吴琼|福柯在中国依然是被流放的思想
当我们回去看20世纪的时候，20世纪的哲学跟19世纪有很大的不同。19世纪的哲学，我们不去讲它是讨论什么问题。从一定意义上来讲，它是带有民族主义特色的，就是说英国哲学、法国哲学、德国哲学，虽然有所谓的互动对话，但是各自谈论的都是自己的问题。所以它像19世纪的民族乐派一样，带有很浓重的民族的腔调。但是你会发现，20世纪的哲学实际上由德国人来提出一些所谓“计划”，然后由法国人进行改造、实施。哲学在20世纪成为一种参与到世界之中的积极力量，源自法国人对德意志思想的革命性改造。
我们回头再来看20世纪的哲学，我说的只是人文，因为我从来看不懂什么分析哲学、语言哲学，我不知道那到底是不是哲学，我一直都在怀疑。但是我从人文方面说，在20世纪人文哲学有三种大的类型：
第一，英雄主义。比如说胡塞尔到海德格尔，他们的哲学都带有很浓重的英雄主义气质。这个英雄主义是一个殿堂级了，他们要用哲学来解决理论的、思维的等等十分之关键的问题，或者说总是想用哲学为思想的世界、知识的世界提供一个坚实的基础或者一种全新的方向。这是殿堂级的、带有英雄主义气质的很担当的一种哲学。
第二，先知主义。尼采、福柯毫无疑问是20世纪先知主义的两个人物。先知的哲学，它不会关注那些认识的技术，包括什么存在的问题，先知主义的根本是要把我们整个的生命、生活、世界连根拔起抛向天空。首先让自己彻底把自己连根拔起，我觉得只有尼采、福柯具有这样的力量，他们的哲学具有这样的效果。在福柯的凝视之下，我们都会产生一种失重感，你不知道会落在什么样的一个地方。福柯的思想一定会给我们带来那样一种震撼。在20世纪似乎我所想到的，也只有这两个人的哲学，具有这样的一种特质，当然20世纪更受公众欢迎还有第三种。
第三，市场主义。比如说20世纪下半叶，美国人制造了学术泡沫后现代主义，彻底的媚俗的一种哲学。我甚至认为萨特的东西都带有这种特质。巴黎刚刚解放后不久，1940年代，萨特向世人宣告，存在主义是一种人道主义，人是绝对自由的，绝对选择的自由。所以当国家危急的时候，你选择上前线还是选择做孝子，没有人可以干预你，没有一个道德的规则可以要求你。全巴黎人为之潸然泪下，为什么？所有的巴黎人在战后都面临着这样一个道德的审判——战争的时候我们到底在干什么？这就是媚俗。他在戳中每个人心窝子说话，然后给出一个很安慰性的话语，你是自由的，你可以在家里做孝子，你也可以去上前线。所以为什么当海德格尔听到法国人向他通报这个故事的时候，海德格尔只是笑了笑。当然海德格尔在后面还是做了一个回应，这个是稍晚的一些事情。所以这种哲学，他的话语形态，他讨论问题的姿势带有很浓的力图去迎合公众或者是社会之趣味的特点。
在这个意义上，拉康也十分典型。德国人在1900年代提供了现象学，提供了精神分析，提供了尼采，这一切到1940年代以后法国人才让它真正开花结果。大概是1930年代，就是说弗洛伊德在他的《摩西与一神教》里面，他那时候已经流亡到了伦敦，在那个地方他突然要回到自己的犹太性，某种意义上来进，弗洛伊德是一个反犹太性的人，虽然他是一个犹太人。他回到犹太性是为了寻找一个特别的东西，这个也许跟他离开他的故国有一定的关系，他在寻找一种先知主义。实际上在某种意义上，他在阐发某种新的形象的时候，他把自己打扮成了一个孤独的英雄。所以那本书招致了学者的激烈反抗。但是我认为它依然是一本伟大的书。这种色彩到拉康那里，我们看到，拉康的哲学是在讨好谁呢？他不是讨好公众，他是用讨好自己的方式讨好公众。就像1960年代的巴黎高师的人，就喜欢你说一些让我听不懂、很受虐的话语，你越是那样，我越是开心。你说1960年代，福柯的《词与物》出来，有几个巴黎人看明白了呢？不会超过两个人，但是其中有一个是拉康。但是大家就是那么受虐，那就是1960年代的心理特质。拉康就是故意制造那样一个东西，在这一点上，他也是在迎合公众的，他用讨论好自己的方式来讨好他人。
这样一个定位方式似乎是非理论的、非学术的。这样来定位福柯，我把他定位在先知主义的体系里，完全是基于一种非理论性、非哲学的，所以学院派是不认可的。问题在于当我们把福柯理论化之后，我们能得到什么？
福柯进入中国的时间其实也不算短，我买的第一本福柯的书是在武汉，那时候不知道福柯何物，但是就买了，为什么？因为那本书的书名很吸引我——《性史》。但是没有读明白。福柯真正进入我们的视野要晚一些时候。福柯今天在中国生根发芽了吗？我们有众多的爱慕者，但是福柯在中国依然是一个被流放的思想。这种被流放性就有一点点诡异，诡异在哪呢？福柯所揭示的那样一种社会，我们今天就处在其中，我们每天还在过着福柯所要颠覆的那样一种生活。但是我们从来就没有让福柯的思想变成我们思想的一部分。
刚才杜小真老师讲了福柯反对福柯，其实那是那种思想的一种特质。在一个思想和学术的意义上来讲，福柯在今天的中国，我认为我们对这个思想的认知、领会，还十分之浅显。比如说我们现在国内有很多很多做文化研究的学者，我们知道是受到法国理论影响，其中很大一部分就受到福柯的影响。但是实际上你会发现这个玩意儿到英国人那里已经变得很软绵绵了，到了中国你就不知道它变成了什么玩意儿。
我们需要回头重新思考的东西是，我们不能把福柯只是作为一个阅读的对象，我们要想一想福柯给我们提供的到底是什么？如果我们今天就已经可以谈论福柯的遗产，那么这份遗产对于我们来讲紧急的东西到底是什么？它所昭示出来的紧急状态到底是一个什么样的东西？
一种立场——一种面对生活的立场、一种针对自我的生活立场，一道目光——看待我们这个世界的目光。在福柯那个地方，这一道目光伴随始终。虽然他的眼界经常从一个地界移到另外一个地界，不断在游离之中。但是你会看到，福柯的写作或者是思维的触角支点都一定是落实在一个东西之上。比如说现代性的早期，16、17世纪，那是福柯总是盯着不放的地方，那是他所视之为的现代性的早期。因为就是在这个地方，有了今天我们说的“人”或者“主体”这样一个近代的创造品。近代思想、近代哲学、近代知识所创造出来的一个伟大的怪胎，就是主体性，这个主体性的东西仍然在今天主导着我们的脑袋。我们觉得能够追求达到一种主体性的自足、主体性的自由等等，就已经很了不得了，这是一种侏儒哲学，在福柯的意义上来讲，只有侏儒才会要求把自己变成主体。
