张载以《易》为本，以《中庸》为体，以孔孟为法。肩负了兴儒学的使命"（《宋史张载传》）
【性 与 诚 明】
在张载以前，就有许多人关于性提出了讨论。李翱继承并发展了《中庸》的"诚"的思想，把"诚"说成是人性最完美的状态，"诚者，圣人之性。寂然不动，广大清明，照平天地，感而遂通天下之故"。他是以本体的角度来说"感而遂通"的，而不是佛家的皈依"三宝"，这是一大对人性的探索。
周敦颐继承了这一学说，用"诚"批评了佛教的"不真空"、"寂灭"，提出了"至诚，天性也，不息，天命也"。
张载说："性者，万物之一源，非有我之得私也。唯大人能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦未如之何矣。"（《诚明篇》）
"乾坤为父母"，就是"万物为一源"的形象说法，它是一种天地之性，也不是某个人独有的"非有我之得私也"，作用在于"民吾同胞，物与我也"，所以"大人能够立必俱立......"，流露出圣人达到最高境界时的兼爱精神。
张载的性有"天地之性"和"气质之性"的对立，"气质之性"又称"攻取之性"，是"形"之欲的根本，是所有那些可以称为"我"的并有他决定的那一种或那一部分的性，譬如吃饭、男女之欲这些"性"，能够对付着满足就可以了，不要以之累心。
"天地之性"，那是在人有形之前就已经有的，严格的说，这才是真正的人性。
如何去"尽性"，有两种途径："自诚明"和"自明诚"。
"自诚明者，先尽性以至于穷理者，谓先自其性理会来，以至穷理。"通过道德上的行为来顺吾性。
"自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。"通过认识能力的扩充来尽性。
这两种方法其实也没有什么大的区别，只是一个问题的两个方面而已。不过张载强调的更多是第一种，他称他的穷理为"诚"，《中庸》中说："自诚明谓之性"。张载认为："穷理"并不是零碎地研究客观世界中的事物，得一些片段的知识，而是要对于内与外、客观与主观做一种系统的思考，有一种综合的、全面的认识，"穷理"则能"大其心"。而张载本身也在实践他的理论，他的弟子记述他时说："终日危坐一室，左右简牍，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起座取烛以书。"
而且张载在其中也表现出实践的方法。"人生固有天道。人之事在行，不行则无诚，不诚则无物，故须行实事。"（《张子语录中》）"天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实"，这种"事之在行"和佛、道倡导的"虚寂"、"无为"、"超脱形骸"又是针锋相对的，也是积极的。
"诚"本来是一种心态和伦理道德观念，经过宋代哲学家的论证，却成为反对佛、道的思想理论，成为儒家对世界和人事的总的和根本的看法及方法，使"诚"成为宋代哲学的饿一个核心，某种程度上具有世界观的意义。
【天 人 合 一 境 界】
按中国哲学的传统，一般说到哲学，就自然讲到人达到精神创造的那种生活境界。在中国哲学中，道家强调在最高的生活境界中可能有的快乐和幸福，崇尚"天道"，鄙视"人道"，诱惑人们超脱形骸，神游世界，"达到玄冥之境，游恍惚之庭，经昆仑，涉太虚，返冥极"。
但是在儒家看来，提高人的生活境界，不只是快乐和享受的问题，而是实现人之所以为人者，人活在这世界上，就自然有它的存在价值。只有在最高的生活境界中人才是完人，哲学的功用是训练人成为完人，完人的最高境界就是"天人合一"。
"天"是至大无外，谓之大一。这里的"天"就是宇宙，宇宙是所有事物的总名。
平常人的心，都是限于他的感觉，这是一个小宇宙。其中就有主观和客观的对立，他以自己的主观为内，客观为外，这就与"天"不同了。
必须打破自己主观与客观的隔阂，这个张载称之为"合内外，一天人"，"无我而后大，大成性而后圣"。
"儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以后圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。"（《乾称篇》）天地境界的人，中国哲学称之为"圣人"，圣人并不能作出奇迹，也无须试做，他做的事不多于常人，但是他具有较高的理解，他所做的也就有了不同的意义，从而构成了最高的生活境界，而这只由他在人生日常生活中实现。
事实上在张载看来，"有天一，内外合，此人心之所自来也"，天人合一，内外合一，是"天"的本来状况。而"圣人则不专以闻见为心，故不专一闻见为用"，常人往往为 私心所扰，"故不能尽性"，穷理的人只要努力去做，就可找到天人合一、内外合一的境界，成为圣人。
张载的"天人合一"说其实质是强调"得天而未遗人"，一切以"人"为本，他的所谓"合一"是要把佛家所追求的"天趣"同现实的"人生"结合在一起，在现实实现至诚的"天性"和不息的"天命"。（《宋代哲学的创新》）
境界问题是中国传统哲学的一大特色，"天人合一"思想使中国的哲学增添了许多实践的色彩，强调只有亲身去实践，才能达到最高的境界，而西方出的可能更多的是哲学家，是那些从文字上解析哲学的人，不像中国，每个人都亲身实践着自己的哲学。
我觉得在这里有必要再讲讲冯友兰关于人生的四种境界。
他认为人总是对宇宙人生有所觉悟和了解，这种觉解即构成了一个人的精神境界。他把人的境界大体上分为四种境界：自然境界；功利境界；道德境界；天地境界。
自然境界是人对于自己的行为没有自觉的境界；功利境界是自觉求利的境界，这个利就是"私"，道德境界是自觉行义的境界，这个义是公义；天地境界是人自觉到与整个宇宙合为一体的境界。前两种境界是实是的人的产物，后两种是应是的人之所有；前两种是自然的给予，后两种是精神的创造。他们虽然都是一种原始的混沌，但后者是更高一级的混沌。
一个有天地境界的人对自己的行为和外在的事物，都自觉有一种新的意义和精神之乐，这是一种超道德的精神境界，是四种境界中最高的境界。
太 虚 即 气
张载哲学体系的内在范畴，是从"气"范畴的直接规定开始的，他通过论证"太虚即气"的命题，在"太虚"、"太和"与"天地"、"万物"的关系中进行的。
在这个范畴里，"气"是最高的中心范畴，既是逻辑起点，又是终点。气之本体首先是一个"至虚之实"、"至静之动"、"一物两体"的规定。它固有能动的"天性"，推动着自身聚散，气化不息，人通过能动变化气质，尽性穷理、灭欲，最后达到性与天道合一，进入"孔颜乐处"的境界。
"太虚"说的是宇宙的物质结构，"太和"说的是宇宙的精神面貌，这个精神面貌是宇宙发展的规律所决定的。所以《正蒙》开头就说："太虚所谓道，中涵浮沉、升降、动静------"。
认识"太虚"可以从两个地方理解：一个太虚的本性，一个是太虚的能动性。
"太虚之气"的本性为实有，它与"阴阳、天地"之间，仅只有在同一"气"的范畴中的层次差异，"太虚"与"气"之间，仅有存在形态的差别。"散殊而可象为气，清通而不可象为神"。除此以外，两者毫无本质区别，而是同一个宇宙本体，就象"冰凝释与水一样"，"太虚不能无气，气之聚散于太虚"。（《太和篇》）
