#每日一道# 【我命在我不在天，道教修行是如何“得道成仙”的！】
道教是中国土生土长的宗教。它以得道成仙为最终旨归，无论外丹术还是内丹术都只为了修道成仙。只有长生久视、成仙成真，才能标志着得道。道教因其追求长生不死的神仙思想而区别于世界上的其他宗教，故又被称为神仙道教。
“仙”在中国古代神话和宗教中认为是靠修炼得道而长生不死的人，或是能达到至高神界的人物。《说文》：“仙，人在山上貌，从人山。”《释名•释长幼》中有：“老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山林也。故其制字，人旁作山也。”《说文》解释“僊”时又说：“僊，长生僊去，从人僊。”僊，本意用作动词，表示“轻舞飞升”之意。如《诗经•宾之初道》中有：“屡舞僊僊”。“仙”字，早期都写作“僊”。神仙的概念，最早追溯到《山海经》、《列仙传》等中的神话故事。
道家道教经典中也有对于神仙的描述。例如，《庄子》书中有很多关于神人、至人、真人、圣人的描述。《齐物论》说：“至人神矣。大泽焚而不能热、河汉冱而不能寒。”、《大宗师》：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。……不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。”后来道教的有关仙的思想可以说最早是继承于这些观念。例如，葛洪说:“列仙主人，盈乎竹素矣。”(《论仙》)，“若谓世无仙人乎，然前哲所记，近将千人，皆有姓字及有施为本末，非虚言也。”(《对俗》)
“成仙”的追求自古有之，只不过道教将神仙之说理论化、宗教化并且实践化了。悬置道教“得道成仙”之现实是否可行不论，事实上道教的神仙观念和“得道成仙”的追求蕴含着丰富的生命美学的意蕴。这种美学意蕴体现在“逍遥”二字之上。体现在道得仙成的精神境界之逍遥、生死观念上的逍遥、追求成仙路径之逍遥。如此“逍遥”的美学意蕴对于现代社会中，异化、物化的个人来说，无疑具有着纯净心灵的作用。
一、 得道：精神之逍遥
中国人的国民性格中，有对自由自在境界追求的“逸”、“游”的性格。在飘逸、游弋、逃逸、出游的同时，也具有着寻找精神家园的“归”、“返”的性格。道家道教所提倡的“道”正满足了人们“出离”与“回归”二争力的融合。
老子所述的“无形大象”之道，“先天地生”而孕育万物，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，道具有着“弱”、“柔”、“虚”、“静”、“冲”、“朴”等特点。道“惟恍惟惚”，无法用逻辑语言来形容，故在老庄那里“运用了大量的形而上下混然不分的‘大象’来投射出、引发出至道的意境。像‘冲’、‘虚’、‘谷’、‘水’、‘婴孩’、‘风’、‘山木’、‘解牛之刃’等等。”
而一旦把握了道、体道之后，便可以逍遥而无待。“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子•大宗师》）
而“道”不是一个高高悬起的神秘之物，道可以体现在任何人、事、物之中。“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。庄子曰：‘夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。’”（《庄子•知北游》）
正因为“道”是周遍咸的，所以体道的“逍遥”不是厌世的或者是形而上的。也没有人能够在实在的意义上离世独立。如此体道的精神样态是“独与天地精神往来，而不敖睨于万物。不谴是非，以与世俗处。”《庄子•天下》人生的境域，无论悲苦喜乐，就是道的境域。没有什么形而上的终极，世间就是终极。如此之体道是真正意义上的逍遥。
这种周遍咸的道的观念进一步发展，成为了道教身国同构、经国理身的观念。例如，葛洪说：“一人之身，一国之象也。胸腹之位，犹宫室也。四肢之列，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国。”(《抱朴子内篇•对俗》再如，杜光庭曾说：“老君垂教，以清静为用，无为为宗，清静则国泰身安，无为则道成人化。”
二、 成仙：生死观念之逍遥
道教重视“生”，重“人”，重“肉体”。如：《太平经》说：“天地之性，万二千物，人命最重。”《无上秘要》卷五说：“天地万物，人为最贵也”、“夫人是有生最灵者也。”陶弘景的《养性延命录》说：“夫禀气含灵，唯人为贵。”葛洪的《抱朴子内篇》说：“有生最灵，莫过乎人。” 道教注重对人体生命的保养、“保精爱气啬神”。
《太平经》说：“人有一身，与精神常合并也。形者乃主死,精神者乃主生。常合即吉,去则凶。无精神则死，有精神则生。常合即为一，可以长存也。常患精神离散，不聚于身中，反令使随人念而游行也。故圣人教其守一，言当守一身也。念而不休，精神自来，莫不相应，百病自除，此即长生久视之符也。”(《太平经合校》卷一三七~一五三《太平经钞》壬部一九上) 追求肉体不死、羽化升仙，表现出道教企图达到对于生命的自主自控，即身成仙的逍遥自在。