他的目光——他提供给我们一道目光——就是进入到现代性的一道目光，空间也好、主体之生产也好、身体也好、医院监狱等等，现代性同时也是一种建制体系。所以我们会看到福柯对现代性的批判所走出来的路线，是施特劳斯派们无法想象的东西。在座也许有列奥·施特劳斯的爱慕者，福柯所呈现出来那样的一种现代性的批判，是一个学院的搞思想史的人所无法想象的。就是说他的那种力量在某种意义上来讲，他对医院或者是监狱的那种建制的批评，其力量可能要远远超过施派们所说的那些东西，包括施特劳斯说了那么多的现代性，我不认为他有福柯那样的深刻的透视性。所以福柯提供给了我们这样的一道目光。
当然他还提供给了我们一种技术，这种技术是一种如何去进入到我们这个世界的内部的技术。德勒兹曾有一本书叫《褶子》，在福柯的意义上来讲，这个世界的构成，不管是文本也好、语言系统也好、规则也好、建制也好，其实都是一个褶子。所谓褶子，不是指它们的存在形态，而是指我们用一种什么样的技术来打开我们这个世界的各个层面，来建立一个界面和另外一个界面之间的连通性，是一种力学的体系，或者说是我们的身体在各个界面到底会用一种什么样的形态来展开和呈现等等。我认为如果福柯有一种所谓的理论的话，这个理论一定不是概念。什么叫权力？福柯的理解上，这样的概念并不重要，重要的是在权力作为我们进入这个世界的一种解释学的东西时，它到底可以给我们带来一个什么样的启示。也就是说，如果我们真的要去谈论福柯在学术上的一种价值，其实也是他提供给我们的这样一种技术，这个东西在西方学术史上产生巨大影响，在众多领域或学科中开启了一个范式变革，方法论变革，在很多很多的领域里面他都有一种根本性的影响。所以我们今天再重新面对福柯的时候，如何让福柯嵌入到我们思维的内部，这可能是头等重要的。反对福柯实际上是一种内在性的自我质询。他一定不是用一个福柯反对另外一个福柯，不是说一个早期或者一个晚期，福柯只有一个。
福柯对于现代性的批判，也始终采取这样的一种姿态。比如说他对监狱的讨论，他说现代性的社会，全景敞视主义社会，我们经常会觉得在这个社会里，我们每个人都处在权力的监视之下。这就是我们的一个现实性，我们最真切的一个现实性，我们都处在一个全景敞视主义的权力监视之下——对于这个权力不要做太多不干净的想象，因为在中国一讲到权力许多人就会想到政治权力，这个想法很不干净。对福柯来讲，根本的东西就是在现代性这样一个视觉建制的系统中，让我们每一个人学会了自己监视自己，这才是现代性的恐怖主义。社会治理、生命治理的本质就在这儿，它让我们把一种的规则内在化。康德式的律令之所以为律令，就是它被内化为一个自我监视的指令，道学家把那个称之为道德。在福柯的意义上那就是一个非我化的过程，你把一个外在性植入到自身之内，然后把它转化为自我的、自觉的、自主的律令，这个就是主体。我觉得这是福柯的力量。
有人可能会对福柯的力量感到不适，这样一种思想、理论，当它把我们连根拔起抛到空中时，不管这个种子会落在什么样的地方，我们只能处在一个失重的状态。我们怎么办？我们的社会怎么办？为什么需要一个先知式的哲学家用他的手把你托起？你该怎么办？这是每一个人自己的问题。在你的头撞向岩石的那一瞬间，上帝之手是永远不会伸出来的。
我觉得福柯于我个人而言，就是这样一个晕眩感。这种晕眩感会让我去辨别一些方向，你会知道你跟周围那些庸庸碌碌的大学同事们相比是不一样的。
当我们回去看20世纪的时候，20世纪的哲学跟19世纪有很大的不同。19世纪的哲学，我们不去讲它是讨论什么问题。从一定意义上来讲，它是带有民族主义特色的，就是说英国哲学、法国哲学、德国哲学，虽然有所谓的互动对话，但是各自谈论的都是自己的问题。所以它像19世纪的民族乐派一样，带有很浓重的民族的腔调。但是你会发现，20世纪的哲学实际上由德国人来提出一些所谓“计划”，然后由法国人进行改造、实施。哲学在20世纪成为一种参与到世界之中的积极力量，源自法国人对德意志思想的革命性改造。
我们回头再来看20世纪的哲学，我说的只是人文，因为我从来看不懂什么分析哲学、语言哲学，我不知道那到底是不是哲学，我一直都在怀疑。但是我从人文方面说，在20世纪人文哲学有三种大的类型：
第一，英雄主义。比如说胡塞尔到海德格尔，他们的哲学都带有很浓重的英雄主义气质。这个英雄主义是一个殿堂级了，他们要用哲学来解决理论的、思维的等等十分之关键的问题，或者说总是想用哲学为思想的世界、知识的世界提供一个坚实的基础或者一种全新的方向。这是殿堂级的、带有英雄主义气质的很担当的一种哲学。
第二，先知主义。尼采、福柯毫无疑问是20世纪先知主义的两个人物。先知的哲学，它不会关注那些认识的技术，包括什么存在的问题，先知主义的根本是要把我们整个的生命、生活、世界连根拔起抛向天空。首先让自己彻底把自己连根拔起，我觉得只有尼采、福柯具有这样的力量，他们的哲学具有这样的效果。在福柯的凝视之下，我们都会产生一种失重感，你不知道会落在什么样的一个地方。福柯的思想一定会给我们带来那样一种震撼。在20世纪似乎我所想到的，也只有这两个人的哲学，具有这样的一种特质，当然20世纪更受公众欢迎还有第三种。
第三，市场主义。比如说20世纪下半叶，美国人制造了学术泡沫后现代主义，彻底的媚俗的一种哲学。我甚至认为萨特的东西都带有这种特质。巴黎刚刚解放后不久，1940年代，萨特向世人宣告，存在主义是一种人道主义，人是绝对自由的，绝对选择的自由。所以当国家危急的时候，你选择上前线还是选择做孝子，没有人可以干预你，没有一个道德的规则可以要求你。全巴黎人为之潸然泪下，为什么？所有的巴黎人在战后都面临着这样一个道德的审判——战争的时候我们到底在干什么？这就是媚俗。他在戳中每个人心窝子说话，然后给出一个很安慰性的话语，你是自由的，你可以在家里做孝子，你也可以去上前线。所以为什么当海德格尔听到法国人向他通报这个故事的时候，海德格尔只是笑了笑。当然海德格尔在后面还是做了一个回应，这个是稍晚的一些事情。所以这种哲学，他的话语形态，他讨论问题的姿势带有很浓的力图去迎合公众或者是社会之趣味的特点。
