未二、释成
前面是说出它的一个相貌；这以下说明这个因缘是怎么成就的，解「释」这个「成」就的因缘。看论文：
此义云何？以一切心识之相，皆是无明。无明之相，不离觉性。非可坏、非不可坏。
先作一个简单的略说。为什么我们破和合识、灭相续心以后，就能够显现法身？以下就解释这个道理。「一切」凡夫的生灭「心」，这种杂染的生灭心，都「是」由「无明」而引生的。「无明」的「相」状，它虽然是颠倒相，但是它的本性「不离觉性」，它的体性没有离开我们清净的觉性；所以我们面对无明的态度，是「非可坏、非不可坏」。也就是说它的体性是觉性，所以你不能完全的断灭；但是它的作用是颠倒的，所以「非不可坏」，就是你应该加以破坏。我们破坏的，或者说我们所转变的，是无明的一个作用；但是我们保存了无明的体性。这个观念是大乘的不二法门，断灭不得，但是也随顺不得，这个观念甚深甚深。以下讲出一个譬喻：
如大海水，因风波动，水相、风相，不相舍离。而水非动性，若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。
用我们用日常生活容易理解的情况，来比况这种深奥的道理。这个「大海水」就譬喻我们的一心真如，这个寂静的一心真如，「因」为有这个「风」，由这个风的因缘就产生了「波」浪，一念的无明风的妄动，就产生波浪的一个个体生命。这个时候「水相、风相，不相舍离」，「水」的湿性跟「风」所引生的波浪，它体性是「不相舍离」的。「而水非动性，若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。」这个「水」指的就是湿性，湿性本身「非动」，是寂静的；只要这种扰动的「风」停下来，这个波浪就消「灭」；波浪消灭的时候，这个湿性就现前，这个法身就现前。这个意思就是说，清净的法身在无量劫的流转过程当中，我们一直被无明牵着走，就是在十二因缘当中不断的流转，由一念颠倒的心，无明缘行就造业；造业以后就创造一个阿赖耶识，这阿赖耶识就得果报。这个十二因缘虽然一次一次的起动，但是值得庆幸的是「湿性不坏故」，就是我们的清净本性决定没有消失。在大乘佛法当中，你一定要生起一个坚定的信心，就是你有恢复本性的可能性，就是本性没有消失，本性从来没有被污染过。就是说虽然波浪已经扰动很久，但是湿性不坏。这是一个譬喻，这以下合法：
如是，众生自性清净心，因无明风动，心与无明，俱无形相，不相舍离。而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。
我们一念的「清净心」，「因」为这个「无明」（就是愚痴），不知道老老实实的安住在清净的本体，向外攀缘就产生一个「动」相，这个动相使令我们清净「心」跟「无明」和合在一起；但是这二个都没有「形相」，所以「不相舍离」，无明跟真如的本性是不相舍离。这个「不相舍离」蕅益大师注解得好，他说：离开了清净心就没有无明，离开了无明也没有清净心。就是离开了水你就没有所谓的波浪，离开了波浪你也找不到水。「而心非动性」，在体性上来说，我们的心本身是寂静的，它不是扰动的，所以只要这个扰动的「无明」，它相续的功能被破坏以后，这个清净的智慧（所谓的法身）就显现出来。
这个智净相，前面一段偏重在否定门，破和合识、灭相续心，刚开始是一种调伏，或着说是一种破坏的法来加以对治；在第二段释成，又加以肯定：就是作用是可以破坏，但体性不能断灭。也就是说我们在修学大乘佛法的时候要注意，要经常以中道的思想来检讨自己。就是说我们刚开始出家烦恼比较粗重，可能会用比较极端的方式来面对我们的心性，你打那么多妄想，我就让你不动，用佛号、或者持咒，你烦恼一起动，我佛号也起动，就把你给调伏住了。就是说刚开始我们是用比较粗猛的药，来对治这个粗重烦恼，这个是可以理解，所以刚开始是破和合识、灭相续心。但是你的烦恼慢慢淡薄以后，你应该用另外一个角度来观察你的心──其实我们的心性不是一文不值，就是你要想一想「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛」，其体无别。所以我们刚开始是用否定的法来调伏自己，后来用肯定，就是我们这一念心跟诸佛的心性是没有差别的，我们这一念心具足体相用三大，「如来藏具足无漏性功德故，能生一切世出世间，善因果故」。刚开始我们用调伏，然后重新的肯定，先大死一番，然后再大活。所以马鸣菩萨的智慧，你看他老人家，一开始先告诉你否定的法，在「释成」的时候再重新的肯定。
这个地方就是在呵斥外道的无想定。外道的行者在禅定当中，他也能够知道我们这一念心有很多很多的烦恼，而这些烦恼都是痛苦的根本。为了要调伏烦恼，就使令自己无想，无想的结果，的确是让烦恼停止下来，但是也深深的伤害到我们的菩提本性，错损菩提。我们在修智净相的时候，这个地方马鸣菩萨有二段开示：第一个是否定法，破和合识、灭相续心；第二个是告诉我们无明的本性就是自性清净心，因为自性清净心并没有破坏。这就是我们从论文当中了知如何修行的一个消息。
午二、不思议业相
前面的智净相是讲到自受用的功德，这以下讲到他受用：
不思议业相者，以依智净相，能作一切胜妙境界。所谓无量功德之相，常无断绝。随众生根，自然相应，种种而现，得利益故。