一方面，道教非常重视肉体；另一方面，道教亦表现出在境界上对生死问题超越的“逍遥”。一般观点认为道教和道家的生死观是矛盾的。例如认为葛洪重肉体长生，而庄子就是对死置之度外。其实，葛洪是从修仙的迫切实践角度来谈生死、成仙。他怕人们不重视“生”，错过了即身成仙的机会，人唯一能够把握的就是生命。葛洪说：“天之大德曰生。生者，好物也。是以道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。”（《抱朴子•勤求》）而庄子讲的是一种“亦可……亦可……”的境界。拥有一种“无待”、“无累”的境界，便亦可接受生，亦可接受死。“古之真人,不知说生,不知恶死。”（《庄子•大宗师》）“彼出于是，是亦因彼；彼是方生之说也。
虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天。”（《庄子•齐物论》）在对待形神问题上，陶弘景也有“亦离亦合”的观点。陶弘景说：“凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物；形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙道所依。” 简单地说，佛教生死观的思维方式是“非……非……”的双遣方式，从缘起入手，让人体悟“空”，从而破我执、法执。道教的生死观讲究形神亦离亦合，亦可离亦可合。思维方式是“亦可……亦可……”、“方……方……”。讲究一种对肉体生命的自控自主，讲究修炼之方法，同时又对肉体生命并不执着，对得道成仙、长生不死的目标不存在“机心”，天然自然，随遇而安，逍遥自在。
其实，在道教修炼成仙的过程中，如果存在着对“生”执着的“机心”，就会存在着羁绊和束缚。“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”（《庄子•天地》）当“生”成为一种束缚心灵的追求目标，人就“有累”、“有待”，心灵的世界就会背遮蔽。“富贵显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。”（《庚桑楚》）这样就达不到体道的逍遥自在，就一定不会“得道成仙”。只有超越时空、超越生死、物我两忘的“撄宁”之逍遥境界，才能成就最终的“得道成仙”。
三、 以何得道成仙：方法之逍遥
道教是一个非常重实践的宗教。要达到“得道成仙”，有许多的方法，如符箓、咒语、服食、房中、存神等等。然而只有到达方法上的超越与逍遥，从依技成仙转化为依艺成仙，才能真正得道成仙。
实践证明，存有机心的外丹服食等技术方法，不能解决得道成仙的问题。故道教非常重视内丹术，强调性命双修，重视内在精神涵养与外在炼形体和服食的结合。
在精神内养的方法上，《庄子》重视心斋、坐忘。“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子•人间世》）“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子•大宗师》）。
道教修炼中也重视这种“忘”、“斋”、“化”的内在精神涵养方式，如谭峭说：“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。是以古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。虚实相通，是谓大同。”（《化书》）
“技”，只是纯粹的方法；忘掉“技”之后的“艺”，是融合了“道”的出神入化的“逍遥”。在《庄子•达生》中讲的“削木为鐻”的巧匠梓庆的故事，《庄子•田子方》中宋元君将画图的故事，以及《庄子•养神主》中著名的庖丁解牛的故事，讲的都是在如此心斋、坐忘、体道工夫之下，使得无论是雕刻、绘画甚或是解牛，都成为鬼斧神工的“艺”而非仅仅是“技”。“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《庄子•大宗师》）
道教“得道成仙”正是在此多重“逍遥”的美学意蕴下，才真正具有了“我命在我不在天”的气魄。
文章来源：网络资料
道教是中国土生土长的宗教。它以得道成仙为最终旨归，无论外丹术还是内丹术都只为了修道成仙。只有长生久视、成仙成真，才能标志着得道。道教因其追求长生不死的神仙思想而区别于世界上的其他宗教，故又被称为神仙道教。