同时"太虚之气"又是能动的，"太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，是皆不得已而然也。"（《太和篇》）这种"形聚为物，形溃反反"、" 皆不得已而然"都是"太虚之气"自身能动的必然过程，因而决定其自身必然居于统一于天地万物的宇宙本体地位。
"其聚其散"而本体死之不亡，永不消灭，这就从根本上驳倒了释、道"寂灭"、"虚无"的谬说，并为解决三教普遍关注的"一多"关系问题，提供了可能性和思路。
总之，由于张载把"太虚之气"规定为：不依赖任何主观感觉而存在，永恒运动，"死而不亡"，所谓"清虚一大"、"有无混一"，使天人万物统一在一体，这就使他的全部哲学，立于中国哲学的一个较高的位置
【性 与 诚 明】
在张载以前，就有许多人关于性提出了讨论。李翱继承并发展了《中庸》的"诚"的思想，把"诚"说成是人性最完美的状态，"诚者，圣人之性。寂然不动，广大清明，照平天地，感而遂通天下之故"。他是以本体的角度来说"感而遂通"的，而不是佛家的皈依"三宝"，这是一大对人性的探索。
周敦颐继承了这一学说，用"诚"批评了佛教的"不真空"、"寂灭"，提出了"至诚，天性也，不息，天命也"。
张载说："性者，万物之一源，非有我之得私也。唯大人能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦未如之何矣。"（《诚明篇》）
"乾坤为父母"，就是"万物为一源"的形象说法，它是一种天地之性，也不是某个人独有的"非有我之得私也"，作用在于"民吾同胞，物与我也"，所以"大人能够立必俱立......"，流露出圣人达到最高境界时的兼爱精神。
张载的性有"天地之性"和"气质之性"的对立，"气质之性"又称"攻取之性"，是"形"之欲的根本，是所有那些可以称为"我"的并有他决定的那一种或那一部分的性，譬如吃饭、男女之欲这些"性"，能够对付着满足就可以了，不要以之累心。
"天地之性"，那是在人有形之前就已经有的，严格的说，这才是真正的人性。
如何去"尽性"，有两种途径："自诚明"和"自明诚"。
"自诚明者，先尽性以至于穷理者，谓先自其性理会来，以至穷理。"通过道德上的行为来顺吾性。
"自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。"通过认识能力的扩充来尽性。
这两种方法其实也没有什么大的区别，只是一个问题的两个方面而已。不过张载强调的更多是第一种，他称他的穷理为"诚"，《中庸》中说："自诚明谓之性"。张载认为："穷理"并不是零碎地研究客观世界中的事物，得一些片段的知识，而是要对于内与外、客观与主观做一种系统的思考，有一种综合的、全面的认识，"穷理"则能"大其心"。而张载本身也在实践他的理论，他的弟子记述他时说："终日危坐一室，左右简牍，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起座取烛以书。"
而且张载在其中也表现出实践的方法。"人生固有天道。人之事在行，不行则无诚，不诚则无物，故须行实事。"（《张子语录中》）"天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实"，这种"事之在行"和佛、道倡导的"虚寂"、"无为"、"超脱形骸"又是针锋相对的，也是积极的。
"诚"本来是一种心态和伦理道德观念，经过宋代哲学家的论证，却成为反对佛、道的思想理论，成为儒家对世界和人事的总的和根本的看法及方法，使"诚"成为宋代哲学的饿一个核心，某种程度上具有世界观的意义。
【天 人 合 一 境 界】
按中国哲学的传统，一般说到哲学，就自然讲到人达到精神创造的那种生活境界。在中国哲学中，道家强调在最高的生活境界中可能有的快乐和幸福，崇尚"天道"，鄙视"人道"，诱惑人们超脱形骸，神游世界，"达到玄冥之境，游恍惚之庭，经昆仑，涉太虚，返冥极"。
但是在儒家看来，提高人的生活境界，不只是快乐和享受的问题，而是实现人之所以为人者，人活在这世界上，就自然有它的存在价值。只有在最高的生活境界中人才是完人，哲学的功用是训练人成为完人，完人的最高境界就是"天人合一"。
"天"是至大无外，谓之大一。这里的"天"就是宇宙，宇宙是所有事物的总名。
平常人的心，都是限于他的感觉，这是一个小宇宙。其中就有主观和客观的对立，他以自己的主观为内，客观为外，这就与"天"不同了。
必须打破自己主观与客观的隔阂，这个张载称之为"合内外，一天人"，"无我而后大，大成性而后圣"。
"儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以后圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。"（《乾称篇》）天地境界的人，中国哲学称之为"圣人"，圣人并不能作出奇迹，也无须试做，他做的事不多于常人，但是他具有较高的理解，他所做的也就有了不同的意义，从而构成了最高的生活境界，而这只由他在人生日常生活中实现。
事实上在张载看来，"有天一，内外合，此人心之所自来也"，天人合一，内外合一，是"天"的本来状况。而"圣人则不专以闻见为心，故不专一闻见为用"，常人往往为 私心所扰，"故不能尽性"，穷理的人只要努力去做，就可找到天人合一、内外合一的境界，成为圣人。
张载的"天人合一"说其实质是强调"得天而未遗人"，一切以"人"为本，他的所谓"合一"是要把佛家所追求的"天趣"同现实的"人生"结合在一起，在现实实现至诚的"天性"和不息的"天命"。（《宋代哲学的创新》）
境界问题是中国传统哲学的一大特色，"天人合一"思想使中国的哲学增添了许多实践的色彩，强调只有亲身去实践，才能达到最高的境界，而西方出的可能更多的是哲学家，是那些从文字上解析哲学的人，不像中国，每个人都亲身实践着自己的哲学。
我觉得在这里有必要再讲讲冯友兰关于人生的四种境界。
他认为人总是对宇宙人生有所觉悟和了解，这种觉解即构成了一个人的精神境界。他把人的境界大体上分为四种境界：自然境界；功利境界；道德境界；天地境界。
自然境界是人对于自己的行为没有自觉的境界；功利境界是自觉求利的境界，这个利就是"私"，道德境界是自觉行义的境界，这个义是公义；天地境界是人自觉到与整个宇宙合为一体的境界。前两种境界是实是的人的产物，后两种是应是的人之所有；前两种是自然的给予，后两种是精神的创造。他们虽然都是一种原始的混沌，但后者是更高一级的混沌。
一个有天地境界的人对自己的行为和外在的事物，都自觉有一种新的意义和精神之乐，这是一种超道德的精神境界，是四种境界中最高的境界。
太 虚 即 气
张载哲学体系的内在范畴，是从"气"范畴的直接规定开始的，他通过论证"太虚即气"的命题，在"太虚"、"太和"与"天地"、"万物"的关系中进行的。
在这个范畴里，"气"是最高的中心范畴，既是逻辑起点，又是终点。气之本体首先是一个"至虚之实"、"至静之动"、"一物两体"的规定。它固有能动的"天性"，推动着自身聚散，气化不息，人通过能动变化气质，尽性穷理、灭欲，最后达到性与天道合一，进入"孔颜乐处"的境界。
"太虚"说的是宇宙的物质结构，"太和"说的是宇宙的精神面貌，这个精神面貌是宇宙发展的规律所决定的。所以《正蒙》开头就说："太虚所谓道，中涵浮沉、升降、动静------"。