「不思议业相」是怎么产生呢？「以依智净相」故。就是说你要修「不思议业相」，你要以成就「智净相」作基础，这个地方很重要。你要修大悲，你一定是先修清净心，依止这个清净心修大悲心，从空出假，广摄方便，变现种种的「胜妙境界」。这个「胜妙境界」包括色法──种种美妙的颜色、音声，乃至种种的香、味、触五尘的胜妙境界。什么叫「胜妙境界」呢？简单的说「所谓无量功德之相，常无断绝。」就是显现种种依报、正报的「功德」庄严，这种功德庄严在时间上、在空间上是没有「断绝」的──在时间上是尽未来际，在空间上是在整个无量的世界显现种种的依正庄严。这个依正庄严当然不是自受用，是他受用。干什么用呢？「随众生根，自然相应，种种而现，得利益故。」这种依正庄严，会「随」顺「众生」差别的善「根」，你会知道众生心中的希望、烦恼的厚薄是怎么回事。他过去所栽培的善根，他是持戒的善根强、或者禅定的善根强、或者智慧的善根强，应该如何的来启动他的善根，你就很「自然」能够「相应」，显「现」他欢喜的相状，使令众生成就欢喜、生善、破恶、入理四种悉坛的「利益」，这个就是所谓的「不思议业相」。这个不思议业相，简单的说就是恒顺众生，广设方便。就是说我们在成就这个随染本觉，有二个次第：第一个次第是一种内观，就是你的心刚开始是「善知识莫向外求」，你观照你这一念心来破和合识、灭相续心，一种自我的调伏。刚开始你的心是完全向内观照，别人是怎么样子跟你是完全没有关系的。慢慢的你的心清净调伏以后，你的心就是从内观开始外观，观察众生差别的因缘，这个时候可以广设方便来度化众生，所以他的心是先内观再外观。你外观以后，你有自在力，就变现五尘的境界来摄受众生。比如说我们娑婆世界主要的是音声，在五尘当中是音声最能够感动我们的心。就是说娑婆世界的众生，一开始他烦恼粗重，你要他受戒、听经他有困难；你要他唱唱炉香赞，他炉香赞一唱下去，他内心起欢喜心，由欢喜心生恭敬心，由恭敬心生起信心，就触动他过去的善根，然后开始受五戒、听闻佛法。说是很多人都是唱炉香赞以后才相信佛法。就是说我们这一念心，《楞严经》说有六根门头，有六个门，六个门都能够进入到我们的一念心性；但是这六个门，耳根这个门特别重要，就是我们对于音声的感觉特别强烈，在五尘当中耳根这个门特别厉害，所以佛陀就恒顺众生。比如说香积佛国，香积佛国的众生这个舌根特别厉害，在六根里面舌根特别厉害。他修行有障碍，向佛陀请求开示，佛陀二话不说给他一碗饭，这一碗饭他吃下去，灭恶生善。你像天衣佛国，天衣佛国他修行有困难，佛陀给他一件衣服穿，他的皮肤跟衣服接触的时候，自然皆生念佛、念法、念僧之心。所以说度化众生，你就应该要站在对方的角度：你在自利的时候，你可以完全观照自己的相貌；但是你度化众生这个法是别人需要的，你就应该恒顺众生，就是应以何身得度，你就施设什么样的方便，这个地方这样的一个相貌叫「不思议业相」。就是从前面一个清净的自受用，依止大悲心变现出种种的方便力，成就一种他受用的功德，这个叫做「不思议业相」，这二个都是本觉的作用，本觉的作用就叫随染本觉。
卯三、总显四种大义
前面的本觉是一种作用，这个地方是讲到本觉内在的体性。本觉内在体性叫做性净本觉，性净本觉有「四种大义」，这个「大」不是大小的大，是当殊胜讲，就是说这个性净本觉有四种殊胜的功能，叫做「四种大义」。我们看论文：
复次，觉体相者，有四种大义，与虚空等，犹如净镜。
这个地方是先总标。前面讲到随染本觉，是本觉跟始觉智慧和合以后，产生一种自利、利他的功德；这个地方讲到我们本性具足的性净本觉，它有「四种」殊胜的功能，我们简单的以二种譬喻说明：第一个是「虚空」，第二个是「净镜」。我们下一堂课再说明，先休息十分钟。
前面是说出它的一个相貌；这以下说明这个因缘是怎么成就的，解「释」这个「成」就的因缘。看论文：
此义云何？以一切心识之相，皆是无明。无明之相，不离觉性。非可坏、非不可坏。
先作一个简单的略说。为什么我们破和合识、灭相续心以后，就能够显现法身？以下就解释这个道理。「一切」凡夫的生灭「心」，这种杂染的生灭心，都「是」由「无明」而引生的。「无明」的「相」状，它虽然是颠倒相，但是它的本性「不离觉性」，它的体性没有离开我们清净的觉性；所以我们面对无明的态度，是「非可坏、非不可坏」。也就是说它的体性是觉性，所以你不能完全的断灭；但是它的作用是颠倒的，所以「非不可坏」，就是你应该加以破坏。我们破坏的，或者说我们所转变的，是无明的一个作用；但是我们保存了无明的体性。这个观念是大乘的不二法门，断灭不得，但是也随顺不得，这个观念甚深甚深。以下讲出一个譬喻：
如大海水，因风波动，水相、风相，不相舍离。而水非动性，若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。
用我们用日常生活容易理解的情况，来比况这种深奥的道理。这个「大海水」就譬喻我们的一心真如，这个寂静的一心真如，「因」为有这个「风」，由这个风的因缘就产生了「波」浪，一念的无明风的妄动，就产生波浪的一个个体生命。这个时候「水相、风相，不相舍离」，「水」的湿性跟「风」所引生的波浪，它体性是「不相舍离」的。「而水非动性，若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。」这个「水」指的就是湿性，湿性本身「非动」，是寂静的；只要这种扰动的「风」停下来，这个波浪就消「灭」；波浪消灭的时候，这个湿性就现前，这个法身就现前。这个意思就是说，清净的法身在无量劫的流转过程当中，我们一直被无明牵着走，就是在十二因缘当中不断的流转，由一念颠倒的心，无明缘行就造业；造业以后就创造一个阿赖耶识，这阿赖耶识就得果报。这个十二因缘虽然一次一次的起动，但是值得庆幸的是「湿性不坏故」，就是我们的清净本性决定没有消失。在大乘佛法当中，你一定要生起一个坚定的信心，就是你有恢复本性的可能性，就是本性没有消失，本性从来没有被污染过。就是说虽然波浪已经扰动很久，但是湿性不坏。这是一个譬喻，这以下合法：