“仙”在中国古代神话和宗教中认为是靠修炼得道而长生不死的人，或是能达到至高神界的人物。《说文》：“仙，人在山上貌，从人山。”《释名•释长幼》中有：“老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山林也。故其制字，人旁作山也。”《说文》解释“僊”时又说：“僊，长生僊去，从人僊。”僊，本意用作动词，表示“轻舞飞升”之意。如《诗经•宾之初道》中有：“屡舞僊僊”。“仙”字，早期都写作“僊”。神仙的概念，最早追溯到《山海经》、《列仙传》等中的神话故事。
道家道教经典中也有对于神仙的描述。例如，《庄子》书中有很多关于神人、至人、真人、圣人的描述。《齐物论》说：“至人神矣。大泽焚而不能热、河汉冱而不能寒。”、《大宗师》：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。……不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。”后来道教的有关仙的思想可以说最早是继承于这些观念。例如，葛洪说:“列仙主人，盈乎竹素矣。”(《论仙》)，“若谓世无仙人乎，然前哲所记，近将千人，皆有姓字及有施为本末，非虚言也。”(《对俗》)
“成仙”的追求自古有之，只不过道教将神仙之说理论化、宗教化并且实践化了。悬置道教“得道成仙”之现实是否可行不论，事实上道教的神仙观念和“得道成仙”的追求蕴含着丰富的生命美学的意蕴。这种美学意蕴体现在“逍遥”二字之上。体现在道得仙成的精神境界之逍遥、生死观念上的逍遥、追求成仙路径之逍遥。如此“逍遥”的美学意蕴对于现代社会中，异化、物化的个人来说，无疑具有着纯净心灵的作用。
一、 得道：精神之逍遥
中国人的国民性格中，有对自由自在境界追求的“逸”、“游”的性格。在飘逸、游弋、逃逸、出游的同时，也具有着寻找精神家园的“归”、“返”的性格。道家道教所提倡的“道”正满足了人们“出离”与“回归”二争力的融合。
老子所述的“无形大象”之道，“先天地生”而孕育万物，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，道具有着“弱”、“柔”、“虚”、“静”、“冲”、“朴”等特点。道“惟恍惟惚”，无法用逻辑语言来形容，故在老庄那里“运用了大量的形而上下混然不分的‘大象’来投射出、引发出至道的意境。像‘冲’、‘虚’、‘谷’、‘水’、‘婴孩’、‘风’、‘山木’、‘解牛之刃’等等。”
而一旦把握了道、体道之后，便可以逍遥而无待。“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子•大宗师》）
而“道”不是一个高高悬起的神秘之物，道可以体现在任何人、事、物之中。“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。庄子曰：‘夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。’”（《庄子•知北游》）
正因为“道”是周遍咸的，所以体道的“逍遥”不是厌世的或者是形而上的。也没有人能够在实在的意义上离世独立。如此体道的精神样态是“独与天地精神往来，而不敖睨于万物。不谴是非，以与世俗处。”《庄子•天下》人生的境域，无论悲苦喜乐，就是道的境域。没有什么形而上的终极，世间就是终极。如此之体道是真正意义上的逍遥。
这种周遍咸的道的观念进一步发展，成为了道教身国同构、经国理身的观念。例如，葛洪说：“一人之身，一国之象也。胸腹之位，犹宫室也。四肢之列，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国。”(《抱朴子内篇•对俗》再如，杜光庭曾说：“老君垂教，以清静为用，无为为宗，清静则国泰身安，无为则道成人化。”
二、 成仙：生死观念之逍遥
道教重视“生”，重“人”，重“肉体”。如：《太平经》说：“天地之性，万二千物，人命最重。”《无上秘要》卷五说：“天地万物，人为最贵也”、“夫人是有生最灵者也。”陶弘景的《养性延命录》说：“夫禀气含灵，唯人为贵。”葛洪的《抱朴子内篇》说：“有生最灵，莫过乎人。” 道教注重对人体生命的保养、“保精爱气啬神”。
《太平经》说：“人有一身，与精神常合并也。形者乃主死,精神者乃主生。常合即吉,去则凶。无精神则死，有精神则生。常合即为一，可以长存也。常患精神离散，不聚于身中，反令使随人念而游行也。故圣人教其守一，言当守一身也。念而不休，精神自来，莫不相应，百病自除，此即长生久视之符也。”(《太平经合校》卷一三七~一五三《太平经钞》壬部一九上) 追求肉体不死、羽化升仙，表现出道教企图达到对于生命的自主自控，即身成仙的逍遥自在。