在这个意义上，拉康也十分典型。德国人在1900年代提供了现象学，提供了精神分析，提供了尼采，这一切到1940年代以后法国人才让它真正开花结果。大概是1930年代，就是说弗洛伊德在他的《摩西与一神教》里面，他那时候已经流亡到了伦敦，在那个地方他突然要回到自己的犹太性，某种意义上来进，弗洛伊德是一个反犹太性的人，虽然他是一个犹太人。他回到犹太性是为了寻找一个特别的东西，这个也许跟他离开他的故国有一定的关系，他在寻找一种先知主义。实际上在某种意义上，他在阐发某种新的形象的时候，他把自己打扮成了一个孤独的英雄。所以那本书招致了学者的激烈反抗。但是我认为它依然是一本伟大的书。这种色彩到拉康那里，我们看到，拉康的哲学是在讨好谁呢？他不是讨好公众，他是用讨好自己的方式讨好公众。就像1960年代的巴黎高师的人，就喜欢你说一些让我听不懂、很受虐的话语，你越是那样，我越是开心。你说1960年代，福柯的《词与物》出来，有几个巴黎人看明白了呢？不会超过两个人，但是其中有一个是拉康。但是大家就是那么受虐，那就是1960年代的心理特质。拉康就是故意制造那样一个东西，在这一点上，他也是在迎合公众的，他用讨论好自己的方式来讨好他人。
这样一个定位方式似乎是非理论的、非学术的。这样来定位福柯，我把他定位在先知主义的体系里，完全是基于一种非理论性、非哲学的，所以学院派是不认可的。问题在于当我们把福柯理论化之后，我们能得到什么？
福柯进入中国的时间其实也不算短，我买的第一本福柯的书是在武汉，那时候不知道福柯何物，但是就买了，为什么？因为那本书的书名很吸引我——《性史》。但是没有读明白。福柯真正进入我们的视野要晚一些时候。福柯今天在中国生根发芽了吗？我们有众多的爱慕者，但是福柯在中国依然是一个被流放的思想。这种被流放性就有一点点诡异，诡异在哪呢？福柯所揭示的那样一种社会，我们今天就处在其中，我们每天还在过着福柯所要颠覆的那样一种生活。但是我们从来就没有让福柯的思想变成我们思想的一部分。
刚才杜小真老师讲了福柯反对福柯，其实那是那种思想的一种特质。在一个思想和学术的意义上来讲，福柯在今天的中国，我认为我们对这个思想的认知、领会，还十分之浅显。比如说我们现在国内有很多很多做文化研究的学者，我们知道是受到法国理论影响，其中很大一部分就受到福柯的影响。但是实际上你会发现这个玩意儿到英国人那里已经变得很软绵绵了，到了中国你就不知道它变成了什么玩意儿。
我们需要回头重新思考的东西是，我们不能把福柯只是作为一个阅读的对象，我们要想一想福柯给我们提供的到底是什么？如果我们今天就已经可以谈论福柯的遗产，那么这份遗产对于我们来讲紧急的东西到底是什么？它所昭示出来的紧急状态到底是一个什么样的东西？
一种立场——一种面对生活的立场、一种针对自我的生活立场，一道目光——看待我们这个世界的目光。在福柯那个地方，这一道目光伴随始终。虽然他的眼界经常从一个地界移到另外一个地界，不断在游离之中。但是你会看到，福柯的写作或者是思维的触角支点都一定是落实在一个东西之上。比如说现代性的早期，16、17世纪，那是福柯总是盯着不放的地方，那是他所视之为的现代性的早期。因为就是在这个地方，有了今天我们说的“人”或者“主体”这样一个近代的创造品。近代思想、近代哲学、近代知识所创造出来的一个伟大的怪胎，就是主体性，这个主体性的东西仍然在今天主导着我们的脑袋。我们觉得能够追求达到一种主体性的自足、主体性的自由等等，就已经很了不得了，这是一种侏儒哲学，在福柯的意义上来讲，只有侏儒才会要求把自己变成主体。
他的目光——他提供给我们一道目光——就是进入到现代性的一道目光，空间也好、主体之生产也好、身体也好、医院监狱等等，现代性同时也是一种建制体系。所以我们会看到福柯对现代性的批判所走出来的路线，是施特劳斯派们无法想象的东西。在座也许有列奥·施特劳斯的爱慕者，福柯所呈现出来那样的一种现代性的批判，是一个学院的搞思想史的人所无法想象的。就是说他的那种力量在某种意义上来讲，他对医院或者是监狱的那种建制的批评，其力量可能要远远超过施派们所说的那些东西，包括施特劳斯说了那么多的现代性，我不认为他有福柯那样的深刻的透视性。所以福柯提供给了我们这样的一道目光。
当然他还提供给了我们一种技术，这种技术是一种如何去进入到我们这个世界的内部的技术。德勒兹曾有一本书叫《褶子》，在福柯的意义上来讲，这个世界的构成，不管是文本也好、语言系统也好、规则也好、建制也好，其实都是一个褶子。所谓褶子，不是指它们的存在形态，而是指我们用一种什么样的技术来打开我们这个世界的各个层面，来建立一个界面和另外一个界面之间的连通性，是一种力学的体系，或者说是我们的身体在各个界面到底会用一种什么样的形态来展开和呈现等等。我认为如果福柯有一种所谓的理论的话，这个理论一定不是概念。什么叫权力？福柯的理解上，这样的概念并不重要，重要的是在权力作为我们进入这个世界的一种解释学的东西时，它到底可以给我们带来一个什么样的启示。也就是说，如果我们真的要去谈论福柯在学术上的一种价值，其实也是他提供给我们的这样一种技术，这个东西在西方学术史上产生巨大影响，在众多领域或学科中开启了一个范式变革，方法论变革，在很多很多的领域里面他都有一种根本性的影响。所以我们今天再重新面对福柯的时候，如何让福柯嵌入到我们思维的内部，这可能是头等重要的。反对福柯实际上是一种内在性的自我质询。他一定不是用一个福柯反对另外一个福柯，不是说一个早期或者一个晚期，福柯只有一个。
福柯对于现代性的批判，也始终采取这样的一种姿态。比如说他对监狱的讨论，他说现代性的社会，全景敞视主义社会，我们经常会觉得在这个社会里，我们每个人都处在权力的监视之下。这就是我们的一个现实性，我们最真切的一个现实性，我们都处在一个全景敞视主义的权力监视之下——对于这个权力不要做太多不干净的想象，因为在中国一讲到权力许多人就会想到政治权力，这个想法很不干净。对福柯来讲，根本的东西就是在现代性这样一个视觉建制的系统中，让我们每一个人学会了自己监视自己，这才是现代性的恐怖主义。社会治理、生命治理的本质就在这儿，它让我们把一种的规则内在化。康德式的律令之所以为律令，就是它被内化为一个自我监视的指令，道学家把那个称之为道德。在福柯的意义上那就是一个非我化的过程，你把一个外在性植入到自身之内，然后把它转化为自我的、自觉的、自主的律令，这个就是主体。我觉得这是福柯的力量。
有人可能会对福柯的力量感到不适，这样一种思想、理论，当它把我们连根拔起抛到空中时，不管这个种子会落在什么样的地方，我们只能处在一个失重的状态。我们怎么办？我们的社会怎么办？为什么需要一个先知式的哲学家用他的手把你托起？你该怎么办？这是每一个人自己的问题。在你的头撞向岩石的那一瞬间，上帝之手是永远不会伸出来的。