如是，众生自性清净心，因无明风动，心与无明，俱无形相，不相舍离。而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。
我们一念的「清净心」，「因」为这个「无明」（就是愚痴），不知道老老实实的安住在清净的本体，向外攀缘就产生一个「动」相，这个动相使令我们清净「心」跟「无明」和合在一起；但是这二个都没有「形相」，所以「不相舍离」，无明跟真如的本性是不相舍离。这个「不相舍离」蕅益大师注解得好，他说：离开了清净心就没有无明，离开了无明也没有清净心。就是离开了水你就没有所谓的波浪，离开了波浪你也找不到水。「而心非动性」，在体性上来说，我们的心本身是寂静的，它不是扰动的，所以只要这个扰动的「无明」，它相续的功能被破坏以后，这个清净的智慧（所谓的法身）就显现出来。
这个智净相，前面一段偏重在否定门，破和合识、灭相续心，刚开始是一种调伏，或着说是一种破坏的法来加以对治；在第二段释成，又加以肯定：就是作用是可以破坏，但体性不能断灭。也就是说我们在修学大乘佛法的时候要注意，要经常以中道的思想来检讨自己。就是说我们刚开始出家烦恼比较粗重，可能会用比较极端的方式来面对我们的心性，你打那么多妄想，我就让你不动，用佛号、或者持咒，你烦恼一起动，我佛号也起动，就把你给调伏住了。就是说刚开始我们是用比较粗猛的药，来对治这个粗重烦恼，这个是可以理解，所以刚开始是破和合识、灭相续心。但是你的烦恼慢慢淡薄以后，你应该用另外一个角度来观察你的心──其实我们的心性不是一文不值，就是你要想一想「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛」，其体无别。所以我们刚开始是用否定的法来调伏自己，后来用肯定，就是我们这一念心跟诸佛的心性是没有差别的，我们这一念心具足体相用三大，「如来藏具足无漏性功德故，能生一切世出世间，善因果故」。刚开始我们用调伏，然后重新的肯定，先大死一番，然后再大活。所以马鸣菩萨的智慧，你看他老人家，一开始先告诉你否定的法，在「释成」的时候再重新的肯定。
这个地方就是在呵斥外道的无想定。外道的行者在禅定当中，他也能够知道我们这一念心有很多很多的烦恼，而这些烦恼都是痛苦的根本。为了要调伏烦恼，就使令自己无想，无想的结果，的确是让烦恼停止下来，但是也深深的伤害到我们的菩提本性，错损菩提。我们在修智净相的时候，这个地方马鸣菩萨有二段开示：第一个是否定法，破和合识、灭相续心；第二个是告诉我们无明的本性就是自性清净心，因为自性清净心并没有破坏。这就是我们从论文当中了知如何修行的一个消息。
午二、不思议业相
前面的智净相是讲到自受用的功德，这以下讲到他受用：
不思议业相者，以依智净相，能作一切胜妙境界。所谓无量功德之相，常无断绝。随众生根，自然相应，种种而现，得利益故。
「不思议业相」是怎么产生呢？「以依智净相」故。就是说你要修「不思议业相」，你要以成就「智净相」作基础，这个地方很重要。你要修大悲，你一定是先修清净心，依止这个清净心修大悲心，从空出假，广摄方便，变现种种的「胜妙境界」。这个「胜妙境界」包括色法──种种美妙的颜色、音声，乃至种种的香、味、触五尘的胜妙境界。什么叫「胜妙境界」呢？简单的说「所谓无量功德之相，常无断绝。」就是显现种种依报、正报的「功德」庄严，这种功德庄严在时间上、在空间上是没有「断绝」的──在时间上是尽未来际，在空间上是在整个无量的世界显现种种的依正庄严。这个依正庄严当然不是自受用，是他受用。干什么用呢？「随众生根，自然相应，种种而现，得利益故。」这种依正庄严，会「随」顺「众生」差别的善「根」，你会知道众生心中的希望、烦恼的厚薄是怎么回事。他过去所栽培的善根，他是持戒的善根强、或者禅定的善根强、或者智慧的善根强，应该如何的来启动他的善根，你就很「自然」能够「相应」，显「现」他欢喜的相状，使令众生成就欢喜、生善、破恶、入理四种悉坛的「利益」，这个就是所谓的「不思议业相」。这个不思议业相，简单的说就是恒顺众生，广设方便。就是说我们在成就这个随染本觉，有二个次第：第一个次第是一种内观，就是你的心刚开始是「善知识莫向外求」，你观照你这一念心来破和合识、灭相续心，一种自我的调伏。刚开始你的心是完全向内观照，别人是怎么样子跟你是完全没有关系的。慢慢的你的心清净调伏以后，你的心就是从内观开始外观，观察众生差别的因缘，这个时候可以广设方便来度化众生，所以他的心是先内观再外观。你外观以后，你有自在力，就变现五尘的境界来摄受众生。比如说我们娑婆世界主要的是音声，在五尘当中是音声最能够感动我们的心。就是说娑婆世界的众生，一开始他烦恼粗重，你要他受戒、听经他有困难；你要他唱唱炉香赞，他炉香赞一唱下去，他内心起欢喜心，由欢喜心生恭敬心，由恭敬心生起信心，就触动他过去的善根，然后开始受五戒、听闻佛法。说是很多人都是唱炉香赞以后才相信佛法。