一方面，道教非常重视肉体；另一方面，道教亦表现出在境界上对生死问题超越的“逍遥”。一般观点认为道教和道家的生死观是矛盾的。例如认为葛洪重肉体长生，而庄子就是对死置之度外。其实，葛洪是从修仙的迫切实践角度来谈生死、成仙。他怕人们不重视“生”，错过了即身成仙的机会，人唯一能够把握的就是生命。葛洪说：“天之大德曰生。生者，好物也。是以道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。”（《抱朴子•勤求》）而庄子讲的是一种“亦可……亦可……”的境界。拥有一种“无待”、“无累”的境界，便亦可接受生，亦可接受死。“古之真人,不知说生,不知恶死。”（《庄子•大宗师》）“彼出于是，是亦因彼；彼是方生之说也。
虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天。”（《庄子•齐物论》）在对待形神问题上，陶弘景也有“亦离亦合”的观点。陶弘景说：“凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物；形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙道所依。” 简单地说，佛教生死观的思维方式是“非……非……”的双遣方式，从缘起入手，让人体悟“空”，从而破我执、法执。道教的生死观讲究形神亦离亦合，亦可离亦可合。思维方式是“亦可……亦可……”、“方……方……”。讲究一种对肉体生命的自控自主，讲究修炼之方法，同时又对肉体生命并不执着，对得道成仙、长生不死的目标不存在“机心”，天然自然，随遇而安，逍遥自在。
其实，在道教修炼成仙的过程中，如果存在着对“生”执着的“机心”，就会存在着羁绊和束缚。“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”（《庄子•天地》）当“生”成为一种束缚心灵的追求目标，人就“有累”、“有待”，心灵的世界就会背遮蔽。“富贵显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。”（《庚桑楚》）这样就达不到体道的逍遥自在，就一定不会“得道成仙”。只有超越时空、超越生死、物我两忘的“撄宁”之逍遥境界，才能成就最终的“得道成仙”。
三、 以何得道成仙：方法之逍遥
道教是一个非常重实践的宗教。要达到“得道成仙”，有许多的方法，如符箓、咒语、服食、房中、存神等等。然而只有到达方法上的超越与逍遥，从依技成仙转化为依艺成仙，才能真正得道成仙。
实践证明，存有机心的外丹服食等技术方法，不能解决得道成仙的问题。故道教非常重视内丹术，强调性命双修，重视内在精神涵养与外在炼形体和服食的结合。
在精神内养的方法上，《庄子》重视心斋、坐忘。“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子•人间世》）“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子•大宗师》）。
道教修炼中也重视这种“忘”、“斋”、“化”的内在精神涵养方式，如谭峭说：“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。是以古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。虚实相通，是谓大同。”（《化书》）
“技”，只是纯粹的方法；忘掉“技”之后的“艺”，是融合了“道”的出神入化的“逍遥”。在《庄子•达生》中讲的“削木为鐻”的巧匠梓庆的故事，《庄子•田子方》中宋元君将画图的故事，以及《庄子•养神主》中著名的庖丁解牛的故事，讲的都是在如此心斋、坐忘、体道工夫之下，使得无论是雕刻、绘画甚或是解牛，都成为鬼斧神工的“艺”而非仅仅是“技”。“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《庄子•大宗师》）
道教“得道成仙”正是在此多重“逍遥”的美学意蕴下，才真正具有了“我命在我不在天”的气魄。
文章来源：网络资料
【太原武宿T3航站楼：飞梁筑梦在此间】
一进一天地，一轴一山河，建筑风格独具山西特色。斗拱飞檐，重檐叠瓦，柔美的空间曲线暗含着传统文脉和现代发展的完美交融。既体现晋风晋韵的文化内涵，又是4000万旅客吞吐量的国际性、现代化交通设施终端，这就是武宿T3航站楼。
2019年，太原武宿国际机场旅客吞吐量达到了1400万人次，飞机起降10.8万架次，货物吞吐量达到5.76万吨，步入全国繁忙机场行列。随着航空业务量的快速增长，T1和T2航站楼已无法满足现有需求，为了进一步提高机场保障能力和服务水平，满足经济社会发展需要，省委、省政府作出推进太原武宿国际机场三期改扩建工程的重大决策部署。
随着配套设施的开建，作为太原机场三期改扩建工程的主体建筑，拉开建设序幕的武宿T3航站楼已经越来越近、呼之欲出。
外雄内秀，用建筑和空间设计诠释晋风晋韵
按照中国民航局批复的《太原武宿国际机场总体规划（2020年版）》，规划有T3航站楼的太原武宿国际机场的定位，不仅是区域枢纽机场，同时还是北京首都和大兴机场的备降机场。