我觉得福柯于我个人而言，就是这样一个晕眩感。这种晕眩感会让我去辨别一些方向，你会知道你跟周围那些庸庸碌碌的大学同事们相比是不一样的。
佛经原文以及祖师大德对“一心三藏”的开示
1、佛经原文
而如来藏本妙圆心。非心非空。非地非水。非风非火。非眼非耳鼻舌身意。非色非声香味触法。非眼识界，如是乃至非意识界。非明无明，明无明尽。如是乃至非老非死，非老死尽。非苦非集非灭非道。非智非得。非檀那，非尸罗，非毗梨耶，非羼提，非禅那，非般剌若，非波罗密多。如是乃至非怛闼阿竭，非阿罗诃，三耶三菩。非大涅槃。非常非乐非我非净。
以是俱非世出世故。即如来藏元明心妙。即心即空。即地即水。即风即火。即眼即耳鼻舌身意。即色即声香味触法。即眼识界，如是乃至即意识界。即明无明，明无明尽。如是乃至即老即死，即老死尽。即苦即集即灭即道。即智即得。即檀那，即尸罗，即毗梨耶，即羼提，即禅那，即般剌若，即波罗密多。如是乃至即怛闼阿竭，即阿罗诃，三耶三菩。即大涅槃。即常即乐即我即净。
以是俱即世出世故。即如来藏妙明心元，离即离非，是即非即。
——节选自《楞严经第四卷》经文
2、圆瑛法师
离即、离非，是即、非即
此即中道，第一义谛，胜义中真胜义性，亦即一乘寂灭场地。上句离不空藏，即一切法，是离有；离空藏，非一切法，是离空，乃双遮空有二边，以显一心之体，不滞于空有也。下句是即非即，是字，双贯即与非即解，其义自明，是即十界，照不空藏，是照有；是非即十界，照空藏，是照空，乃双照空有二边，以显一心之用，互融于空有也。此经从阿难舍妄求真，求佛发妙明心，即显发此三藏一心也。佛始从眼根指出，十番极显其真，二见略剖其妄，复自根中，推而广之，普会四科，遍融七大。阿难大众，各各自知，心遍十方，常住不灭；此悟次第空藏，己成顿意，而圆意犹未彰也。复由满慈，问三种生续之因，如来与答，性觉必明，以为其咎，以致世界、众生、业果，生续不断，显次第不空藏；斯则体用已备，圆意己露，犹未具彰也。复答满慈，五大圆融之难，以示性相二无碍理，且释有碍之疑，至于即性之相，无量不思议妙用；即相之性，混融不思议妙体，尙未极显也。迨依迷悟心，对辩二种缘起，依本来心，圆彰三种藏性，显理显到此处，可谓彻法流之㡳，穷性海之源，显之极矣。
然此一心三藏，即首楞严定，人人本具，迷不自觉，当起奢摩地，微密观照，方能圆悟。前三卷，佛为阿难大众，微妙开示，各各自知，此心遍满十方，常住不灭，得微密观照之功。此四卷，因满慈启问，佛为说三种生续之因，五大圆融之故，会归三藏，极于一心，即微密观照之功，照彻心源，一切事究竟坚固，方信首楞严，为自性天然本定，不假修成，但是了因之所了，而非生因之所生矣。
——节选自圆瑛法师《楞严经讲义第十卷》
3、憨山大师
初示三观之体：
而此体者，所谓常住真心性净明体，即一真法界如来藏心也！先示此体为所观之境，要依此体启大智用故。然此藏心具有三义：一空如来藏、二不空如来藏、三空不空如来藏。
一空如来藏者：谓此藏性其体本空，一法叵得。如摩尼珠其体空净，了无色相；虽有随方之色，色不离珠，以即珠故。真心本净，了绝妄缘，虽有随缘之妄，妄不离真，以即真故，名曰真空；故为观者先示真心以为观体，能观此体名真空观。（经名奢摩他，亦名体真止）从此经首阿难启请，世尊许说，曰有三摩提名大佛顶首楞严王具足万行，十方如来一门超出妙庄严路起，一往七征八辩，始则决择真妄；且云妄不是真，以明五蕴身心不有、世界本空，破我法二执，以显本觉真如；以至三科七大会归藏性，然后真妄和融，方显妄即是真；从浅洎深，大段总显空如来藏理。（从初卷启请至第三卷终）
不空如来藏者：谓此藏体虽空，具有恒沙称性功德，包含融摄，纤悉不遗。如摩尼珠其体虽净，具有圆照之用，而能随方现一切色，色即是珠，以珠现故。藏性虽空，而能随缘显现十界依正之相，相即是性，以性起故，名不真空；故为观者示此藏性以为观体，能观此体名不空观。（经名三摩，亦名方便随缘止）此从富那执相难性，三种相续，深穷生起之由，委明循业发现之义，总显不空之体。（始从四卷初至本卷故发真如妙觉明性有半卷经文，计一千五百余言。）
空不空如来藏者：谓此藏性其体清净，能应能现。如摩尼珠其体净圆，净故非色，以即珠故；圆故能应，非不色，以即色故；非色非珠。而此藏性其体净圆，净故非相，以即性故；圆故能现，非不相，以即相故；非相非性，名空不空；非相故空，非性故不空，非即非离，平等如如，名曰中道；故为观者示此藏性以为观体，能观此体名中道观。（经名禅那，亦名离二边分别止，亦名等持。此从四卷中而如来藏非心等起，至即常乐我净等，文有二章，几三百言。）
然上三谛体虽不二，举一即三，终带名言，犹存历别，未及一心之源，难契圆融之旨；必若离即离非，是即非即，则藏心妙性彻底穷源，绝诸对待；良以双离则双泯，双是则双存；存则三谛灵然，泯则一心无寄；寂照同时，存泯无碍，唯在忘言者可以神会、绝虑者可以心通，可谓妙契寰中、泯同法界矣！圆融圆融，深思深思，历然不昧；故佛开示已毕，乃总告之曰：上来所说藏性之理如此深妙，如何汝等以所知心而能测度、世间语言而能入哉？且此妙理人人本具，然虽本具隐而未现；譬如琴瑟虽有妙音，非妙指不能发；众生虽具妙心，非妙观不能显。且如我今证此真心，安住大定，圆照法界，凡有动作皆是大用现前；汝等迷之，举措云为皆是尘劳业用；故曰：如我按指，海印发光，汝暂举心，尘劳先起。此无他故，盖由不肯勤求，得少为足耳！当机遂请何因有妄？要显妄元无因，使悟妄不离真，亦似头非外得。然此天然妙性不假修成，但能一念回光，方悟神珠本有，故随结责戏论，切劝修持；乃曰：汝虽忆持十二部经，不如一日修无漏业，如何自欺尚留观听而不修之？是以阿难闻说，疑惑消除，心悟实相，遂乃请入华屋，摄伏攀缘，冀得陀罗、入佛知见等。由是观之，大概一往开示藏性，岂非欲令先悟一心，依之建立三观妙行，然后行成解绝，顿证一心者乎？
——节选自憨山大师《楞严经悬镜》
4、交光大师
圆彰三藏以劝修。由前次第三藏急于破迷成悟。故俱就众生迷境显示。未暇普收圣凡染净二缘。十界一如无二。以毕彰藏心全体大用。今既粗细二惑次第破尽。妙明披露。道眼近圆。理宜罄竭诸佛之灵府。而彻底显示。故此统会毕彰。用显圆融三藏也。
——节选自交光大师《楞严经正脉疏卷十八》
巳二依本来心圆彰藏性。圆彰者。不惟以一心而圆具三藏。且于每一藏中即圆具十法界。如非则十界俱非。即则十界俱即。融则十界俱融也。
......