就是说我们这一念心，《楞严经》说有六根门头，有六个门，六个门都能够进入到我们的一念心性；但是这六个门，耳根这个门特别重要，就是我们对于音声的感觉特别强烈，在五尘当中耳根这个门特别厉害，所以佛陀就恒顺众生。比如说香积佛国，香积佛国的众生这个舌根特别厉害，在六根里面舌根特别厉害。他修行有障碍，向佛陀请求开示，佛陀二话不说给他一碗饭，这一碗饭他吃下去，灭恶生善。你像天衣佛国，天衣佛国他修行有困难，佛陀给他一件衣服穿，他的皮肤跟衣服接触的时候，自然皆生念佛、念法、念僧之心。所以说度化众生，你就应该要站在对方的角度：你在自利的时候，你可以完全观照自己的相貌；但是你度化众生这个法是别人需要的，你就应该恒顺众生，就是应以何身得度，你就施设什么样的方便，这个地方这样的一个相貌叫「不思议业相」。就是从前面一个清净的自受用，依止大悲心变现出种种的方便力，成就一种他受用的功德，这个叫做「不思议业相」，这二个都是本觉的作用，本觉的作用就叫随染本觉。
卯三、总显四种大义
前面的本觉是一种作用，这个地方是讲到本觉内在的体性。本觉内在体性叫做性净本觉，性净本觉有「四种大义」，这个「大」不是大小的大，是当殊胜讲，就是说这个性净本觉有四种殊胜的功能，叫做「四种大义」。我们看论文：
复次，觉体相者，有四种大义，与虚空等，犹如净镜。
这个地方是先总标。前面讲到随染本觉，是本觉跟始觉智慧和合以后，产生一种自利、利他的功德；这个地方讲到我们本性具足的性净本觉，它有「四种」殊胜的功能，我们简单的以二种譬喻说明：第一个是「虚空」，第二个是「净镜」。我们下一堂课再说明，先休息十分钟。
【《心经》直解】（三）
庚二、（以此类推其他蕴）：
“受想行识亦复如是。”
色法既然为空，受、想、行、识也是同样的道理，一破一切破，统统可以用分解色蕴的方法来破除，所以此处就不必浪费口舌，而把受、想、行、识四蕴，以一句“亦复如是”一笔带过，这种繁简得当的方便善巧，也同时揭示出“万法平等，圆融无二，一即一切，一切即一”的真理。
所谓“受”也即苦受、乐受以及不苦不乐的中等舍受；
所谓“想”，如《集异门论》云：“何等为六？谓眼触所生想，耳、鼻、舌、身、意触所生想，如是名为诸所有想。”用通俗的话来说，就是人的思维、想象、概念、观念、分别念等等，甚至包括无色界的禅定等持，以及色界的分别念等等；
所谓“行”，乃色、受、想、识四蕴以外的一切有为法，也即除了受、想以外的一切心所相应行与得绳等不相应行；
所谓“识”，指六种识聚或八种识聚。包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，有些论师还加上了末那识和阿赖耶识，这样一共为八识。
以上内容，属于抉择基、道、果中基法为空的分析方法。
己二、（宣说七种甚深法）：
【舍利子，是诸法空相（是诸法空，无相），不生不灭，不垢不净，不增不减。】
这一段观自在菩萨又对舍利子宣说了远离一切戏论的八种甚深法：空、无相、不生、不灭、不垢、不净、不增、不减。
“是诸法空相”：指一切万法不仅其自性是空，而且万法的相也是空性。关于这一点，在《金刚经》中也说“凡所有相，皆是虚妄”，一切万法不存在真正实有的相，诸法的法相、名相、事相都是不存在的。
众生都执著相为实有，认为某个具有名相的声音、色法，或是味道的事相有很好听、很好看、很好吃的法相等等，认为这些相都实有存在。其实，虽然表面看来万法都有相，不管男人、女人、山河大地等每一种法都有它的行相，但这只是虚妄分别念的假立，除此之外，具芝麻许实有行相的法也是不存在的。
“不生不灭”：表面看来，万法都有依因缘聚合而生的现象，比如春天万物复苏、新芽萌发的产生，夏天鲜花盛开、草木葱郁的产生，秋天瓜果成熟、霜叶艳红的产生，冬天傲雪红梅、皑皑白雪的产生等等。实际上，这些只是世人的幻觉而已，所有的产生都是不存在的。
万法生生灭灭的这些现象只是名言当中的假立，如果真正观察时，这种“生”不可能实有存在。既然从来就没有产生，如同石女的儿子一样，那么安住和最后的毁灭也不可能存在。由此可知，诸法最初的行相不存在，因为其行相的来源——诸法的产生不存在，既然产生不存在，则其中间的驻留与最终的毁灭也不可能存在。既然某法的生、住、灭都不存在，肯定该有为法也不可能存在。依此也可推出，依有为法而遍计的无为法也同样不可能存在。
“不垢不净”：“垢”指染污，即轮回。从表面看来，轮回是存在的，比如：六道轮回中的各种众生，以及他们所感受的痛苦、生存的方式、环境等等是存在的，但如果真正详细观察，六道轮回只不过是众生的迷乱显现，其本体并不存在。“净”指涅槃，在未经观察的情况下，不管是自性清净涅槃，还是暂时离垢涅槃都是存在的，但真正从其本体，或是从空性的角度来抉择时，涅槃也是不可能存在的，染污的轮回及远离染污的清净涅槃这两者都不存在。
从本体的角度来说，因为从无始以来，包括任何物质和精神在内的一切法，从来就没有存在过，所以，烦恼和罪业也不存在，所以说“不垢”；既然没有烦恼和罪业，也不会有它们的干净，所以说“不净”。
“不增不减”：从果位的角度来说，是指圆成实不存在；从轮回的角度而言，是指烦恼增长与功德减少不存在；从涅槃的角度而言，是指功德增上与烦恼、障碍减少不存在。
一般来说，众生在凡夫位时，心相续中的贪嗔痴等烦恼和障碍会增上，而大悲心、无二慧、菩提心等功德会减少；随着成佛的逐步临近，相续中的烦恼障和所知障等等也会逐步减少直至息灭，而不共的佛之如海功德则会越来越增上。