一组数字可以大体勾勒出未来T3航站楼的模样：外形似“山”，寓意向表里山河致敬；40万平方米的体量相当于16个T1航站楼或是7个T2航站楼；建成后，太原机场机位总数将达到155个，是原来机位数的三倍；单跑道变双跑道，满足飞机起降架次的增加……
如果仔细观看机场三期改扩建工程蓝图，可以看到在现有机场跑道的南侧将建设一条中距跑道，在T1和T2航站楼之外将新建一个40万平方米的T3航站楼，加上70万平方米的配套建筑，整体总建筑规模将达到110万平方米的体量和规模。
作为山西重要的对外窗口，T3航站楼的“外观体貌”由国际国内三家著名设计咨询机构联合设计，充满了晋风晋韵。“梁思成先生评价山西建筑‘外雄内秀’，外雄就体现在建筑的格局恢弘大气上。”全国工程勘察设计大师、华建集团华东建筑设计研究总院副院长、首席总建筑师郭建祥介绍说，武宿机场的设计采用了以中轴为骨、山河为神的立体空间递进手法，中央主轴线贯穿航站楼中指廊、办票大厅、交通换乘中心等空间，最终延伸至北侧未来的武宿商务区。中轴两侧另有两个辅轴线，共同构成了一主两辅的横向山河之势，将整个建筑群架设起来，称之为“一进一天地、一轴一山河”。
武宿T3航站楼的“山西特色”还体现在建筑和空间上。
建筑上“脊走光随、檐飞雁翔”——为了追求传统印记的突破，T3航站楼主楼北向出檐深远，巧妙地盖住高架车道边，将重檐的正脊展开，形成连贯的天窗，让柔和的天光铺洒入航站楼的室内空间。
空间上“进落相宜、古今相合”——T3航站楼优化了传统的进与落，衍生出了新的晋阳八景，一线洞天、渊亭掠影、十里丹枫、晋阳走马、翠柏庭花、壁立晋书、绿谷飞梁、琼台天宇。
提质增效，牵引航空运输服务业再上台阶
按照国家交通强国的战略目标要求，山西要打造面向未来的四型机场，即“平安、智慧、绿色、人文”。同时，T3航站楼还要兼具太原武宿国际机场自身的4个特点，那就是贯通、便捷、无阻、协同。
“要实现这些特点和目标，需要借助大量的高科技智慧化手段，比如使用面向全域的感知系统，运用云计算、物联网等多种技术手段，最终实现五个‘一’，即出行一张脸、物流一张单、通关一次检、运行一张网和监管一平台，整体提升太原武宿机场的运营和服务水平。”山西航空产业集团有限公司副董事长、总经理陈阳介绍说。
据介绍，T3航站楼的综合交通方案主要包括：综合交通枢纽，建筑面积为5万平方米，汇集了地铁1号线、3号线和预留的远郊市域R1线；T3配套的停车楼建筑面积约13万平方米，提供3400个车位；道路交通对外以三通道双备份的衔接作为核心模式，对内是一个单向大循环的高架系统和地面系统，共同把T1、T2、T3航站楼有效地衔接起来，并能够快速便捷地将人车疏导到城市交通网络中去。
“这样就形成了太原火车南站、汽车客运东南站和武宿机场的枢纽组团，从而提高武宿机场的客流中转能力，进一步强化太原全国性综合交通枢纽的地位，对于构建我省现代综合交通运输体系，打造以太原为首的一主三副多级综合交通枢纽系统有着重要的意义。”山西省发改委交通处处长杨文清说。
不仅是地面交通，在空中航线上，T3航站楼的“加盟”将极大地拓展山西对外交流的“朋友圈”。据陈阳介绍，从国内角度讲，太原机场将尽快开通并加密除石家庄以外所有省会城市、计划单列市、旅游重要城市，以及经济发达城市的航线航点；在国际航线上，力争多开直达航线，同时加密加强同北上广等国际枢纽机场之间的国际中转连乘航线。
打造集城市会客厅、总部经济、枢纽经济和临空产业于一体的商务新区
从商业的角度来看，国际枢纽机场天然自带流量，这像是城市中心最繁华、人流最密集的商场一样，国际枢纽机场聚集了最大的人流量以及最有购买力和消费力的有效群体。同时，机场天然自带“逗留功能”，逗留产生消费，这一点在上海浦东机场上体现得最为明显。有数据显示，2019年上海浦东机场的总收入为109亿，其中非航收入的占比达到了60%。
“用三个词来形容T3航站楼的商业价值，就是‘一心、两核、多联动’。”陈阳介绍说，“一心”就是刚通过安检的区域，最具商业价值，T3航站楼在这个区域设置了一个“凸”形三角形商业空间，使旅客通过这里能够享受到便捷、高效的商业服务；“两核”则是指过了安检以后向东西指廊扩展中的两个节点处，T3航站楼设置了两个重要的商业空间；“多联动”就是指综合交通中心同航站楼之间的南北联动，商务酒店、办公区到停车楼到商业中心的东西联动，以及从地铁出来的客流量从地下负2层一直到地面的上下联动——这是T3航站楼整体的商业布局和策划。
在启动太原武宿国际机场三期改扩建工程之初，在省委、省政府的明确指导下，太原市、晋中市和山西转型综改区谋篇布局，通过完善市政道路等城市基础设施、优化特殊产业发展政策等，充分挖掘武宿机场周边地区的开发潜力，打造集城市商务客厅、总部经济、枢纽经济、临空产业、特色会展于一体的商务新区，为将来武宿机场周边地区的综合开发创造了各种可能。“这里必将成为山西未来重要的商业中心之一。”杨文清信心满满地表示。