离即离非。是即非即。
此中浑含世出世间。一切融会。离即离非。双遮前之二藏。以显此之一心圆神不滞之体。固不定属于即。亦不定属于非。故曰离即离非也。下句非即二字。本是非二字。而翻说非即耳。文之巧也。是即是非者。双照前之二藏。以显此之一心随宜自在之用。全非而即。全即而非。所谓能即能非也。故曰是即非即。大约对万法而独显心。是圆融极至耳。所以直指人心者。有曰。若要直捷会。一切总不是。若要委悉会。一切无不是。而法界观。立非异即非一。非一即非异。义允合也。旧注引净明遣尽之说。方是空藏中一切皆非意耳。管见非之。当矣。夫显心之谈。妙极于此。问答原意。宜此重伸。良以义广言长。忘其最初本意。则始终语脉不可通矣。原夫佛酬阿难妙定之请。舍置权小所修。示以诸佛本定。然斯定所以迥异者。以是全彰自性本妙圆定。释者不可多用修意。以仍滥于常途也。况此奢摩他中。纯谈本定。曲显性真。而说修之意绝少。从初三卷直指藏心本定之体。显次第空藏也。而大众各各自知心遍十方。常住不灭。斯则顿意成矣。而圆意犹未彰也。问。七大何说圆融。答。彼约周遍说也。复次满慈顿兴二难。为后二藏之发起。于是答万法云何生续。则略彰藏心随染缘之用。显次第不空藏也。斯则体用略备。圆意已露。而犹未具彰也。复答五大不合相容。且示性相二无碍理。显次第空不空藏也。斯则且彰无碍。释彼有碍之疑而已。至于即性之相。无量不思议业用。即相之性。混融不思议妙体。未极显也。更因当机之伏疑。而与之备谈染缘净缘。四义四相。则一切圆用方以尽彰。又与开二合二。双拂双融而三一妙体方以极显。然用须证而后发。故略带修成。体则本来现成。故仍彰不变。纵因修显。亦非修生。所谓是了因之所了。非生因之所生矣。是则后之圆融三藏。收前次第三藏。而自心本具圆定。方以极显而无以复加矣。阅斯文者。幸加意焉。极显圆融已竟。
——节选自交光大师《楞严经正脉疏卷十九》
1、佛经原文
而如来藏本妙圆心。非心非空。非地非水。非风非火。非眼非耳鼻舌身意。非色非声香味触法。非眼识界，如是乃至非意识界。非明无明，明无明尽。如是乃至非老非死，非老死尽。非苦非集非灭非道。非智非得。非檀那，非尸罗，非毗梨耶，非羼提，非禅那，非般剌若，非波罗密多。如是乃至非怛闼阿竭，非阿罗诃，三耶三菩。非大涅槃。非常非乐非我非净。
以是俱非世出世故。即如来藏元明心妙。即心即空。即地即水。即风即火。即眼即耳鼻舌身意。即色即声香味触法。即眼识界，如是乃至即意识界。即明无明，明无明尽。如是乃至即老即死，即老死尽。即苦即集即灭即道。即智即得。即檀那，即尸罗，即毗梨耶，即羼提，即禅那，即般剌若，即波罗密多。如是乃至即怛闼阿竭，即阿罗诃，三耶三菩。即大涅槃。即常即乐即我即净。
以是俱即世出世故。即如来藏妙明心元，离即离非，是即非即。
——节选自《楞严经第四卷》经文
2、圆瑛法师
离即、离非，是即、非即
此即中道，第一义谛，胜义中真胜义性，亦即一乘寂灭场地。上句离不空藏，即一切法，是离有；离空藏，非一切法，是离空，乃双遮空有二边，以显一心之体，不滞于空有也。下句是即非即，是字，双贯即与非即解，其义自明，是即十界，照不空藏，是照有；是非即十界，照空藏，是照空，乃双照空有二边，以显一心之用，互融于空有也。此经从阿难舍妄求真，求佛发妙明心，即显发此三藏一心也。佛始从眼根指出，十番极显其真，二见略剖其妄，复自根中，推而广之，普会四科，遍融七大。阿难大众，各各自知，心遍十方，常住不灭；此悟次第空藏，己成顿意，而圆意犹未彰也。复由满慈，问三种生续之因，如来与答，性觉必明，以为其咎，以致世界、众生、业果，生续不断，显次第不空藏；斯则体用已备，圆意己露，犹未具彰也。复答满慈，五大圆融之难，以示性相二无碍理，且释有碍之疑，至于即性之相，无量不思议妙用；即相之性，混融不思议妙体，尙未极显也。迨依迷悟心，对辩二种缘起，依本来心，圆彰三种藏性，显理显到此处，可谓彻法流之㡳，穷性海之源，显之极矣。
然此一心三藏，即首楞严定，人人本具，迷不自觉，当起奢摩地，微密观照，方能圆悟。前三卷，佛为阿难大众，微妙开示，各各自知，此心遍满十方，常住不灭，得微密观照之功。此四卷，因满慈启问，佛为说三种生续之因，五大圆融之故，会归三藏，极于一心，即微密观照之功，照彻心源，一切事究竟坚固，方信首楞严，为自性天然本定，不假修成，但是了因之所了，而非生因之所生矣。
——节选自圆瑛法师《楞严经讲义第十卷》
3、憨山大师
初示三观之体：
而此体者，所谓常住真心性净明体，即一真法界如来藏心也！先示此体为所观之境，要依此体启大智用故。然此藏心具有三义：一空如来藏、二不空如来藏、三空不空如来藏。
一空如来藏者：谓此藏性其体本空，一法叵得。如摩尼珠其体空净，了无色相；虽有随方之色，色不离珠，以即珠故。真心本净，了绝妄缘，虽有随缘之妄，妄不离真，以即真故，名曰真空；故为观者先示真心以为观体，能观此体名真空观。（经名奢摩他，亦名体真止）从此经首阿难启请，世尊许说，曰有三摩提名大佛顶首楞严王具足万行，十方如来一门超出妙庄严路起，一往七征八辩，始则决择真妄；且云妄不是真，以明五蕴身心不有、世界本空，破我法二执，以显本觉真如；以至三科七大会归藏性，然后真妄和融，方显妄即是真；从浅洎深，大段总显空如来藏理。（从初卷启请至第三卷终）
不空如来藏者：谓此藏体虽空，具有恒沙称性功德，包含融摄，纤悉不遗。如摩尼珠其体虽净，具有圆照之用，而能随方现一切色，色即是珠，以珠现故。藏性虽空，而能随缘显现十界依正之相，相即是性，以性起故，名不真空；故为观者示此藏性以为观体，能观此体名不空观。（经名三摩，亦名方便随缘止）此从富那执相难性，三种相续，深穷生起之由，委明循业发现之义，总显不空之体。（始从四卷初至本卷故发真如妙觉明性有半卷经文，计一千五百余言。）
空不空如来藏者：谓此藏性其体清净，能应能现。如摩尼珠其体净圆，净故非色，以即珠故；圆故能应，非不色，以即色故；非色非珠。而此藏性其体净圆，净故非相，以即性故；圆故能现，非不相，以即相故；非相非性，名空不空；非相故空，非性故不空，非即非离，平等如如，名曰中道；故为观者示此藏性以为观体，能观此体名中道观。（经名禅那，亦名离二边分别止，亦名等持。此从四卷中而如来藏非心等起，至即常乐我净等，文有二章，几三百言。）
然上三谛体虽不二，举一即三，终带名言，犹存历别，未及一心之源，难契圆融之旨；必若离即离非，是即非即，则藏心妙性彻底穷源，绝诸对待；良以双离则双泯，双是则双存；存则三谛灵然，泯则一心无寄；寂照同时，存泯无碍，唯在忘言者可以神会、绝虑者可以心通，可谓妙契寰中、泯同法界矣！圆融圆融，深思深思，历然不昧；故佛开示已毕，乃总告之曰：上来所说藏性之理如此深妙，如何汝等以所知心而能测度、世间语言而能入哉？且此妙理人人本具，然虽本具隐而未现；譬如琴瑟虽有妙音，非妙指不能发；众生虽具妙心，非妙观不能显。且如我今证此真心，安住大定，圆照法界，凡有动作皆是大用现前；汝等迷之，举措云为皆是尘劳业用；故曰：如我按指，海印发光，汝暂举心，尘劳先起。此无他故，盖由不肯勤求，得少为足耳！当机遂请何因有妄？要显妄元无因，使悟妄不离真，亦似头非外得。然此天然妙性不假修成，但能一念回光，方悟神珠本有，故随结责戏论，切劝修持；乃曰：汝虽忆持十二部经，不如一日修无漏业，如何自欺尚留观听而不修之？是以阿难闻说，疑惑消除，心悟实相，遂乃请入华屋，摄伏攀缘，冀得陀罗、入佛知见等。由是观之，大概一往开示藏性，岂非欲令先悟一心，依之建立三观妙行，然后行成解绝，顿证一心者乎？
——节选自憨山大师《楞严经悬镜》
4、交光大师
圆彰三藏以劝修。由前次第三藏急于破迷成悟。故俱就众生迷境显示。未暇普收圣凡染净二缘。十界一如无二。以毕彰藏心全体大用。今既粗细二惑次第破尽。妙明披露。道眼近圆。理宜罄竭诸佛之灵府。而彻底显示。故此统会毕彰。用显圆融三藏也。
——节选自交光大师《楞严经正脉疏卷十八》
巳二依本来心圆彰藏性。圆彰者。不惟以一心而圆具三藏。且于每一藏中即圆具十法界。如非则十界俱非。即则十界俱即。融则十界俱融也。
......