认识"太虚"可以从两个地方理解：一个太虚的本性，一个是太虚的能动性。
"太虚之气"的本性为实有，它与"阴阳、天地"之间，仅只有在同一"气"的范畴中的层次差异，"太虚"与"气"之间，仅有存在形态的差别。"散殊而可象为气，清通而不可象为神"。除此以外，两者毫无本质区别，而是同一个宇宙本体，就象"冰凝释与水一样"，"太虚不能无气，气之聚散于太虚"。（《太和篇》）
同时"太虚之气"又是能动的，"太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，是皆不得已而然也。"（《太和篇》）这种"形聚为物，形溃反反"、" 皆不得已而然"都是"太虚之气"自身能动的必然过程，因而决定其自身必然居于统一于天地万物的宇宙本体地位。
"其聚其散"而本体死之不亡，永不消灭，这就从根本上驳倒了释、道"寂灭"、"虚无"的谬说，并为解决三教普遍关注的"一多"关系问题，提供了可能性和思路。
总之，由于张载把"太虚之气"规定为：不依赖任何主观感觉而存在，永恒运动，"死而不亡"，所谓"清虚一大"、"有无混一"，使天人万物统一在一体，这就使他的全部哲学，立于中国哲学的一个较高的位置
中观甚深心要善说(22):对宗喀巴中观的批判
更敦群培
十八世纪西藏格鲁派传承所绘龙树菩萨及印度各大成就者唐卡，收藏于美国鲁宾艺术博物馆
“没有给所破事加上‘实有’简别就是断见的话，那么不给‘实有’加上‘自性’简别，就肯定是断见。”自从无始以来，我们都无法做出“实有”简别，如今要加上这一简别，然后再予以破除，这并不是有的放矢，而是另立一个目标放矢。如果自无始以来都不知道给瓶子加以“实有”简别，那么就算现在进行修学，又有谁能做到呢？
扩展阅读“自性”简别
中观以破为主，这样的教法不仅常常被其他教派批评为容易落入断灭见，连中观派内部也有对破的力度、程度太过的担心，在重视缘起法的宗喀巴那里，对于所破太过，自然更加需要防范小心。在《菩提道次第广论》的毗钵舍那章中， 宗喀巴提到了一种自许为“释中观义者”，说他们认为“从色乃至一切种智一切诸法，皆能破除。随许何法，若以正理而正观察，皆无尘许能忍观察”。这在宗喀巴看来是谬见，所破太过。为了防止所破太过，首先重要的是认清什么是应该破除的对象：
“若未了知所破量齐破太过者，失坏因果缘起次第，堕断灭边，即由彼见引入恶趣，故应善明所破为要。此未善明，决定发生或是常见或断见故。”
宗喀巴强调不是诸法，而是对诸法“自性有”生起的“实执”，以及所执著的“实有自性”，才是要被破斥的两个对象。所以格鲁派一直强调要遮遣的时候，一定要加“自性”这一简别来精确所破除的对象。
因为这一简别，龙树所破的“有”“无”两边，也被诠释成为：“有”——是对“有自性”的执著，“无”——认为诸法之前所有的“自性”，在后来又失坏而成为“无”，所以这就成了断见。宗喀巴主张，那些认为一切法“毕竟非有”的人，是落入了断见。
就算是胜义谛，也只是在世俗上存在；它在胜义上不存在。“胜义上存在”的体系是找不到的。就算是胜义谛，也是以非胜义的方式成立的。也就是说，它是在世俗上建立的，是为心识而立，只不过是为没有被惑乱因[惑乱因：生起错乱之因或缘]沾染的、无过咎之心识而立。否则，就没有办法安立任何所知事的施设了。所以，只有这个才是安立世俗的基础，对于这个见解，印度和西藏前后期的学者们没有人会表示反对。
总之，如果人们不相信正理在破除[所破事]后仍然会有一个承许，那么一般而言，他就算不上是中观派，更不要说是应成派了*。
*译者注: �使用正理进行破除的话，哪怕是格鲁派学者认为不会有引生成立余法的“无遮”，也是会留有承许。更敦群培在后文中还有进一步阐述。
正理本身要受其所破程度的限制。“知道兔子无角的心就不能破除兔头”，这种精微的分析，没有什么太大意义。
如果人们不愿意自宗宗义出现相违的语言，比如数论派所说的“因中虽有果，但不可见”，还有唯识宗说“二取其性为一，外境仍显”，还有中观派的解释：“在抉择后为无，但是在不加抉择的心中却为有”，凡此种种，只是各派宗义的言论，用句子之间的转折词连接相违的话语。所谓“相违”，有两种情况：相违的二者并列在一起，哪怕彼此并不相顺；确定相违的二者彼此无违地列在一起，这也是一个相违。就后者来说，这样的相违，比如“非无，并不即为有”，和“非有，并不为无”*等，在中观派中都有出现。不仅仅对于凡夫俗子来说，这些矛盾是相违的，中观派也不得不承认它们的确是相违的。但这只是他们的一个承许，只不过是他方承许，而且和“承许世俗”是一样的。
* 宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中提到这种说法，认为是自相矛盾的无义之语：“若未如是分别全无与无自性，有性与有之差别，而于破除有无边时，但作是说：‘我非说无，是说非有，及非说有，是说非无者，纯相违语，非能略说中观深义。”
杰喇嘛[宗喀巴]的主张是，色法等对于根识而言，是显现为“有”的；但在根本上，这个显现的“有”是不存在的——这就是不在世俗上说“自相”的意义。
用正理智破除一法后定其“无”，这和用其他的道理破除一法后定其为“无”，两者怎么可能一样？有“自性无即根本无”这样想法的心，知道“无”亦是空，是不可能堕入断见的。如月称所说，外道之理认为无有因果、因缘等，确立世俗法的某些部分为“有”，然后又认为某些部分为“无”，这是断见——人们得明白这个“无”是属于世俗范围内的，正是四边离戏要远离的“无”边。于是，善逝在谈及远离有无两边之时，授记说“其名呼曰龙，能破有无边”，凭此预言，人们应该对大师及其宗生起胜解。
经典中对龙树菩萨的授记
《楞伽经》云：“南方碑达国，有吉祥比丘，其名呼曰龙，能破有无边，于世宏我教，善说无上乘，证得欢喜地，往生极乐国。”
《文殊根本续》中说：“如来涅槃后，直至四百年，名龙比丘出，于教信且益，得证极喜地。享寿六百岁，孔雀大明王，彼修得成就，各种论藏义，彼达无实理。至彼舍身时，得生极乐土，最终彼大德，清净证佛位。”
然而，无法见到法界和不可思议境界并不是因为寄信于“有”的这一过咎，而是因为对于“无”没有信心。同类凡夫的永远不得之物，在“有”的范围中找的话，是得不到的。所以，比如十力、四不共、身心双运等所有功德，都在我们的这一“无”的范围之内。
外面这个“有”的世界似乎受到了所谓“无”的束缚。哪怕是“无火必然无烟”等周遍实际上也是由“无”来限定、束缚出“有”的。因此，破除“无”边，是所有正理中最为微妙的。之所以这么说，是因为所有世间显现的究竟正理，实际上仍然是基于“无”的，进一步来说，其实是基于“无得”，所以无法超越——那是如来经过了三大阿僧祇劫才证到的境界，我们又怎么能得以见到呢？
衮钦果仁巴的立场，简单说来就是，证得胜义无，是为阿罗汉；证得“亦非胜义无”等四无相，是证得了大乘位次。他说雪域中那些执著谛实无的人，将中观变成了断见。依断见还能证阿罗汉果，真是奇哉怪也！
一般说来，不管什么显教、密续的论典注疏，都认为烦恼障是通过见所破，所知障则是通过方便来破除。因此，说要在感受的不同上来区别烦恼障和所知障，这实在是糊涂话。
补充阅读果仁巴对宗喀巴的批判