毋庸置疑，太原武宿国际机场的改扩建工程将进一步提升太原都市区集聚辐射功能，对于加快建设具有国际影响力的区域性中心城市具有十分重要的促进作用。
来源：山西日报
一进一天地，一轴一山河，建筑风格独具山西特色。斗拱飞檐，重檐叠瓦，柔美的空间曲线暗含着传统文脉和现代发展的完美交融。既体现晋风晋韵的文化内涵，又是4000万旅客吞吐量的国际性、现代化交通设施终端，这就是武宿T3航站楼。
2019年，太原武宿国际机场旅客吞吐量达到了1400万人次，飞机起降10.8万架次，货物吞吐量达到5.76万吨，步入全国繁忙机场行列。随着航空业务量的快速增长，T1和T2航站楼已无法满足现有需求，为了进一步提高机场保障能力和服务水平，满足经济社会发展需要，省委、省政府作出推进太原武宿国际机场三期改扩建工程的重大决策部署。
随着配套设施的开建，作为太原机场三期改扩建工程的主体建筑，拉开建设序幕的武宿T3航站楼已经越来越近、呼之欲出。
外雄内秀，用建筑和空间设计诠释晋风晋韵
按照中国民航局批复的《太原武宿国际机场总体规划（2020年版）》，规划有T3航站楼的太原武宿国际机场的定位，不仅是区域枢纽机场，同时还是北京首都和大兴机场的备降机场。
一组数字可以大体勾勒出未来T3航站楼的模样：外形似“山”，寓意向表里山河致敬；40万平方米的体量相当于16个T1航站楼或是7个T2航站楼；建成后，太原机场机位总数将达到155个，是原来机位数的三倍；单跑道变双跑道，满足飞机起降架次的增加……
如果仔细观看机场三期改扩建工程蓝图，可以看到在现有机场跑道的南侧将建设一条中距跑道，在T1和T2航站楼之外将新建一个40万平方米的T3航站楼，加上70万平方米的配套建筑，整体总建筑规模将达到110万平方米的体量和规模。
作为山西重要的对外窗口，T3航站楼的“外观体貌”由国际国内三家著名设计咨询机构联合设计，充满了晋风晋韵。“梁思成先生评价山西建筑‘外雄内秀’，外雄就体现在建筑的格局恢弘大气上。”全国工程勘察设计大师、华建集团华东建筑设计研究总院副院长、首席总建筑师郭建祥介绍说，武宿机场的设计采用了以中轴为骨、山河为神的立体空间递进手法，中央主轴线贯穿航站楼中指廊、办票大厅、交通换乘中心等空间，最终延伸至北侧未来的武宿商务区。中轴两侧另有两个辅轴线，共同构成了一主两辅的横向山河之势，将整个建筑群架设起来，称之为“一进一天地、一轴一山河”。
武宿T3航站楼的“山西特色”还体现在建筑和空间上。
建筑上“脊走光随、檐飞雁翔”——为了追求传统印记的突破，T3航站楼主楼北向出檐深远，巧妙地盖住高架车道边，将重檐的正脊展开，形成连贯的天窗，让柔和的天光铺洒入航站楼的室内空间。
空间上“进落相宜、古今相合”——T3航站楼优化了传统的进与落，衍生出了新的晋阳八景，一线洞天、渊亭掠影、十里丹枫、晋阳走马、翠柏庭花、壁立晋书、绿谷飞梁、琼台天宇。
提质增效，牵引航空运输服务业再上台阶
按照国家交通强国的战略目标要求，山西要打造面向未来的四型机场，即“平安、智慧、绿色、人文”。同时，T3航站楼还要兼具太原武宿国际机场自身的4个特点，那就是贯通、便捷、无阻、协同。
“要实现这些特点和目标，需要借助大量的高科技智慧化手段，比如使用面向全域的感知系统，运用云计算、物联网等多种技术手段，最终实现五个‘一’，即出行一张脸、物流一张单、通关一次检、运行一张网和监管一平台，整体提升太原武宿机场的运营和服务水平。”山西航空产业集团有限公司副董事长、总经理陈阳介绍说。
据介绍，T3航站楼的综合交通方案主要包括：综合交通枢纽，建筑面积为5万平方米，汇集了地铁1号线、3号线和预留的远郊市域R1线；T3配套的停车楼建筑面积约13万平方米，提供3400个车位；道路交通对外以三通道双备份的衔接作为核心模式，对内是一个单向大循环的高架系统和地面系统，共同把T1、T2、T3航站楼有效地衔接起来，并能够快速便捷地将人车疏导到城市交通网络中去。
“这样就形成了太原火车南站、汽车客运东南站和武宿机场的枢纽组团，从而提高武宿机场的客流中转能力，进一步强化太原全国性综合交通枢纽的地位，对于构建我省现代综合交通运输体系，打造以太原为首的一主三副多级综合交通枢纽系统有着重要的意义。”山西省发改委交通处处长杨文清说。
不仅是地面交通，在空中航线上，T3航站楼的“加盟”将极大地拓展山西对外交流的“朋友圈”。据陈阳介绍，从国内角度讲，太原机场将尽快开通并加密除石家庄以外所有省会城市、计划单列市、旅游重要城市，以及经济发达城市的航线航点；在国际航线上，力争多开直达航线，同时加密加强同北上广等国际枢纽机场之间的国际中转连乘航线。
打造集城市会客厅、总部经济、枢纽经济和临空产业于一体的商务新区