但这只是从现相的角度来讲的，如果真正从万法的实相或是抉择般若波罗蜜多空性的角度而言，所谓的增和减，只不过是我们自己的分别念而已，实际上并没有任何的增加和减少。如同大海一天两次的潮起潮落，既不会使海水增加，也不会令海水减少一样，众生成佛之时，功德不会增加，未成佛时，功德也不会减少，所以不增不减。
这段话阐释了基无相、道空性、果无愿三解脱门。所谓基无相，也即一切万法原本不生不灭、不垢不净等相状；所谓道空性，也即一切万法为空，远离一切实体；所谓果无愿，也即智慧果法不增，烦恼罪业不减。
佛明确地告诉我们，凡是相对而有的法，包括是非、顺逆、得失、美丑、憎爱，都是虚无缥缈、虚妄不实的，我们万万不要一味地去追逐、执取，否则只是枉费心机而已。
基道果所有的法都可摄入以上七种法中，七法不存在，则一切万法都不存在。
（待续）
庚二、（以此类推其他蕴）：
“受想行识亦复如是。”
色法既然为空，受、想、行、识也是同样的道理，一破一切破，统统可以用分解色蕴的方法来破除，所以此处就不必浪费口舌，而把受、想、行、识四蕴，以一句“亦复如是”一笔带过，这种繁简得当的方便善巧，也同时揭示出“万法平等，圆融无二，一即一切，一切即一”的真理。
所谓“受”也即苦受、乐受以及不苦不乐的中等舍受；
所谓“想”，如《集异门论》云：“何等为六？谓眼触所生想，耳、鼻、舌、身、意触所生想，如是名为诸所有想。”用通俗的话来说，就是人的思维、想象、概念、观念、分别念等等，甚至包括无色界的禅定等持，以及色界的分别念等等；
所谓“行”，乃色、受、想、识四蕴以外的一切有为法，也即除了受、想以外的一切心所相应行与得绳等不相应行；
所谓“识”，指六种识聚或八种识聚。包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，有些论师还加上了末那识和阿赖耶识，这样一共为八识。
以上内容，属于抉择基、道、果中基法为空的分析方法。
己二、（宣说七种甚深法）：
【舍利子，是诸法空相（是诸法空，无相），不生不灭，不垢不净，不增不减。】
这一段观自在菩萨又对舍利子宣说了远离一切戏论的八种甚深法：空、无相、不生、不灭、不垢、不净、不增、不减。
“是诸法空相”：指一切万法不仅其自性是空，而且万法的相也是空性。关于这一点，在《金刚经》中也说“凡所有相，皆是虚妄”，一切万法不存在真正实有的相，诸法的法相、名相、事相都是不存在的。
众生都执著相为实有，认为某个具有名相的声音、色法，或是味道的事相有很好听、很好看、很好吃的法相等等，认为这些相都实有存在。其实，虽然表面看来万法都有相，不管男人、女人、山河大地等每一种法都有它的行相，但这只是虚妄分别念的假立，除此之外，具芝麻许实有行相的法也是不存在的。
“不生不灭”：表面看来，万法都有依因缘聚合而生的现象，比如春天万物复苏、新芽萌发的产生，夏天鲜花盛开、草木葱郁的产生，秋天瓜果成熟、霜叶艳红的产生，冬天傲雪红梅、皑皑白雪的产生等等。实际上，这些只是世人的幻觉而已，所有的产生都是不存在的。
万法生生灭灭的这些现象只是名言当中的假立，如果真正观察时，这种“生”不可能实有存在。既然从来就没有产生，如同石女的儿子一样，那么安住和最后的毁灭也不可能存在。由此可知，诸法最初的行相不存在，因为其行相的来源——诸法的产生不存在，既然产生不存在，则其中间的驻留与最终的毁灭也不可能存在。既然某法的生、住、灭都不存在，肯定该有为法也不可能存在。依此也可推出，依有为法而遍计的无为法也同样不可能存在。
“不垢不净”：“垢”指染污，即轮回。从表面看来，轮回是存在的，比如：六道轮回中的各种众生，以及他们所感受的痛苦、生存的方式、环境等等是存在的，但如果真正详细观察，六道轮回只不过是众生的迷乱显现，其本体并不存在。“净”指涅槃，在未经观察的情况下，不管是自性清净涅槃，还是暂时离垢涅槃都是存在的，但真正从其本体，或是从空性的角度来抉择时，涅槃也是不可能存在的，染污的轮回及远离染污的清净涅槃这两者都不存在。
从本体的角度来说，因为从无始以来，包括任何物质和精神在内的一切法，从来就没有存在过，所以，烦恼和罪业也不存在，所以说“不垢”；既然没有烦恼和罪业，也不会有它们的干净，所以说“不净”。
“不增不减”：从果位的角度来说，是指圆成实不存在；从轮回的角度而言，是指烦恼增长与功德减少不存在；从涅槃的角度而言，是指功德增上与烦恼、障碍减少不存在。
一般来说，众生在凡夫位时，心相续中的贪嗔痴等烦恼和障碍会增上，而大悲心、无二慧、菩提心等功德会减少；随着成佛的逐步临近，相续中的烦恼障和所知障等等也会逐步减少直至息灭，而不共的佛之如海功德则会越来越增上。
但这只是从现相的角度来讲的，如果真正从万法的实相或是抉择般若波罗蜜多空性的角度而言，所谓的增和减，只不过是我们自己的分别念而已，实际上并没有任何的增加和减少。如同大海一天两次的潮起潮落，既不会使海水增加，也不会令海水减少一样，众生成佛之时，功德不会增加，未成佛时，功德也不会减少，所以不增不减。
这段话阐释了基无相、道空性、果无愿三解脱门。所谓基无相，也即一切万法原本不生不灭、不垢不净等相状；所谓道空性，也即一切万法为空，远离一切实体；所谓果无愿，也即智慧果法不增，烦恼罪业不减。
佛明确地告诉我们，凡是相对而有的法，包括是非、顺逆、得失、美丑、憎爱，都是虚无缥缈、虚妄不实的，我们万万不要一味地去追逐、执取，否则只是枉费心机而已。