果仁巴（1429-1489），萨迦派大师，于因明、量论极为通达，著有《量理宝藏论释·光明疏》、《开显因明七论释》，《见解辨别——胜乘要义月光》等诸多论典。衮钦，意为一切智，为对人的敬称，“全知”之义。他的著作中，《见解辨别》、《中观总义》、《除恶见》三部著作都与批判宗喀巴的中观见有关。
果仁巴把藏地学者对龙树以来的中观学说的理解分作三派：
1.错误的常边中观——觉囊派笃补巴·喜饶坚赞所宣说的“他空见”。�2.错误的断边中观——宗喀巴一宗所提倡的中观见，即执著破除万法实有后所得的“空”。
3.正确的离边中观——就是包括果仁巴自己在内的主张远离有、无、非有非无等等极端、断除任何执边之相的中道。
在他所著的《见解辨别》中，他对宗喀巴进行了严厉的指控，斥责他“仅执着于离实有之空，不许非有非无等离边正见，莫非此见就是文殊给予您的上师乌玛巴(即西宁喇嘛精进狮子)的宗义？与圣者龙树父子诸论相违。”
果仁巴在《见解辨别》中提到宗喀巴的中观是“破彼［真实］之后，若于真实空性生起执着（即执着于‘真实为空’），则如同骑马者没从右侧落马，却又从左侧落马，仍然没能避免落入断边。故应破除彼见（即‘执着于空性’）。……是故，须破二执及不二执，四边所执皆不可得，于彼尽无执着。若因此而谓‘了悟中［观］见’，生起‘此为中［观］见解’一边执着，则不论执着于‘空’或者‘不空’，皆未免边执，故非中见。”（ 原文见《见解辨别》木刻藏文版，此处转引自王尧、褚俊杰所著《宗喀巴思想的历史渊源》，《中国藏学》1991年第3期, p45-61。）
在果仁巴看来，宗喀巴一派对 “破除万法自性”本身所有的执著，恰恰落入了断见。在批判宗喀巴的中观见地上，更敦群培和果仁巴立场一致。
另外，格鲁派认为已证悟的声闻和缘觉通达了大乘般若经典中所说的法无我空性，与大乘登地菩萨所证的空性一致，果仁巴对此说有批判。他在《见解辨别》中说：“若未了悟一般四相中的任何一种无相的话，就无法得到解脱。假如要得到声闻菩提，必须了悟实有无相。要了悟大乘菩提，必须了悟四种无相。所以小乘经典中说，色如气泡般，（受如水泡般，想如阳炎般，行如芭蕉般，识如幻影般）太阳清等等，彼诸论典中，只提到无实有相而已，但大乘中圆满提到四无相法。所以依据经论可知大小乘在见解上有很大差别。”他主张远离四边的空性是大乘不共法，为二乘所不知。
更敦群培
十八世纪西藏格鲁派传承所绘龙树菩萨及印度各大成就者唐卡，收藏于美国鲁宾艺术博物馆
“没有给所破事加上‘实有’简别就是断见的话，那么不给‘实有’加上‘自性’简别，就肯定是断见。”自从无始以来，我们都无法做出“实有”简别，如今要加上这一简别，然后再予以破除，这并不是有的放矢，而是另立一个目标放矢。如果自无始以来都不知道给瓶子加以“实有”简别，那么就算现在进行修学，又有谁能做到呢？
扩展阅读“自性”简别
中观以破为主，这样的教法不仅常常被其他教派批评为容易落入断灭见，连中观派内部也有对破的力度、程度太过的担心，在重视缘起法的宗喀巴那里，对于所破太过，自然更加需要防范小心。在《菩提道次第广论》的毗钵舍那章中， 宗喀巴提到了一种自许为“释中观义者”，说他们认为“从色乃至一切种智一切诸法，皆能破除。随许何法，若以正理而正观察，皆无尘许能忍观察”。这在宗喀巴看来是谬见，所破太过。为了防止所破太过，首先重要的是认清什么是应该破除的对象：
“若未了知所破量齐破太过者，失坏因果缘起次第，堕断灭边，即由彼见引入恶趣，故应善明所破为要。此未善明，决定发生或是常见或断见故。”
宗喀巴强调不是诸法，而是对诸法“自性有”生起的“实执”，以及所执著的“实有自性”，才是要被破斥的两个对象。所以格鲁派一直强调要遮遣的时候，一定要加“自性”这一简别来精确所破除的对象。
因为这一简别，龙树所破的“有”“无”两边，也被诠释成为：“有”——是对“有自性”的执著，“无”——认为诸法之前所有的“自性”，在后来又失坏而成为“无”，所以这就成了断见。宗喀巴主张，那些认为一切法“毕竟非有”的人，是落入了断见。
就算是胜义谛，也只是在世俗上存在；它在胜义上不存在。“胜义上存在”的体系是找不到的。就算是胜义谛，也是以非胜义的方式成立的。也就是说，它是在世俗上建立的，是为心识而立，只不过是为没有被惑乱因[惑乱因：生起错乱之因或缘]沾染的、无过咎之心识而立。否则，就没有办法安立任何所知事的施设了。所以，只有这个才是安立世俗的基础，对于这个见解，印度和西藏前后期的学者们没有人会表示反对。
总之，如果人们不相信正理在破除[所破事]后仍然会有一个承许，那么一般而言，他就算不上是中观派，更不要说是应成派了*。
*译者注: �使用正理进行破除的话，哪怕是格鲁派学者认为不会有引生成立余法的“无遮”，也是会留有承许。更敦群培在后文中还有进一步阐述。
正理本身要受其所破程度的限制。“知道兔子无角的心就不能破除兔头”，这种精微的分析，没有什么太大意义。
如果人们不愿意自宗宗义出现相违的语言，比如数论派所说的“因中虽有果，但不可见”，还有唯识宗说“二取其性为一，外境仍显”，还有中观派的解释：“在抉择后为无，但是在不加抉择的心中却为有”，凡此种种，只是各派宗义的言论，用句子之间的转折词连接相违的话语。所谓“相违”，有两种情况：相违的二者并列在一起，哪怕彼此并不相顺；确定相违的二者彼此无违地列在一起，这也是一个相违。就后者来说，这样的相违，比如“非无，并不即为有”，和“非有，并不为无”*等，在中观派中都有出现。不仅仅对于凡夫俗子来说，这些矛盾是相违的，中观派也不得不承认它们的确是相违的。但这只是他们的一个承许，只不过是他方承许，而且和“承许世俗”是一样的。
* 宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中提到这种说法，认为是自相矛盾的无义之语：“若未如是分别全无与无自性，有性与有之差别，而于破除有无边时，但作是说：‘我非说无，是说非有，及非说有，是说非无者，纯相违语，非能略说中观深义。”
杰喇嘛[宗喀巴]的主张是，色法等对于根识而言，是显现为“有”的；但在根本上，这个显现的“有”是不存在的——这就是不在世俗上说“自相”的意义。
用正理智破除一法后定其“无”，这和用其他的道理破除一法后定其为“无”，两者怎么可能一样？有“自性无即根本无”这样想法的心，知道“无”亦是空，是不可能堕入断见的。如月称所说，外道之理认为无有因果、因缘等，确立世俗法的某些部分为“有”，然后又认为某些部分为“无”，这是断见——人们得明白这个“无”是属于世俗范围内的，正是四边离戏要远离的“无”边。于是，善逝在谈及远离有无两边之时，授记说“其名呼曰龙，能破有无边”，凭此预言，人们应该对大师及其宗生起胜解。
经典中对龙树菩萨的授记
《楞伽经》云：“南方碑达国，有吉祥比丘，其名呼曰龙，能破有无边，于世宏我教，善说无上乘，证得欢喜地，往生极乐国。”
《文殊根本续》中说：“如来涅槃后，直至四百年，名龙比丘出，于教信且益，得证极喜地。享寿六百岁，孔雀大明王，彼修得成就，各种论藏义，彼达无实理。至彼舍身时，得生极乐土，最终彼大德，清净证佛位。”
然而，无法见到法界和不可思议境界并不是因为寄信于“有”的这一过咎，而是因为对于“无”没有信心。同类凡夫的永远不得之物，在“有”的范围中找的话，是得不到的。所以，比如十力、四不共、身心双运等所有功德，都在我们的这一“无”的范围之内。