从商业的角度来看，国际枢纽机场天然自带流量，这像是城市中心最繁华、人流最密集的商场一样，国际枢纽机场聚集了最大的人流量以及最有购买力和消费力的有效群体。同时，机场天然自带“逗留功能”，逗留产生消费，这一点在上海浦东机场上体现得最为明显。有数据显示，2019年上海浦东机场的总收入为109亿，其中非航收入的占比达到了60%。
“用三个词来形容T3航站楼的商业价值，就是‘一心、两核、多联动’。”陈阳介绍说，“一心”就是刚通过安检的区域，最具商业价值，T3航站楼在这个区域设置了一个“凸”形三角形商业空间，使旅客通过这里能够享受到便捷、高效的商业服务；“两核”则是指过了安检以后向东西指廊扩展中的两个节点处，T3航站楼设置了两个重要的商业空间；“多联动”就是指综合交通中心同航站楼之间的南北联动，商务酒店、办公区到停车楼到商业中心的东西联动，以及从地铁出来的客流量从地下负2层一直到地面的上下联动——这是T3航站楼整体的商业布局和策划。
在启动太原武宿国际机场三期改扩建工程之初，在省委、省政府的明确指导下，太原市、晋中市和山西转型综改区谋篇布局，通过完善市政道路等城市基础设施、优化特殊产业发展政策等，充分挖掘武宿机场周边地区的开发潜力，打造集城市商务客厅、总部经济、枢纽经济、临空产业、特色会展于一体的商务新区，为将来武宿机场周边地区的综合开发创造了各种可能。“这里必将成为山西未来重要的商业中心之一。”杨文清信心满满地表示。
毋庸置疑，太原武宿国际机场的改扩建工程将进一步提升太原都市区集聚辐射功能，对于加快建设具有国际影响力的区域性中心城市具有十分重要的促进作用。
来源：山西日报
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唐寅《洞庭黄茅渚图》卷，纸本水墨，纵22.1 厘米 横66.8 厘米，现藏于上海博物馆。
《洞庭黄茅渚图》又名《洞庭黄茅小景图》，创作于唐寅三十岁左右。卷前由唐寅好友明代画家张灵题写的“黄茅小景”四字引首。图卷拖尾有唐寅自题七言诗一首：“震泽东南称巨浸，吴郡繁华天下胜；衣食玉帛百万户，樵山汲水投其剩。我生何幸厕其间，短笠扁舟水共山；黄茅石壁一百丈，熨斗渚水三十湾。北风烈烈身欲坠，十里梅花雪如磨；地炉通火瓶酒热，日日蒲团对僧坐。四月清和雨乍晴，杨梅满树火珠明；岸巾高屐携小伎，低唱并州第四声。人生谁得常如此？此味唯君曾染指；若还说与未游人，双盲却把东西指。吴趋唐寅为丘舜咨题”。
由于唐寅题诗落款题为“吴趋唐寅为丘舜咨题”，据此可知唐寅将《洞庭黄茅小景图卷》题诗之后赠与丘舜咨。图卷中除唐寅题诗之外，尚有吴门书画家张灵、祝允明、文征明、陆守、钱贵、蒋塘的题诗，这些题诗都收录在明人都穆撰《寓意》《大观》二书中。而有关唐寅与丘舜咨二人的关系，可参考祝枝山（祝允明）撰《祝氏集略·唐子畏墓志》中相关记述而可知丘舜咨与唐寅为中表兄弟。而钱贵的生平事迹，可参考文征明《甫田集·鸿胪寺丞致士钱君墓志铭》。这些便是以上顾文彬所记的全部内容，从中便可以知道这件名迹的一些概况，以及传世的一些情况。
《黄茅小景图》的左下有张灵的题诗：“黄茅渚头熨斗柄，唐子好奇曾屡游。太湖绝胜能有几？还许我辈闲人收。”并题“此子畏作西湖熨斗柄景也，暇日补题殊愧簏陋，灵”。从张灵题诗的内容来看，黄茅渚头“熨斗柄”是唐寅最喜爱的旅游景点之一，同时可知他们又是最投契的“弟兄”，这些与画史所记完全相合。如《唐寅年表》：“成化二十二年（1486）唐寅十七岁，是年补府学生员。交同里张灵。张灵，字梦晋，文思敏捷。善画，人物高远。嗜酒傲物。”可知二人由于年岁相近，才艺相当（二人当时都已是秀才，善画），性情相近（嗜酒傲物，放浪不羁），所以成为了好友。又题诗中有“唐子好奇曾屡游”，这在《唐寅年表》中也有记载：“弘治八年（1495），（唐寅）与沈周、文征明夜游太湖，沈周作《夜游熨斗柄横卷》”。那么唐寅《黄茅小景图卷》作于何时呢？
此图卷写景真实，在狭长的小卷里，取山崖下截，突出太湖黄茅渚头熨斗柄般的奇异形状，写出太湖浩渺气象。山崖和巨岩以乱柴皴和折带皴相间，较为工细劲峭，笔法脱胎于荆浩与关仝，又具王蒙之绵密。从这幅画可看出唐寅的画比沈、文的画更重物象立体感和空间感。
画面中黄茅渚头奇异的“熨斗柄”突兀而出，石壁屹然耸立，枯木纵横，藤萝纠结。湾中细草茸茸，帆影翩翩，水鸟掠飞，渔矶旁泊小舟，矶头有高士临湖趺坐。山石皴法以焦墨作铁丝皴或乱柴皴，再以淡墨渲染，皴汉稠密，石质坚凝。
黄茅石壁位于光福西碛山西麓的黄石牌。“黄石牌”开阔上千米，一面是以黄石为主的悬崖峭壁，一面是浩瀚的太湖。曾经饮誉吴中的“熨斗柄”就在此，因其斗入太湖百余丈，形如旧式熨斗柄而得名。明代著名书画家唐伯虎曾筑庐于此，并在此绘画作诗。唐伯虎的老师周臣也曾隐居于此，并在此建迎龙阁。可惜熨斗柄炸毁于1958年围湖造田。民国年间，李根源曾揽胜黄石牌，在峭壁上留下了“西磧”题刻。黄石牌还有一处无题款的石刻“黄茅石壁”，疑似为唐寅所题。黄石牌的石缝之中有夹石泉和白鱼泉。近年在沿湖修路时，土建随意倾倒入湖岸，千米黄石牌被截为多断，美景已毁大半。