基道果所有的法都可摄入以上七种法中，七法不存在，则一切万法都不存在。
（待续）
以無邪見故，
即無人我貢高貪愛執著，
名離欲尊。
自心歸依淨，
一切塵勞愛欲境界，
自性皆不能染著，
名眾中尊。
若修此行，
是自歸依 」
（ 見《 懺悔品 》）。
眾生的心中具足般若性，
具足佛性，
只因無明煩惱執著，
而使得眾生沈淪於生死流轉之中。
所謂修行，
只是消除眾生心中的無明煩惱執著，
開發般若性。
一旦撥雲見日，
悟到般若性，
也就是見性成佛了。
四 、無相、
無住、
無念
無相、
無住、
無念是般若法門修行的三大要領。
在性空，
無所得理念的指導下，
契入諸法實相。
實相，
是無相的。
如《 金剛經 》說 ：
「 實相者，
即是非相 」。
又曰 ：
「 離一切諸相，
即名諸佛 」。
由認識到實相之無相，
生起無住行。
《 金剛經 》說 ：
「 不住色生心，
不住聲香味觸法生心。
若心有住，
即為非住 」。
又曰 ：
「 應無所住，
而生其心 」。
由無住達到無念的境界。
《 壇經 》
也以無相、
無住、
無念，
作為禪者的修證要領。
經中說 ：
「 善知識！
我此法門從上以來，
先立無念為宗，
無相為體，
無住為本 」。
何為無相？
《 壇經 》說 ：
「 外離一切相，
名為無相，
能離於相，
則法體清淨，
此以無相為體 」。
無相是離相，
不住於虛妄差別之相。
何為無住？
《 壇經 》說 ：
「 念念中不思前念，
若前念今念後念，
念念相續不斷，
名為繫縛於諸法上，
若念念不住即無縛，
此是以無住為本。」
無住，
是－個念頭上保有智慧的觀照，
不住著於六塵境上。
何為無念？
《 壇經 》說 ：
「 於諸境上心不染著曰無念，
於自念上，
常離諸境，
不於境上生心，
若只百物不思，
念盡即絕，
一念絕即死 」
（ 見《 定慧品 》）。
無念並非什麼都不接觸，
或者什麼都不想，
而是在接觸外境時，
心不染著境界，
如同明鏡，
物來則現，
物去則無。
般若的開發，
明心見性，
是從無住、
無念的修行中取得。
《 壇經 》說 ：
「 智慧常現，
不離自性，
悟此法者，
即是無念。
無憶無著不起誑妄，
用自真如性，
以智慧觀照，
於一切法不取不捨，
即是見性成佛道 」
（ 見《 般若品 》）。
能時時具足智慧的觀照，
於一切塵勞境界中，
不取不捨，
便是見性成佛道。
又說 ：
「 若開悟頓教，
不執外修，
但於自心常起正見，
煩惱塵勞常不能染，
即是見性 」
（ 見《 般若品 》）。
內心中能夠常起正見，
不為煩惱所染，
便能見性。
無念的成就，
也就是般若的成就。
《 壇經 》中說 ：
「 善知識！
悟無念法，
萬法盡通。
悟無念法，
見佛境界。
悟無念法，
至佛地位 」
（ 見《 般若品 》）。
又曰 ：
「 若識本心，
即得解脫。
若得解脫，
即是般若三味，
即是無念 」
（ 見《 般若品 》）。
這都是顯示了在修證中，
成就無念的重要意義。
所以《壇經》中，
有行思，
懷讓，
永嘉，
三人，
參見六祖，
因為他們深契無住，
無念之旨，
而得到六祖的認可。
（ 見《 機緣品 》）。
在日常修行中，
禪宗的修行也體現了無住的風格。
如對於坐禪，
以往坐禪，
禪者都非常注重坐相，
並對打坐姿式及用心都有一定之規。
而《 壇經 》中
卻呵斥坐相。
經中記載 ：
「 有神秀弟子參訪六祖。
祖問 ：
汝師何為開示？
對曰 ：
常教海大眾住心觀靜，
長坐不臥。
祖曰 ：
住心觀靜，
是病非禪，
常坐拘身，
於理何益。
聽吾偈曰 ：
生來坐不臥，
死去臥不坐，
一具臭骨頭，
何為立功過 」
（ 見《 機緣品 》）。
從般若法門的無住前提看，
禪者假如住著坐相的修行，
本身就是住相。
因為道是無相，
道遍一切處，
自然應然從行住坐臥的一切舉動中去體驗。
又如坐禪的用心方面，
小乘禪觀講究從六根門頭攝一而入，
繫心一境。
而《〈 壇經 〉
叫我們坐禪，
要心無所住。》
六祖曰 ：
「 此門坐禪，
無不著心，
亦不著淨，
亦不是不動。
若言著心，
心原是妄，
知心如幻，
故無所著；
若言著淨，
人性本淨，
由妄心故覆障真如，
但無妄想，
性自清淨，
起心著淨，
卻生淨妄，
妄無處所，
著即是妄，
淨無形相，
卻立淨相。
言是工夫，
作此見者，
障自本性 」
（ 見《 定慧品 》）。
這是從見性，
觀實相入手，
以無住為方便，
定即是慧，
定慧一體，
與小乘禪觀的由定而慧，
顯然不同。
五 、在生活中修行、
解脫
般若法門以無相，
無住，
無念為修證要領，
因此，
它並不規定許多修證的儀規，
讓你去做特殊方式的修行，
而是重視生治中的修證。
打開
《 金剛經 》，
顯現在我們面前的是世尊很平凡的生活。
所謂食時，
著衣持缽，
入舍衛城乞食，
於其城中次第乞已，
還至本處，
飯食訖，
收衣缽，
洗足已，
敷坐而坐。
別看很簡單，
但卻是真正的修行。
《 壇經 》
繼承般若法門的修證方針，
同樣也重視生活中的修行。
《 壇經 》中說 ：
「 世人若修道，
一切盡不妨，
常見自己過，
與道即相當。
色類自有道，
各不相妨惱，
離道別覓道，
終身不見道。
波波渡一生，
到頭還自懊。
欲得見真道，
行正即是道。
自若無道心，
暗行不見道。
若真修道人，
不見世間過，
他非我不非，
我非自有過 ......