外面这个“有”的世界似乎受到了所谓“无”的束缚。哪怕是“无火必然无烟”等周遍实际上也是由“无”来限定、束缚出“有”的。因此，破除“无”边，是所有正理中最为微妙的。之所以这么说，是因为所有世间显现的究竟正理，实际上仍然是基于“无”的，进一步来说，其实是基于“无得”，所以无法超越——那是如来经过了三大阿僧祇劫才证到的境界，我们又怎么能得以见到呢？
衮钦果仁巴的立场，简单说来就是，证得胜义无，是为阿罗汉；证得“亦非胜义无”等四无相，是证得了大乘位次。他说雪域中那些执著谛实无的人，将中观变成了断见。依断见还能证阿罗汉果，真是奇哉怪也！
一般说来，不管什么显教、密续的论典注疏，都认为烦恼障是通过见所破，所知障则是通过方便来破除。因此，说要在感受的不同上来区别烦恼障和所知障，这实在是糊涂话。
补充阅读果仁巴对宗喀巴的批判
果仁巴（1429-1489），萨迦派大师，于因明、量论极为通达，著有《量理宝藏论释·光明疏》、《开显因明七论释》，《见解辨别——胜乘要义月光》等诸多论典。衮钦，意为一切智，为对人的敬称，“全知”之义。他的著作中，《见解辨别》、《中观总义》、《除恶见》三部著作都与批判宗喀巴的中观见有关。
果仁巴把藏地学者对龙树以来的中观学说的理解分作三派：
1.错误的常边中观——觉囊派笃补巴·喜饶坚赞所宣说的“他空见”。�2.错误的断边中观——宗喀巴一宗所提倡的中观见，即执著破除万法实有后所得的“空”。
3.正确的离边中观——就是包括果仁巴自己在内的主张远离有、无、非有非无等等极端、断除任何执边之相的中道。
在他所著的《见解辨别》中，他对宗喀巴进行了严厉的指控，斥责他“仅执着于离实有之空，不许非有非无等离边正见，莫非此见就是文殊给予您的上师乌玛巴(即西宁喇嘛精进狮子)的宗义？与圣者龙树父子诸论相违。”
果仁巴在《见解辨别》中提到宗喀巴的中观是“破彼［真实］之后，若于真实空性生起执着（即执着于‘真实为空’），则如同骑马者没从右侧落马，却又从左侧落马，仍然没能避免落入断边。故应破除彼见（即‘执着于空性’）。……是故，须破二执及不二执，四边所执皆不可得，于彼尽无执着。若因此而谓‘了悟中［观］见’，生起‘此为中［观］见解’一边执着，则不论执着于‘空’或者‘不空’，皆未免边执，故非中见。”（ 原文见《见解辨别》木刻藏文版，此处转引自王尧、褚俊杰所著《宗喀巴思想的历史渊源》，《中国藏学》1991年第3期, p45-61。）
在果仁巴看来，宗喀巴一派对 “破除万法自性”本身所有的执著，恰恰落入了断见。在批判宗喀巴的中观见地上，更敦群培和果仁巴立场一致。
另外，格鲁派认为已证悟的声闻和缘觉通达了大乘般若经典中所说的法无我空性，与大乘登地菩萨所证的空性一致，果仁巴对此说有批判。他在《见解辨别》中说：“若未了悟一般四相中的任何一种无相的话，就无法得到解脱。假如要得到声闻菩提，必须了悟实有无相。要了悟大乘菩提，必须了悟四种无相。所以小乘经典中说，色如气泡般，（受如水泡般，想如阳炎般，行如芭蕉般，识如幻影般）太阳清等等，彼诸论典中，只提到无实有相而已，但大乘中圆满提到四无相法。所以依据经论可知大小乘在见解上有很大差别。”他主张远离四边的空性是大乘不共法，为二乘所不知。
解读丨庄子人生哲学中的“命”与“天”#传统文化##国学知识# 庄子的人生哲学是以其天道观和认识论为基础的。安之若命和与天为一是庄子人生哲学的核心。庄子认为人无力胜天，亦不能违命。荀子在《解蔽》篇批评庄子说：“庄子蔽于天而不知人，由天谓之道，尽因矣。”荀子对庄子的批判是公允而且切中要害的。“命”与“天”是理解庄子人生哲学的关键。
01.庄子人生哲学中的“命”
“天”是中国古代哲学的重要范畴，上古时代以“天”为世界最高的有意志的主宰。“命”也是中国古代哲学的重要范畴，《说文》云：“命，使也，从口从令。”段玉裁解释为：“命者天之令也。”
“天”与“命”在中国古代常常结合为“天命”，用来表示上天的意志或命令。《尚书·汤誓》说：“有夏多罪，天命亟之。”夏多罪恶，上天的意思要除掉它。《左传·襄公二十九年》说“善之代不善，天命也。”《诗经·大雅·文王》说：“穆穆文王，于缉熙敬止，假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不億，上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。”“天命靡常”是说天命是可以变化的。周初的天命思想对于儒家学派有着深刻的影响。
在老庄哲学中，“命”是一个哲学范畴，与“道”紧密相关。《老子·十六章》说：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命”。“静曰复命”中的“命”不是上天的指令，而是蕴含着必然性的意义。
庄子认为道为世界的本原，道生天地，为“万物之所系，而一化之所待。”庄子从万物生成的角度对于“命”作了规定。《庄子·天地》说：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，物得以生谓之德，未形者有分，且然无间谓之命。”“未形者有分，且然无间谓之命”一句是说，事物在未形成形体之时，已经具备了阴阳的区别，而且阳变阴合流行其间，这就叫做命。因为“命”在万物未成形体之时就已经存在了，所以“命”是一种事物先天具有的属性。
庄子认为，作为万物一员的人对于先天之命不能有所损益。《庄子·至乐》篇说：“褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深，夫若是者，以为命有所成而形有所适也，夫不可损益。”褚，布袋；绠，绳索。布袋小不可以装大东西，绳子短不可以汲深井里的水。命形成了，人们就要与之相适应，不可以有意损益。
庄子还认为，“命”是一种不可知的力量。《庄子·大宗师》篇子桑谈及自己所以贫困的原因时说：“吾思夫使我至此极者而不得也。父母岂欲我贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂欲我贫哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”子桑认为使其贫困的原因既非父母，亦非天地，而是一种不得不然的力量“命”。《庄子·达生》十分明确地指出：“不知吾所以然而然，命也。”“命”是不能改变的、不得不然的一种趋势。
不得不然即为必然，必然与偶然是相对立而存在的。庄子认为“命”具有绝对的必然性，它排斥偶然，在庄子看来偶然也是必然。
《庄子·德充符》有一则兀者申徒嘉与郑子产合堂共师的记载。子产以其高位而傲视断足的申徒嘉，申徒嘉批评子产，认为人世间幸与不幸都是命中注定，用自己的幸运傲视他人之不幸是没有道理的。他说：“游于羿之彀中。中央地，中地也，然而不中者，命也。”羿为传说中上古善射之人，发必中。走进了羿的射程之内，这是必定被射中的原因，然而却不被射中，这是一种偶然性。但庄子认为，被射中是“命”，不被射中也是“命”。人们的任何遭遇都是由一种与生俱来的必然性所左右，所决定。