离即离非。是即非即。
此中浑含世出世间。一切融会。离即离非。双遮前之二藏。以显此之一心圆神不滞之体。固不定属于即。亦不定属于非。故曰离即离非也。下句非即二字。本是非二字。而翻说非即耳。文之巧也。是即是非者。双照前之二藏。以显此之一心随宜自在之用。全非而即。全即而非。所谓能即能非也。故曰是即非即。大约对万法而独显心。是圆融极至耳。所以直指人心者。有曰。若要直捷会。一切总不是。若要委悉会。一切无不是。而法界观。立非异即非一。非一即非异。义允合也。旧注引净明遣尽之说。方是空藏中一切皆非意耳。管见非之。当矣。夫显心之谈。妙极于此。问答原意。宜此重伸。良以义广言长。忘其最初本意。则始终语脉不可通矣。原夫佛酬阿难妙定之请。舍置权小所修。示以诸佛本定。然斯定所以迥异者。以是全彰自性本妙圆定。释者不可多用修意。以仍滥于常途也。况此奢摩他中。纯谈本定。曲显性真。而说修之意绝少。从初三卷直指藏心本定之体。显次第空藏也。而大众各各自知心遍十方。常住不灭。斯则顿意成矣。而圆意犹未彰也。问。七大何说圆融。答。彼约周遍说也。复次满慈顿兴二难。为后二藏之发起。于是答万法云何生续。则略彰藏心随染缘之用。显次第不空藏也。斯则体用略备。圆意已露。而犹未具彰也。复答五大不合相容。且示性相二无碍理。显次第空不空藏也。斯则且彰无碍。释彼有碍之疑而已。至于即性之相。无量不思议业用。即相之性。混融不思议妙体。未极显也。更因当机之伏疑。而与之备谈染缘净缘。四义四相。则一切圆用方以尽彰。又与开二合二。双拂双融而三一妙体方以极显。然用须证而后发。故略带修成。体则本来现成。故仍彰不变。纵因修显。亦非修生。所谓是了因之所了。非生因之所生矣。是则后之圆融三藏。收前次第三藏。而自心本具圆定。方以极显而无以复加矣。阅斯文者。幸加意焉。极显圆融已竟。
——节选自交光大师《楞严经正脉疏卷十九》
佛经原文以及祖师大德对“一心三藏”的开示
1、佛经原文
而如来藏本妙圆心。非心非空。非地非水。非风非火。非眼非耳鼻舌身意。非色非声香味触法。非眼识界，如是乃至非意识界。非明无明，明无明尽。如是乃至非老非死，非老死尽。非苦非集非灭非道。非智非得。非檀那，非尸罗，非毗梨耶，非羼提，非禅那，非般剌若，非波罗密多。如是乃至非怛闼阿竭，非阿罗诃，三耶三菩。非大涅槃。非常非乐非我非净。
以是俱非世出世故。即如来藏元明心妙。即心即空。即地即水。即风即火。即眼即耳鼻舌身意。即色即声香味触法。即眼识界，如是乃至即意识界。即明无明，明无明尽。如是乃至即老即死，即老死尽。即苦即集即灭即道。即智即得。即檀那，即尸罗，即毗梨耶，即羼提，即禅那，即般剌若，即波罗密多。如是乃至即怛闼阿竭，即阿罗诃，三耶三菩。即大涅槃。即常即乐即我即净。
以是俱即世出世故。即如来藏妙明心元，离即离非，是即非即。
——节选自《楞严经第四卷》经文
2、圆瑛法师
离即、离非，是即、非即
此即中道，第一义谛，胜义中真胜义性，亦即一乘寂灭场地。上句离不空藏，即一切法，是离有；离空藏，非一切法，是离空，乃双遮空有二边，以显一心之体，不滞于空有也。下句是即非即，是字，双贯即与非即解，其义自明，是即十界，照不空藏，是照有；是非即十界，照空藏，是照空，乃双照空有二边，以显一心之用，互融于空有也。此经从阿难舍妄求真，求佛发妙明心，即显发此三藏一心也。佛始从眼根指出，十番极显其真，二见略剖其妄，复自根中，推而广之，普会四科，遍融七大。阿难大众，各各自知，心遍十方，常住不灭；此悟次第空藏，己成顿意，而圆意犹未彰也。复由满慈，问三种生续之因，如来与答，性觉必明，以为其咎，以致世界、众生、业果，生续不断，显次第不空藏；斯则体用已备，圆意己露，犹未具彰也。复答满慈，五大圆融之难，以示性相二无碍理，且释有碍之疑，至于即性之相，无量不思议妙用；即相之性，混融不思议妙体，尙未极显也。迨依迷悟心，对辩二种缘起，依本来心，圆彰三种藏性，显理显到此处，可谓彻法流之㡳，穷性海之源，显之极矣。
然此一心三藏，即首楞严定，人人本具，迷不自觉，当起奢摩地，微密观照，方能圆悟。前三卷，佛为阿难大众，微妙开示，各各自知，此心遍满十方，常住不灭，得微密观照之功。此四卷，因满慈启问，佛为说三种生续之因，五大圆融之故，会归三藏，极于一心，即微密观照之功，照彻心源，一切事究竟坚固，方信首楞严，为自性天然本定，不假修成，但是了因之所了，而非生因之所生矣。
——节选自圆瑛法师《楞严经讲义第十卷》
3、憨山大师
初示三观之体：
而此体者，所谓常住真心性净明体，即一真法界如来藏心也！先示此体为所观之境，要依此体启大智用故。然此藏心具有三义：一空如来藏、二不空如来藏、三空不空如来藏。
一空如来藏者：谓此藏性其体本空，一法叵得。如摩尼珠其体空净，了无色相；虽有随方之色，色不离珠，以即珠故。真心本净，了绝妄缘，虽有随缘之妄，妄不离真，以即真故，名曰真空；故为观者先示真心以为观体，能观此体名真空观。（经名奢摩他，亦名体真止）从此经首阿难启请，世尊许说，曰有三摩提名大佛顶首楞严王具足万行，十方如来一门超出妙庄严路起，一往七征八辩，始则决择真妄；且云妄不是真，以明五蕴身心不有、世界本空，破我法二执，以显本觉真如；以至三科七大会归藏性，然后真妄和融，方显妄即是真；从浅洎深，大段总显空如来藏理。（从初卷启请至第三卷终）
不空如来藏者：谓此藏体虽空，具有恒沙称性功德，包含融摄，纤悉不遗。如摩尼珠其体虽净，具有圆照之用，而能随方现一切色，色即是珠，以珠现故。藏性虽空，而能随缘显现十界依正之相，相即是性，以性起故，名不真空；故为观者示此藏性以为观体，能观此体名不空观。（经名三摩，亦名方便随缘止）此从富那执相难性，三种相续，深穷生起之由，委明循业发现之义，总显不空之体。（始从四卷初至本卷故发真如妙觉明性有半卷经文，计一千五百余言。）