佛法在世間，
不離世間法，
離世覓菩提，
恰如求免角。
正見名出世，
邪見是世間，
邪正具打卻，
菩提性宛然 」
（ 見《 般若品 》）。
道在那裏，
道在世間，
不離世間。
凡夫無智，
充滿妄想執著，
故不見道。
倘能以智慧觀照世間，
自然能與道契合。
《 壇經 》
還有一段，
六祖為在家居土開示的修行法要。
經中說 ：
「 心平何勞持戒，
行直何用參禪，
恩則孝養父母，
義則上下相憐。
讓則尊卑和睦，
忍則眾惡無喧。
若能鑽木取火，
遊泥定生紅蓮。
苦口定是良藥，
逆耳必是忠言。
改過必生智慧，
護短心內非賢。
菩提只向心覓，
何勞向外求玄。
聽此依法修行，
西方只在目前 」
（ 見《 疑問品 》）。
所謂持戒，
參禪都在生活中，
而不是離開生活，
另有修行的方式。
對於往生西方淨土，
通常人們總是執著十萬億國土外的西方，
而忽略自心的淨化。
針對於此，
《 壇經 》
也提出了心淨國土淨的思想。
愚人不識自淨其心，
終日願東願西，
有智慧的人，
應該從自心入手，
消除內心的不清淨因素，
十惡八邪，
當下便是西方淨土了，
何必去追求十萬里之外的西方呢
（ 見《 疑問品 》）？
六 、結論
縱觀
《 壇經 》的
般若思想，
是以性空，
無所得為基礎，
開顯般若性。
一切眾生心中具有般若性，
只因無明，
妄相、
執著，
而不得顯現。
在認識到心中具有般若性的前提下，
時時保持智慧的朗照。
以無相、
無住、
無念的修證方法，
明心見性，
成就般若。
即無人我貢高貪愛執著，
名離欲尊。
自心歸依淨，
一切塵勞愛欲境界，
自性皆不能染著，
名眾中尊。
若修此行，
是自歸依 」
（ 見《 懺悔品 》）。
眾生的心中具足般若性，
具足佛性，
只因無明煩惱執著，
而使得眾生沈淪於生死流轉之中。
所謂修行，
只是消除眾生心中的無明煩惱執著，
開發般若性。
一旦撥雲見日，
悟到般若性，
也就是見性成佛了。
四 、無相、
無住、
無念
無相、
無住、
無念是般若法門修行的三大要領。
在性空，
無所得理念的指導下，
契入諸法實相。
實相，
是無相的。
如《 金剛經 》說 ：
「 實相者，
即是非相 」。
又曰 ：
「 離一切諸相，
即名諸佛 」。
由認識到實相之無相，
生起無住行。
《 金剛經 》說 ：
「 不住色生心，
不住聲香味觸法生心。
若心有住，
即為非住 」。
又曰 ：
「 應無所住，
而生其心 」。
由無住達到無念的境界。
《 壇經 》
也以無相、
無住、
無念，
作為禪者的修證要領。
經中說 ：
「 善知識！
我此法門從上以來，
先立無念為宗，
無相為體，
無住為本 」。
何為無相？
《 壇經 》說 ：
「 外離一切相，
名為無相，
能離於相，
則法體清淨，
此以無相為體 」。
無相是離相，
不住於虛妄差別之相。
何為無住？
《 壇經 》說 ：
「 念念中不思前念，
若前念今念後念，
念念相續不斷，
名為繫縛於諸法上，
若念念不住即無縛，
此是以無住為本。」
無住，
是－個念頭上保有智慧的觀照，
不住著於六塵境上。
何為無念？
《 壇經 》說 ：
「 於諸境上心不染著曰無念，
於自念上，
常離諸境，
不於境上生心，
若只百物不思，
念盡即絕，
一念絕即死 」
（ 見《 定慧品 》）。
無念並非什麼都不接觸，
或者什麼都不想，
而是在接觸外境時，
心不染著境界，
如同明鏡，
物來則現，
物去則無。
般若的開發，
明心見性，
是從無住、
無念的修行中取得。
《 壇經 》說 ：
「 智慧常現，
不離自性，
悟此法者，
即是無念。
無憶無著不起誑妄，
用自真如性，
以智慧觀照，
於一切法不取不捨，
即是見性成佛道 」
（ 見《 般若品 》）。
能時時具足智慧的觀照，
於一切塵勞境界中，
不取不捨，
便是見性成佛道。
又說 ：
「 若開悟頓教，
不執外修，
但於自心常起正見，
煩惱塵勞常不能染，
即是見性 」
（ 見《 般若品 》）。
內心中能夠常起正見，
不為煩惱所染，
便能見性。
無念的成就，
也就是般若的成就。
《 壇經 》中說 ：
「 善知識！
悟無念法，
萬法盡通。
悟無念法，
見佛境界。
悟無念法，
至佛地位 」
（ 見《 般若品 》）。