正因为“命”具有绝对的必然性，所以命对于人是不可抗拒的。《庄子·大宗师》说：“父母于子，东南西北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母，彼近吾死而吾不听，我则悍矣，彼何罪焉！夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人形，而曰：‘人耳，人耳！’夫造化者必以为不祥之人。”
大块，指天地、自然；大冶，铸铁工匠，此处指万物变化的主宰。天地自然赋于我人的形体，用生使我劳作，用老使我清闲，用死使我安息，因而以生为快事，也应当以死为快事。在自然的造化面前，人们对于先天之“命”，无法抗拒。所以庄子要求人们对于人生的一切变化、际遇都应当“安之若命”。
《庄子·德充符》说：“死生存亡、穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑合，不可入于灵府。使之和豫通，而不失于兑，使日夜无欲而与物为春，是接而生时于心者也。是之为才全。”
人的生死存亡，事业的穷达，德行的高下，种种的遭遇都是事物的变化，“命”的运行，人们无法明了其起始，也无法预测其变化，所以只好顺其自然。懂得了这个道理，就不会因此而扰乱了本性的平和，侵入人的心灵。使心灵安逸自得而不失愉悦，日日夜夜保持着春和之气，心灵能与外界产生和谐感应，这就叫做才全。
《庄子·人间世》说：“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”成玄英疏曰：“夫为道之士而自安其心智者，体违顺之不殊，达得丧之为一，故能涉哀乐之前境，不轻易施，知穷达之必然，岂人情之能制！是以安心顺命，不乖天理。自非至人玄德，孰能如兹也！。”既然人的主观努力不能改变自己的境遇，安心顺命，就可以保持内心的安静。庄子认为能具备这样的精神状态，自然就是最高的道德修养。
02.庄子人生哲学中的“天”
老庄哲学以“道”为最高范畴。《老子·二十五章》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里以“天”与“地”对举，天为自然之天。《老子》一书对天没有太多的解说，而在庄子哲学中，“天”是一个重要的哲学范畴。
《庄子》一书中，“天”主要有两种意义。一是指自然之天，如《庄子·逍遥游》云：“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极耶？”《庄子·大宗师》有“知天之所为，知人之所为者，至矣。”“天之所为”即自然之所为，自然之所为是自然而然的。“人之所为”即人类的作为，人类的作为是有目的的行动。
《庄子》中，“天”的另一重意义是指事物的自然状态。《庄子·秋水》篇云：“河伯曰：‘何谓天？何谓人？’北海若曰：‘牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人’”。成玄英疏曰：“夫牛马禀于天，自然有四蹄，非关人事，故谓之天。羁勒马头，贯穿牛鼻，出自人意，故谓之人。”“天”指事物的本来面目、自然的状态。“人”则是对事物的自然状态的目的性的改变。这里的“天”已经迥异于宗教意义上的有意志的人格神的天。
庄子把“天”“人”对举，在中国哲学史上明确提出了天人关系问题。那么，庄子认为“天”与“人”是什么关系呢？庄子认为“天”性圆满自足，无须人为。《庄子·逍遥游》说“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎？时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎。”在“天”面前，人为实为徒劳。庄子坚决反对“以人助天”。
《庄子·道充符》说：“圣人不谋，恶用知？不斫，恶用胶？无丧，恶用德？不贷，恶用商？四者，天鬻也；天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！有人之形，无人之情。有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！”
鬻，《释文》云：“音育，养也。”圣人不用谋虑，哪里还用得着智慧？不用斧凿，哪里还用得着胶漆？浑然无缺，哪里还用得着德行？不求谋利，哪里用得着经商。废弃“知”“胶”“德”“商”四者而不用，就是“天鬻”，“天鬻”即是大自然的养育。人与自然之天相比，实在太渺小了，太微不足道了，故曰：“謷乎大哉，独成其天。”
天与人的对立即自然与人为的对立，天与人的统一即人“与天为一。”所以《庄子·秋水》说：“天在内，人在外，得乎在天”。事物的自然状态是内在的，人的有目的的作为都是后加的、外部的，最高的德性在于顺乎自然。
《庄子·大宗师》说：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰，天之小人，人之君子；天之君子，人之小人也。”畸人，同奇人；侔，等也，从也。畸人就是异于世俗而与天为一的人。所以说，从天的角度看是小人的人，却是世俗的君子；从天的角度看是君子的人，却被世俗认为是小人。
《庄子·大宗师》说：“故其好之也一，其弗好之也一；其一也一，其不一也一。其一，与天为徒；其不一，与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”不管你喜好还是不喜好，天人都是合一的。不管你认为天人是否合一，天人总是合一的。认为两者合一，就与天同类。认为两者不合一，就是与人同类。把天人看作不是相互对立的，这就是真人。这里的“天与人不相胜”即天人之间的一致与和谐。
《庄子·山木》说：“何谓人与天为一邪？”庄子的回答是“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天性也，圣人晏然体逝而终矣。”人为，是出于自然的；自然的事，也是出于自然的。人属于天，天不能属于人。天能决定人、影响人，而人却不能决定、影响天。所以圣人安然地顺应自然，体逝而终。
《列御寇》说：“圣人安其所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所安。”圣人安于自然，不安于人为；众人安于人为，而不安于自然。又说：“古之至人，天而不人。”“天而不人”即去人为而纯任万物之自然。
在庄子哲学中，“命”与“天”两个范畴是有区别而又相联系的。庄子有时将“天”与“命”对举。《庄子·大宗师》说：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”人之生死是必然不可免的，就象黑夜与白昼的交替一样是自然的规律。许多事情是人力所不能干预的，这都是物理的实情。
《庄子·秋水》说：“无以人灭天，无以故灭命。”“无以人灭天”是说在天人相与之际，不要以人为去毁坏事物本来的自然状态。《吕氏春秋·论人》说：“释智、谋、巧、故。”所以“故”与“智”“谋”“巧”同类，指聪明智慧。“无以故灭命”即不要用聪明智慧去抗拒命运的安排。人对待“天”与“命”明智的办法就是“顺天安命”。
03.庄子的人生哲学