空不空如来藏者：谓此藏性其体清净，能应能现。如摩尼珠其体净圆，净故非色，以即珠故；圆故能应，非不色，以即色故；非色非珠。而此藏性其体净圆，净故非相，以即性故；圆故能现，非不相，以即相故；非相非性，名空不空；非相故空，非性故不空，非即非离，平等如如，名曰中道；故为观者示此藏性以为观体，能观此体名中道观。（经名禅那，亦名离二边分别止，亦名等持。此从四卷中而如来藏非心等起，至即常乐我净等，文有二章，几三百言。）
然上三谛体虽不二，举一即三，终带名言，犹存历别，未及一心之源，难契圆融之旨；必若离即离非，是即非即，则藏心妙性彻底穷源，绝诸对待；良以双离则双泯，双是则双存；存则三谛灵然，泯则一心无寄；寂照同时，存泯无碍，唯在忘言者可以神会、绝虑者可以心通，可谓妙契寰中、泯同法界矣！圆融圆融，深思深思，历然不昧；故佛开示已毕，乃总告之曰：上来所说藏性之理如此深妙，如何汝等以所知心而能测度、世间语言而能入哉？且此妙理人人本具，然虽本具隐而未现；譬如琴瑟虽有妙音，非妙指不能发；众生虽具妙心，非妙观不能显。且如我今证此真心，安住大定，圆照法界，凡有动作皆是大用现前；汝等迷之，举措云为皆是尘劳业用；故曰：如我按指，海印发光，汝暂举心，尘劳先起。此无他故，盖由不肯勤求，得少为足耳！当机遂请何因有妄？要显妄元无因，使悟妄不离真，亦似头非外得。然此天然妙性不假修成，但能一念回光，方悟神珠本有，故随结责戏论，切劝修持；乃曰：汝虽忆持十二部经，不如一日修无漏业，如何自欺尚留观听而不修之？是以阿难闻说，疑惑消除，心悟实相，遂乃请入华屋，摄伏攀缘，冀得陀罗、入佛知见等。由是观之，大概一往开示藏性，岂非欲令先悟一心，依之建立三观妙行，然后行成解绝，顿证一心者乎？
——节选自憨山大师《楞严经悬镜》
4、交光大师
圆彰三藏以劝修。由前次第三藏急于破迷成悟。故俱就众生迷境显示。未暇普收圣凡染净二缘。十界一如无二。以毕彰藏心全体大用。今既粗细二惑次第破尽。妙明披露。道眼近圆。理宜罄竭诸佛之灵府。而彻底显示。故此统会毕彰。用显圆融三藏也。
——节选自交光大师《楞严经正脉疏卷十八》 巳二依本来心圆彰藏性。圆彰者。不惟以一心而圆具三藏。且于每一藏中即圆具十法界。如非则十界俱非。即则十界俱即。融则十界俱融也。
离即离非。是即非即，此中浑含世出世间。一切融会。离即离非。双遮前之二藏。以显此之一心圆神不滞之体。固不定属于即。亦不定属于非。故曰离即离非也。下句非即二字。本是非二字。而翻说非即耳。文之巧也。是即是非者。双照前之二藏。以显此之一心随宜自在之用。全非而即。全即而非。所谓能即能非也。故曰是即非即。大约对万法而独显心。是圆融极至耳。所以直指人心者。有曰。若要直捷会。一切总不是。若要委悉会。一切无不是。而法界观。立非异即非一。非一即非异。义允合也。旧注引净明遣尽之说。方是空藏中一切皆非意耳。管见非之。当矣。夫显心之谈。妙极于此。问答原意。宜此重伸。良以义广言长。忘其最初本意。则始终语脉不可通矣。原夫佛酬阿难妙定之请。舍置权小所修。示以诸佛本定。然斯定所以迥异者。以是全彰自性本妙圆定。释者不可多用修意。以仍滥于常途也。况此奢摩他中。纯谈本定。曲显性真。而说修之意绝少。从初三卷直指藏心本定之体。显次第空藏也。而大众各各自知心遍十方。常住不灭。斯则顿意成矣。而圆意犹未彰也。问。七大何说圆融。答。彼约周遍说也。复次满慈顿兴二难。为后二藏之发起。于是答万法云何生续。则略彰藏心随染缘之用。显次第不空藏也。斯则体用略备。圆意已露。而犹未具彰也。复答五大不合相容。且示性相二无碍理。显次第空不空藏也。斯则且彰无碍。释彼有碍之疑而已。至于即性之相。无量不思议业用。即相之性。混融不思议妙体。未极显也。更因当机之伏疑。而与之备谈染缘净缘。四义四相。则一切圆用方以尽彰。又与开二合二。双拂双融而三一妙体方以极显。然用须证而后发。故略带修成。体则本来现成。故仍彰不变。纵因修显。亦非修生。所谓是了因之所了。非生因之所生矣。是则后之圆融三藏。收前次第三藏。而自心本具圆定。方以极显而无以复加矣。阅斯文者。幸加意焉。极显圆融已竟。
——节选自交光大师《楞严经正脉疏卷十九》
1、佛经原文
而如来藏本妙圆心。非心非空。非地非水。非风非火。非眼非耳鼻舌身意。非色非声香味触法。非眼识界，如是乃至非意识界。非明无明，明无明尽。如是乃至非老非死，非老死尽。非苦非集非灭非道。非智非得。非檀那，非尸罗，非毗梨耶，非羼提，非禅那，非般剌若，非波罗密多。如是乃至非怛闼阿竭，非阿罗诃，三耶三菩。非大涅槃。非常非乐非我非净。
以是俱非世出世故。即如来藏元明心妙。即心即空。即地即水。即风即火。即眼即耳鼻舌身意。即色即声香味触法。即眼识界，如是乃至即意识界。即明无明，明无明尽。如是乃至即老即死，即老死尽。即苦即集即灭即道。即智即得。即檀那，即尸罗，即毗梨耶，即羼提，即禅那，即般剌若，即波罗密多。如是乃至即怛闼阿竭，即阿罗诃，三耶三菩。即大涅槃。即常即乐即我即净。
以是俱即世出世故。即如来藏妙明心元，离即离非，是即非即。
——节选自《楞严经第四卷》经文
2、圆瑛法师
离即、离非，是即、非即
此即中道，第一义谛，胜义中真胜义性，亦即一乘寂灭场地。上句离不空藏，即一切法，是离有；离空藏，非一切法，是离空，乃双遮空有二边，以显一心之体，不滞于空有也。下句是即非即，是字，双贯即与非即解，其义自明，是即十界，照不空藏，是照有；是非即十界，照空藏，是照空，乃双照空有二边，以显一心之用，互融于空有也。此经从阿难舍妄求真，求佛发妙明心，即显发此三藏一心也。佛始从眼根指出，十番极显其真，二见略剖其妄，复自根中，推而广之，普会四科，遍融七大。阿难大众，各各自知，心遍十方，常住不灭；此悟次第空藏，己成顿意，而圆意犹未彰也。复由满慈，问三种生续之因，如来与答，性觉必明，以为其咎，以致世界、众生、业果，生续不断，显次第不空藏；斯则体用已备，圆意己露，犹未具彰也。复答满慈，五大圆融之难，以示性相二无碍理，且释有碍之疑，至于即性之相，无量不思议妙用；即相之性，混融不思议妙体，尙未极显也。迨依迷悟心，对辩二种缘起，依本来心，圆彰三种藏性，显理显到此处，可谓彻法流之㡳，穷性海之源，显之极矣。