又曰 ：
「 若識本心，
即得解脫。
若得解脫，
即是般若三味，
即是無念 」
（ 見《 般若品 》）。
這都是顯示了在修證中，
成就無念的重要意義。
所以《壇經》中，
有行思，
懷讓，
永嘉，
三人，
參見六祖，
因為他們深契無住，
無念之旨，
而得到六祖的認可。
（ 見《 機緣品 》）。
在日常修行中，
禪宗的修行也體現了無住的風格。
如對於坐禪，
以往坐禪，
禪者都非常注重坐相，
並對打坐姿式及用心都有一定之規。
而《 壇經 》中
卻呵斥坐相。
經中記載 ：
「 有神秀弟子參訪六祖。
祖問 ：
汝師何為開示？
對曰 ：
常教海大眾住心觀靜，
長坐不臥。
祖曰 ：
住心觀靜，
是病非禪，
常坐拘身，
於理何益。
聽吾偈曰 ：
生來坐不臥，
死去臥不坐，
一具臭骨頭，
何為立功過 」
（ 見《 機緣品 》）。
從般若法門的無住前提看，
禪者假如住著坐相的修行，
本身就是住相。
因為道是無相，
道遍一切處，
自然應然從行住坐臥的一切舉動中去體驗。
又如坐禪的用心方面，
小乘禪觀講究從六根門頭攝一而入，
繫心一境。
而《〈 壇經 〉
叫我們坐禪，
要心無所住。》
六祖曰 ：
「 此門坐禪，
無不著心，
亦不著淨，
亦不是不動。
若言著心，
心原是妄，
知心如幻，
故無所著；
若言著淨，
人性本淨，
由妄心故覆障真如，
但無妄想，
性自清淨，
起心著淨，
卻生淨妄，
妄無處所，
著即是妄，
淨無形相，
卻立淨相。
言是工夫，
作此見者，
障自本性 」
（ 見《 定慧品 》）。
這是從見性，
觀實相入手，
以無住為方便，
定即是慧，
定慧一體，
與小乘禪觀的由定而慧，
顯然不同。
五 、在生活中修行、
解脫
般若法門以無相，
無住，
無念為修證要領，
因此，
它並不規定許多修證的儀規，
讓你去做特殊方式的修行，
而是重視生治中的修證。
打開
《 金剛經 》，
顯現在我們面前的是世尊很平凡的生活。
所謂食時，
著衣持缽，
入舍衛城乞食，
於其城中次第乞已，
還至本處，
飯食訖，
收衣缽，
洗足已，
敷坐而坐。
別看很簡單，
但卻是真正的修行。
《 壇經 》
繼承般若法門的修證方針，
同樣也重視生活中的修行。
《 壇經 》中說 ：
「 世人若修道，
一切盡不妨，
常見自己過，
與道即相當。
色類自有道，
各不相妨惱，
離道別覓道，
終身不見道。
波波渡一生，
到頭還自懊。
欲得見真道，
行正即是道。
自若無道心，
暗行不見道。
若真修道人，
不見世間過，
他非我不非，
我非自有過 ......
佛法在世間，
不離世間法，
離世覓菩提，
恰如求免角。
正見名出世，
邪見是世間，
邪正具打卻，
菩提性宛然 」
（ 見《 般若品 》）。
道在那裏，
道在世間，
不離世間。
凡夫無智，
充滿妄想執著，
故不見道。
倘能以智慧觀照世間，
自然能與道契合。
《 壇經 》
還有一段，
六祖為在家居土開示的修行法要。
經中說 ：
「 心平何勞持戒，
行直何用參禪，
恩則孝養父母，
義則上下相憐。
讓則尊卑和睦，
忍則眾惡無喧。
若能鑽木取火，
遊泥定生紅蓮。
苦口定是良藥，
逆耳必是忠言。
改過必生智慧，
護短心內非賢。
菩提只向心覓，
何勞向外求玄。
聽此依法修行，
西方只在目前 」
（ 見《 疑問品 》）。
所謂持戒，
參禪都在生活中，
而不是離開生活，
另有修行的方式。
對於往生西方淨土，
通常人們總是執著十萬億國土外的西方，
而忽略自心的淨化。
針對於此，
《 壇經 》
也提出了心淨國土淨的思想。
愚人不識自淨其心，
終日願東願西，
有智慧的人，
應該從自心入手，
消除內心的不清淨因素，
十惡八邪，
當下便是西方淨土了，
何必去追求十萬里之外的西方呢
（ 見《 疑問品 》）？
六 、結論
縱觀
《 壇經 》的
般若思想，
是以性空，
無所得為基礎，
開顯般若性。
一切眾生心中具有般若性，
只因無明，
妄相、
執著，
而不得顯現。
在認識到心中具有般若性的前提下，
時時保持智慧的朗照。
以無相、
無住、
無念的修證方法，
明心見性，
成就般若。
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