庄子的人生哲学可以分为两个层次，即精神世界的“逍遥游”和世俗生活的遁世。这两个层次的建构都离不了“命”与“天”两个范畴。庄子的逍遥游“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处……上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。”这种精神自由的境界的实现，是以顺天安命为基础的。庄子理想中的“至人”“神人”“圣人”“真人”都可以说是“安之若命”“与天为一”的典范。
庄子在《养生主》一文中，曾将居于“材”与“不材”，“有用”与“无用”之间的世俗的处世方法概括为，“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。可以保身，可以全生，可以尽年”，其实质也是“与天为一”、纯任万物之自然。正确理解了庄子哲学中“天”与“命”两个范畴，玄远的庄子的人生哲学也就不再神秘了。
庄子的“天”承认、肯定了事物的自然状态，也承认和肯定了事物的客观规律性。但是他在天人关系方面，主张消极的“天人合一”，把世界上的一切都看是不得不然的“事之变，命之行”，从而完全否定了人的主观能动性。庄子所谓的自由是一种消极的适应，一种精神的自我慰藉。荀子在《解蔽》中说：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！”这是对庄子消极的人生哲学的有力批驳。
庄子以“天”为事物的自然状态，具有明显的唯物主义倾向，对后世颇有影响，柳宗元就曾说过：“庄周言天曰自然，吾取之。”庄子的“命”具有“不知吾所以然”的客观必然性的含义，包括了一切不可解释的际遇。荀子的“节遇之谓命”或许就受到其启示。庄子明确提出天人关系，主张人类与自然的和谐，这些都可以看做消极的人生哲学中的积极成分。
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01.庄子人生哲学中的“命”
“天”是中国古代哲学的重要范畴，上古时代以“天”为世界最高的有意志的主宰。“命”也是中国古代哲学的重要范畴，《说文》云：“命，使也，从口从令。”段玉裁解释为：“命者天之令也。”
“天”与“命”在中国古代常常结合为“天命”，用来表示上天的意志或命令。《尚书·汤誓》说：“有夏多罪，天命亟之。”夏多罪恶，上天的意思要除掉它。《左传·襄公二十九年》说“善之代不善，天命也。”《诗经·大雅·文王》说：“穆穆文王，于缉熙敬止，假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不億，上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。”“天命靡常”是说天命是可以变化的。周初的天命思想对于儒家学派有着深刻的影响。
在老庄哲学中，“命”是一个哲学范畴，与“道”紧密相关。《老子·十六章》说：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命”。“静曰复命”中的“命”不是上天的指令，而是蕴含着必然性的意义。
庄子认为道为世界的本原，道生天地，为“万物之所系，而一化之所待。”庄子从万物生成的角度对于“命”作了规定。《庄子·天地》说：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，物得以生谓之德，未形者有分，且然无间谓之命。”“未形者有分，且然无间谓之命”一句是说，事物在未形成形体之时，已经具备了阴阳的区别，而且阳变阴合流行其间，这就叫做命。因为“命”在万物未成形体之时就已经存在了，所以“命”是一种事物先天具有的属性。
庄子认为，作为万物一员的人对于先天之命不能有所损益。《庄子·至乐》篇说：“褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深，夫若是者，以为命有所成而形有所适也，夫不可损益。”褚，布袋；绠，绳索。布袋小不可以装大东西，绳子短不可以汲深井里的水。命形成了，人们就要与之相适应，不可以有意损益。
庄子还认为，“命”是一种不可知的力量。《庄子·大宗师》篇子桑谈及自己所以贫困的原因时说：“吾思夫使我至此极者而不得也。父母岂欲我贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂欲我贫哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”子桑认为使其贫困的原因既非父母，亦非天地，而是一种不得不然的力量“命”。《庄子·达生》十分明确地指出：“不知吾所以然而然，命也。”“命”是不能改变的、不得不然的一种趋势。
不得不然即为必然，必然与偶然是相对立而存在的。庄子认为“命”具有绝对的必然性，它排斥偶然，在庄子看来偶然也是必然。
《庄子·德充符》有一则兀者申徒嘉与郑子产合堂共师的记载。子产以其高位而傲视断足的申徒嘉，申徒嘉批评子产，认为人世间幸与不幸都是命中注定，用自己的幸运傲视他人之不幸是没有道理的。他说：“游于羿之彀中。中央地，中地也，然而不中者，命也。”羿为传说中上古善射之人，发必中。走进了羿的射程之内，这是必定被射中的原因，然而却不被射中，这是一种偶然性。但庄子认为，被射中是“命”，不被射中也是“命”。人们的任何遭遇都是由一种与生俱来的必然性所左右，所决定。
正因为“命”具有绝对的必然性，所以命对于人是不可抗拒的。《庄子·大宗师》说：“父母于子，东南西北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母，彼近吾死而吾不听，我则悍矣，彼何罪焉！夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人形，而曰：‘人耳，人耳！’夫造化者必以为不祥之人。”
大块，指天地、自然；大冶，铸铁工匠，此处指万物变化的主宰。天地自然赋于我人的形体，用生使我劳作，用老使我清闲，用死使我安息，因而以生为快事，也应当以死为快事。在自然的造化面前，人们对于先天之“命”，无法抗拒。所以庄子要求人们对于人生的一切变化、际遇都应当“安之若命”。
《庄子·德充符》说：“死生存亡、穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑合，不可入于灵府。使之和豫通，而不失于兑，使日夜无欲而与物为春，是接而生时于心者也。是之为才全。”
人的生死存亡，事业的穷达，德行的高下，种种的遭遇都是事物的变化，“命”的运行，人们无法明了其起始，也无法预测其变化，所以只好顺其自然。懂得了这个道理，就不会因此而扰乱了本性的平和，侵入人的心灵。使心灵安逸自得而不失愉悦，日日夜夜保持着春和之气，心灵能与外界产生和谐感应，这就叫做才全。
《庄子·人间世》说：“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”成玄英疏曰：“夫为道之士而自安其心智者，体违顺之不殊，达得丧之为一，故能涉哀乐之前境，不轻易施，知穷达之必然，岂人情之能制！是以安心顺命，不乖天理。自非至人玄德，孰能如兹也！。”既然人的主观努力不能改变自己的境遇，安心顺命，就可以保持内心的安静。庄子认为能具备这样的精神状态，自然就是最高的道德修养。
02.庄子人生哲学中的“天”