然此一心三藏，即首楞严定，人人本具，迷不自觉，当起奢摩地，微密观照，方能圆悟。前三卷，佛为阿难大众，微妙开示，各各自知，此心遍满十方，常住不灭，得微密观照之功。此四卷，因满慈启问，佛为说三种生续之因，五大圆融之故，会归三藏，极于一心，即微密观照之功，照彻心源，一切事究竟坚固，方信首楞严，为自性天然本定，不假修成，但是了因之所了，而非生因之所生矣。
——节选自圆瑛法师《楞严经讲义第十卷》
3、憨山大师
初示三观之体：
而此体者，所谓常住真心性净明体，即一真法界如来藏心也！先示此体为所观之境，要依此体启大智用故。然此藏心具有三义：一空如来藏、二不空如来藏、三空不空如来藏。
一空如来藏者：谓此藏性其体本空，一法叵得。如摩尼珠其体空净，了无色相；虽有随方之色，色不离珠，以即珠故。真心本净，了绝妄缘，虽有随缘之妄，妄不离真，以即真故，名曰真空；故为观者先示真心以为观体，能观此体名真空观。（经名奢摩他，亦名体真止）从此经首阿难启请，世尊许说，曰有三摩提名大佛顶首楞严王具足万行，十方如来一门超出妙庄严路起，一往七征八辩，始则决择真妄；且云妄不是真，以明五蕴身心不有、世界本空，破我法二执，以显本觉真如；以至三科七大会归藏性，然后真妄和融，方显妄即是真；从浅洎深，大段总显空如来藏理。（从初卷启请至第三卷终）
不空如来藏者：谓此藏体虽空，具有恒沙称性功德，包含融摄，纤悉不遗。如摩尼珠其体虽净，具有圆照之用，而能随方现一切色，色即是珠，以珠现故。藏性虽空，而能随缘显现十界依正之相，相即是性，以性起故，名不真空；故为观者示此藏性以为观体，能观此体名不空观。（经名三摩，亦名方便随缘止）此从富那执相难性，三种相续，深穷生起之由，委明循业发现之义，总显不空之体。（始从四卷初至本卷故发真如妙觉明性有半卷经文，计一千五百余言。）
空不空如来藏者：谓此藏性其体清净，能应能现。如摩尼珠其体净圆，净故非色，以即珠故；圆故能应，非不色，以即色故；非色非珠。而此藏性其体净圆，净故非相，以即性故；圆故能现，非不相，以即相故；非相非性，名空不空；非相故空，非性故不空，非即非离，平等如如，名曰中道；故为观者示此藏性以为观体，能观此体名中道观。（经名禅那，亦名离二边分别止，亦名等持。此从四卷中而如来藏非心等起，至即常乐我净等，文有二章，几三百言。）
然上三谛体虽不二，举一即三，终带名言，犹存历别，未及一心之源，难契圆融之旨；必若离即离非，是即非即，则藏心妙性彻底穷源，绝诸对待；良以双离则双泯，双是则双存；存则三谛灵然，泯则一心无寄；寂照同时，存泯无碍，唯在忘言者可以神会、绝虑者可以心通，可谓妙契寰中、泯同法界矣！圆融圆融，深思深思，历然不昧；故佛开示已毕，乃总告之曰：上来所说藏性之理如此深妙，如何汝等以所知心而能测度、世间语言而能入哉？且此妙理人人本具，然虽本具隐而未现；譬如琴瑟虽有妙音，非妙指不能发；众生虽具妙心，非妙观不能显。且如我今证此真心，安住大定，圆照法界，凡有动作皆是大用现前；汝等迷之，举措云为皆是尘劳业用；故曰：如我按指，海印发光，汝暂举心，尘劳先起。此无他故，盖由不肯勤求，得少为足耳！当机遂请何因有妄？要显妄元无因，使悟妄不离真，亦似头非外得。然此天然妙性不假修成，但能一念回光，方悟神珠本有，故随结责戏论，切劝修持；乃曰：汝虽忆持十二部经，不如一日修无漏业，如何自欺尚留观听而不修之？是以阿难闻说，疑惑消除，心悟实相，遂乃请入华屋，摄伏攀缘，冀得陀罗、入佛知见等。由是观之，大概一往开示藏性，岂非欲令先悟一心，依之建立三观妙行，然后行成解绝，顿证一心者乎？
——节选自憨山大师《楞严经悬镜》
4、交光大师
圆彰三藏以劝修。由前次第三藏急于破迷成悟。故俱就众生迷境显示。未暇普收圣凡染净二缘。十界一如无二。以毕彰藏心全体大用。今既粗细二惑次第破尽。妙明披露。道眼近圆。理宜罄竭诸佛之灵府。而彻底显示。故此统会毕彰。用显圆融三藏也。
——节选自交光大师《楞严经正脉疏卷十八》 巳二依本来心圆彰藏性。圆彰者。不惟以一心而圆具三藏。且于每一藏中即圆具十法界。如非则十界俱非。即则十界俱即。融则十界俱融也。
离即离非。是即非即，此中浑含世出世间。一切融会。离即离非。双遮前之二藏。以显此之一心圆神不滞之体。固不定属于即。亦不定属于非。故曰离即离非也。下句非即二字。本是非二字。而翻说非即耳。文之巧也。是即是非者。双照前之二藏。以显此之一心随宜自在之用。全非而即。全即而非。所谓能即能非也。故曰是即非即。大约对万法而独显心。是圆融极至耳。所以直指人心者。有曰。若要直捷会。一切总不是。若要委悉会。一切无不是。而法界观。立非异即非一。非一即非异。义允合也。旧注引净明遣尽之说。方是空藏中一切皆非意耳。管见非之。当矣。夫显心之谈。妙极于此。问答原意。宜此重伸。良以义广言长。忘其最初本意。则始终语脉不可通矣。原夫佛酬阿难妙定之请。舍置权小所修。示以诸佛本定。然斯定所以迥异者。以是全彰自性本妙圆定。释者不可多用修意。以仍滥于常途也。况此奢摩他中。纯谈本定。曲显性真。而说修之意绝少。从初三卷直指藏心本定之体。显次第空藏也。而大众各各自知心遍十方。常住不灭。斯则顿意成矣。而圆意犹未彰也。问。七大何说圆融。答。彼约周遍说也。复次满慈顿兴二难。为后二藏之发起。于是答万法云何生续。则略彰藏心随染缘之用。显次第不空藏也。斯则体用略备。圆意已露。而犹未具彰也。复答五大不合相容。且示性相二无碍理。显次第空不空藏也。斯则且彰无碍。释彼有碍之疑而已。至于即性之相。无量不思议业用。即相之性。混融不思议妙体。未极显也。更因当机之伏疑。而与之备谈染缘净缘。四义四相。则一切圆用方以尽彰。又与开二合二。双拂双融而三一妙体方以极显。然用须证而后发。故略带修成。体则本来现成。故仍彰不变。纵因修显。亦非修生。所谓是了因之所了。非生因之所生矣。是则后之圆融三藏。收前次第三藏。而自心本具圆定。方以极显而无以复加矣。阅斯文者。幸加意焉。极显圆融已竟。
——节选自交光大师《楞严经正脉疏卷十九》
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