唐寅的《洞庭黄茅小景图卷》这件名迹在明代书画家、鉴赏家李日华撰写的《六研斋笔记》中，记述此图卷：“独写老树寿藤、烟壁沙浪于荒江之滨，是以有无映带，浓淡相发，控搏吐吞，有濯足万里之概，所以为奇。”并称此图卷为“‘天下唐卷第一。’诚第一也！”可见对它推重如此。
唐寅《黄茅小景图卷》自晚清到民国时期曾为吴门顾氏“过云楼”所藏。“过云楼”主人顾文彬的《过云楼书画记·卷八》中就记有《唐子畏黄茅小景图卷》一则：“此写熨斗柄也，为太湖最奇险处。黄芦苦竹，飒然欲鸣，一人巾服徙倚绝壁下。“
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东方传世典藏：传播艺术之美，感受美好人生
唐寅《洞庭黄茅渚图》卷，纸本水墨，纵22.1 厘米 横66.8 厘米，现藏于上海博物馆。
《洞庭黄茅渚图》又名《洞庭黄茅小景图》，创作于唐寅三十岁左右。卷前由唐寅好友明代画家张灵题写的“黄茅小景”四字引首。图卷拖尾有唐寅自题七言诗一首：“震泽东南称巨浸，吴郡繁华天下胜；衣食玉帛百万户，樵山汲水投其剩。我生何幸厕其间，短笠扁舟水共山；黄茅石壁一百丈，熨斗渚水三十湾。北风烈烈身欲坠，十里梅花雪如磨；地炉通火瓶酒热，日日蒲团对僧坐。四月清和雨乍晴，杨梅满树火珠明；岸巾高屐携小伎，低唱并州第四声。人生谁得常如此？此味唯君曾染指；若还说与未游人，双盲却把东西指。吴趋唐寅为丘舜咨题”。
由于唐寅题诗落款题为“吴趋唐寅为丘舜咨题”，据此可知唐寅将《洞庭黄茅小景图卷》题诗之后赠与丘舜咨。图卷中除唐寅题诗之外，尚有吴门书画家张灵、祝允明、文征明、陆守、钱贵、蒋塘的题诗，这些题诗都收录在明人都穆撰《寓意》《大观》二书中。而有关唐寅与丘舜咨二人的关系，可参考祝枝山（祝允明）撰《祝氏集略·唐子畏墓志》中相关记述而可知丘舜咨与唐寅为中表兄弟。而钱贵的生平事迹，可参考文征明《甫田集·鸿胪寺丞致士钱君墓志铭》。这些便是以上顾文彬所记的全部内容，从中便可以知道这件名迹的一些概况，以及传世的一些情况。
《黄茅小景图》的左下有张灵的题诗：“黄茅渚头熨斗柄，唐子好奇曾屡游。太湖绝胜能有几？还许我辈闲人收。”并题“此子畏作西湖熨斗柄景也，暇日补题殊愧簏陋，灵”。从张灵题诗的内容来看，黄茅渚头“熨斗柄”是唐寅最喜爱的旅游景点之一，同时可知他们又是最投契的“弟兄”，这些与画史所记完全相合。如《唐寅年表》：“成化二十二年（1486）唐寅十七岁，是年补府学生员。交同里张灵。张灵，字梦晋，文思敏捷。善画，人物高远。嗜酒傲物。”可知二人由于年岁相近，才艺相当（二人当时都已是秀才，善画），性情相近（嗜酒傲物，放浪不羁），所以成为了好友。又题诗中有“唐子好奇曾屡游”，这在《唐寅年表》中也有记载：“弘治八年（1495），（唐寅）与沈周、文征明夜游太湖，沈周作《夜游熨斗柄横卷》”。那么唐寅《黄茅小景图卷》作于何时呢？
此图卷写景真实，在狭长的小卷里，取山崖下截，突出太湖黄茅渚头熨斗柄般的奇异形状，写出太湖浩渺气象。山崖和巨岩以乱柴皴和折带皴相间，较为工细劲峭，笔法脱胎于荆浩与关仝，又具王蒙之绵密。从这幅画可看出唐寅的画比沈、文的画更重物象立体感和空间感。
画面中黄茅渚头奇异的“熨斗柄”突兀而出，石壁屹然耸立，枯木纵横，藤萝纠结。湾中细草茸茸，帆影翩翩，水鸟掠飞，渔矶旁泊小舟，矶头有高士临湖趺坐。山石皴法以焦墨作铁丝皴或乱柴皴，再以淡墨渲染，皴汉稠密，石质坚凝。
黄茅石壁位于光福西碛山西麓的黄石牌。“黄石牌”开阔上千米，一面是以黄石为主的悬崖峭壁，一面是浩瀚的太湖。曾经饮誉吴中的“熨斗柄”就在此，因其斗入太湖百余丈，形如旧式熨斗柄而得名。明代著名书画家唐伯虎曾筑庐于此，并在此绘画作诗。唐伯虎的老师周臣也曾隐居于此，并在此建迎龙阁。可惜熨斗柄炸毁于1958年围湖造田。民国年间，李根源曾揽胜黄石牌，在峭壁上留下了“西磧”题刻。黄石牌还有一处无题款的石刻“黄茅石壁”，疑似为唐寅所题。黄石牌的石缝之中有夹石泉和白鱼泉。近年在沿湖修路时，土建随意倾倒入湖岸，千米黄石牌被截为多断，美景已毁大半。
唐寅的《洞庭黄茅小景图卷》这件名迹在明代书画家、鉴赏家李日华撰写的《六研斋笔记》中，记述此图卷：“独写老树寿藤、烟壁沙浪于荒江之滨，是以有无映带，浓淡相发，控搏吐吞，有濯足万里之概，所以为奇。”并称此图卷为“‘天下唐卷第一。’诚第一也！”可见对它推重如此。
唐寅《黄茅小景图卷》自晚清到民国时期曾为吴门顾氏“过云楼”所藏。“过云楼”主人顾文彬的《过云楼书画记·卷八》中就记有《唐子畏黄茅小景图卷》一则：“此写熨斗柄也，为太湖最奇险处。黄芦苦竹，飒然欲鸣，一人巾服徙倚绝壁下。“
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东方传世典藏：传播艺术之美，感受美好人生
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