老庄哲学以“道”为最高范畴。《老子·二十五章》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里以“天”与“地”对举，天为自然之天。《老子》一书对天没有太多的解说，而在庄子哲学中，“天”是一个重要的哲学范畴。
《庄子》一书中，“天”主要有两种意义。一是指自然之天，如《庄子·逍遥游》云：“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极耶？”《庄子·大宗师》有“知天之所为，知人之所为者，至矣。”“天之所为”即自然之所为，自然之所为是自然而然的。“人之所为”即人类的作为，人类的作为是有目的的行动。
《庄子》中，“天”的另一重意义是指事物的自然状态。《庄子·秋水》篇云：“河伯曰：‘何谓天？何谓人？’北海若曰：‘牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人’”。成玄英疏曰：“夫牛马禀于天，自然有四蹄，非关人事，故谓之天。羁勒马头，贯穿牛鼻，出自人意，故谓之人。”“天”指事物的本来面目、自然的状态。“人”则是对事物的自然状态的目的性的改变。这里的“天”已经迥异于宗教意义上的有意志的人格神的天。
庄子把“天”“人”对举，在中国哲学史上明确提出了天人关系问题。那么，庄子认为“天”与“人”是什么关系呢？庄子认为“天”性圆满自足，无须人为。《庄子·逍遥游》说“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎？时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎。”在“天”面前，人为实为徒劳。庄子坚决反对“以人助天”。
《庄子·道充符》说：“圣人不谋，恶用知？不斫，恶用胶？无丧，恶用德？不贷，恶用商？四者，天鬻也；天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！有人之形，无人之情。有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！”
鬻，《释文》云：“音育，养也。”圣人不用谋虑，哪里还用得着智慧？不用斧凿，哪里还用得着胶漆？浑然无缺，哪里还用得着德行？不求谋利，哪里用得着经商。废弃“知”“胶”“德”“商”四者而不用，就是“天鬻”，“天鬻”即是大自然的养育。人与自然之天相比，实在太渺小了，太微不足道了，故曰：“謷乎大哉，独成其天。”
天与人的对立即自然与人为的对立，天与人的统一即人“与天为一。”所以《庄子·秋水》说：“天在内，人在外，得乎在天”。事物的自然状态是内在的，人的有目的的作为都是后加的、外部的，最高的德性在于顺乎自然。
《庄子·大宗师》说：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰，天之小人，人之君子；天之君子，人之小人也。”畸人，同奇人；侔，等也，从也。畸人就是异于世俗而与天为一的人。所以说，从天的角度看是小人的人，却是世俗的君子；从天的角度看是君子的人，却被世俗认为是小人。
《庄子·大宗师》说：“故其好之也一，其弗好之也一；其一也一，其不一也一。其一，与天为徒；其不一，与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”不管你喜好还是不喜好，天人都是合一的。不管你认为天人是否合一，天人总是合一的。认为两者合一，就与天同类。认为两者不合一，就是与人同类。把天人看作不是相互对立的，这就是真人。这里的“天与人不相胜”即天人之间的一致与和谐。
《庄子·山木》说：“何谓人与天为一邪？”庄子的回答是“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天性也，圣人晏然体逝而终矣。”人为，是出于自然的；自然的事，也是出于自然的。人属于天，天不能属于人。天能决定人、影响人，而人却不能决定、影响天。所以圣人安然地顺应自然，体逝而终。
《列御寇》说：“圣人安其所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所安。”圣人安于自然，不安于人为；众人安于人为，而不安于自然。又说：“古之至人，天而不人。”“天而不人”即去人为而纯任万物之自然。
在庄子哲学中，“命”与“天”两个范畴是有区别而又相联系的。庄子有时将“天”与“命”对举。《庄子·大宗师》说：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”人之生死是必然不可免的，就象黑夜与白昼的交替一样是自然的规律。许多事情是人力所不能干预的，这都是物理的实情。
《庄子·秋水》说：“无以人灭天，无以故灭命。”“无以人灭天”是说在天人相与之际，不要以人为去毁坏事物本来的自然状态。《吕氏春秋·论人》说：“释智、谋、巧、故。”所以“故”与“智”“谋”“巧”同类，指聪明智慧。“无以故灭命”即不要用聪明智慧去抗拒命运的安排。人对待“天”与“命”明智的办法就是“顺天安命”。
03.庄子的人生哲学
庄子的人生哲学可以分为两个层次，即精神世界的“逍遥游”和世俗生活的遁世。这两个层次的建构都离不了“命”与“天”两个范畴。庄子的逍遥游“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处……上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。”这种精神自由的境界的实现，是以顺天安命为基础的。庄子理想中的“至人”“神人”“圣人”“真人”都可以说是“安之若命”“与天为一”的典范。
庄子在《养生主》一文中，曾将居于“材”与“不材”，“有用”与“无用”之间的世俗的处世方法概括为，“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。可以保身，可以全生，可以尽年”，其实质也是“与天为一”、纯任万物之自然。正确理解了庄子哲学中“天”与“命”两个范畴，玄远的庄子的人生哲学也就不再神秘了。
庄子的“天”承认、肯定了事物的自然状态，也承认和肯定了事物的客观规律性。但是他在天人关系方面，主张消极的“天人合一”，把世界上的一切都看是不得不然的“事之变，命之行”，从而完全否定了人的主观能动性。庄子所谓的自由是一种消极的适应，一种精神的自我慰藉。荀子在《解蔽》中说：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！”这是对庄子消极的人生哲学的有力批驳。
庄子以“天”为事物的自然状态，具有明显的唯物主义倾向，对后世颇有影响，柳宗元就曾说过：“庄周言天曰自然，吾取之。”庄子的“命”具有“不知吾所以然”的客观必然性的含义，包括了一切不可解释的际遇。荀子的“节遇之谓命”或许就受到其启示。庄子明确提出天人关系，主张人类与自然的和谐，这些都可以看做消极的人生哲学中的积极成分。
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