甲骨刻辞中仅一见，刻辞残破，含义亦不明。西周文字中“氏”字巳较常见，其字义与东周文献中“氏”的含义有彼此相同者，故并在一起分析，其主要用法大致是：
其一，指称个人。有多种用法：如可以接在官名后，作官称，像师氏、尹氏等。《左传·昭公》讲少昊氏诸鸟官名，亦是鸟名加氏为称。接在爵位后表示尊称，如“侯氏”。接在字或亲称后表示一种较亲近的称谓，如伯氏、叔氏、舅氏。接在姓后，指属于该姓族的女子，如“姜氏”“姞氏”“任氏”等等。接在作为家族组织讲的“氏”之名号后，指称属于该家族的个人，如叔孙氏、雍氏、庄氏。 除以上用法外，东周典籍中称上古传说中的帝王、部落首领亦在其名后加氏为称，如“黄帝氏”、“少昊氏”、“共工氏”等。
其二，与表示姓族之“姓”义同，如《左传·昭公》：“姜氏、任氏，实守其地。”（杜预注：姜，齐姓；任，薛姓。）又如《国语·周语上》：“王师败绩于姜氏之戎。”此“姜氏”即“姜姓”，但这种用法较少见。
其三，指一些上古的部族，《国语·周语下》：“皇天嘉之，祚以天下，赐姓曰姒，氏曰有夏，……祚四岳国，命以侯伯，赐姓曰姜，氏曰有吕。”除此所谓有夏氏、有吕氏外，《左传·襄公》的所谓陶唐氏、御龙氏、豕韦氏、唐杜氏等等，以及《史记·五帝本纪》中所述诸上古国族，均未必是单纯的血缘组织。刘师培《释氏》论及此种氏：“是氏即所居之土，无上则无氏。”其实质乃是一种非单纯血缘关系的政治区域性集团。先秦典籍在记述商周时代的历史时，已很少使用此种含义的氏的概念，只是偶用以称一些边远地外的部族，如《国语·周语上》中“犬戎氏以其职来王”之“犬戎氏”
其四，指一种家族组织。此种例子很多，如《左传·昭公》叔向曰：“肸之宗十一族，唯羊舌氏在而已。”可见羊舌氏即叔向所属宗族的十一支分族之一。《国语·晋语八》：“终灭羊舌氏之宗者，必是子也。”韦昭注：“宗，同宗也。”由知羊舌氏本身亦构成宗族。《左传·昭公》：“子皮之族饮酒无度，故马师氏与子皮氏有恶。”子皮氏显即子皮之族。《左传·襄公》：“初，子驷与尉止有争……子驷为田洫，司氏、堵氏、候氏、子师氏丧田焉。故五族聚群不逞之人因公子之徒以作乱。”这五氏亦即五族。《左传·哀公》中宋皇氏、灵氏、乐氏又称“三族”。 《国语·晋语九》：“智果别族于太史为辅氏”，辅氏即从智氏中所分立出来的，智果本人之近亲家族。以上文字可说明氏即族。实际上《左传》、《国语》中凡列国卿大夫家族多称“某氏”，如鲁桓公之后称“孟氏”、“叔孙氏”、“季氏”，齐国的“崔氏”、“田氏”，郑穆公之遗族统称“穆氏”等，皆属于氏的此种用法，显然不同干上述那种非单纯血缘关系的政治区域性集团之氏。指称家族之氏，已经见于西周金文，如散氏、虢季氏等。春秋金文中所见厚氏、干氏、彪氏、京氏也是。这种属于家族组织的氏与姓族的关系，当如《史记·高祖本纪》索隐引《世本》所言：“言姓即在上，占氏即在下。”即是说氏是统于姓族之下，二者有主体与分支的关系。
其五，“氏”亦可专指族氏这种血缘亲族组织之名号，也可以说只是一种标志。如《左传》中可见有“某氏之族”之称，如“游氏之族”，细析之，所谓“某氏”在这里实仅专指该族氏之名。又如《左传·隐公》：“公命以字为展氏”，即是命以“无骇”之字“展”为其氏名，称展氏。郑樵《通志·氏族略》列举了多种氏名来源，如“以官为氏”、“以地为氏”等，此种“氏”均是指族氏之名号。“氏”亦与“姓”一样，具有名（族名）实（族之实体）两种含义。由此也可以进一步领悟到作为亲族组织的氏的一个重要特征，即凡称“氏”，皆表未该亲属组织有自己独特的名号。按照典籍中旧有说法，也可以说是有个独特的家名。所以所谓“立氏”不仅意味着在组织上相对独立，而且意味着起一个足以表示其独立性的名号。
其六，在西周、春秋时代，作为贵族家族之“氏”，虽本身是血缘组织，但往往不是以单纯的血缘组织形式而是以一种政治、军事、经济共同休的形式存在，其自身只作为这共同体的核心。此种共同体有时亦可以“氏”相称。如《左传·昭公》记载昭公伐季氏，叔孙氏之司马言于其众曰：“我，家臣也，不敢知因。凡有季氏与无，于我孰利？”皆曰：“无季氏，是无叔孙氏也。”可见这些家臣、私属是将“我”归入叔孙氏之内。此时的叔孙氏严格起来讲，不是指叔孙氏家族组织，而是指包括其家臣、私属在内的共同体。但是，此种用法的“氏”显然是由“氏”的亲属组织含义引申而来，并不能因为有此种用法，而认为所有的“氏”皆是指此种共同体。
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