我时常怀念
儿时的家乡
那是一座古老的村庄
村周围是一圈高高的寨墙
寨墙上还有杂树丛中的捉迷藏
寨河里的微波依旧是那么清柔
儿时戏水的地方
仍然让人两眼放光
水边的垂柳
鹊鸟的鸣叫
村后的柿树
已凋零的不成模样
寨河外大片的田地
尤如千百年来村民朴素的信仰
在这疫情的肆虐里
心中铸就了无形的寨墙
所有的希望
比蛙叫还让人迷惘
悲伤是对生命的敬仰
仿佛疲倦的土地
沉睡的噩梦
缓慢地吞噬着无语的忧伤
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儿时的家乡
那是一座古老的村庄
村周围是一圈高高的寨墙
寨墙上还有杂树丛中的捉迷藏
寨河里的微波依旧是那么清柔
儿时戏水的地方
仍然让人两眼放光
水边的垂柳
鹊鸟的鸣叫
村后的柿树
已凋零的不成模样
寨河外大片的田地
尤如千百年来村民朴素的信仰
在这疫情的肆虐里
心中铸就了无形的寨墙
所有的希望
比蛙叫还让人迷惘
悲伤是对生命的敬仰
仿佛疲倦的土地
沉睡的噩梦
缓慢地吞噬着无语的忧伤
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读书学典:《论语.子路》13.17 子夏为莒父宰,问政,子曰:“无欲速,无见小利。欲速则不达,见小利则大事不成。”
▲子夏:姒姓,卜氏,名商,字子夏。个性阴郁勇武,好与贤己者处,以“文学”著称,“孔门十哲”之一。主张“做官取信于民,然后才能使民效劳”。
▲莒父:jǔfǔ,鲁国西部的小邑。《山东通志》:“莒始封在莱州府高密县东南,乃莒子之都,而子夏所宰之莒父也。”
▲无:通“毋”,戒止之辞。《尔雅释诂》:“速,急也。”
▲利:好处、利益。《正义》:“利谓便国益民也。”
▲达:到达。
■现代翻译:子夏做莒父这个地方的宰官,向孔子请教为政之道。孔子说:“不要贪求速成,不要只见小利。贪求速成就达不到目标,只见小利就办不成大事。”
●何晏等《论语集解》:郑曰:“旧说云:莒父,鲁下邑。”孔曰:“事不可以速成,而欲其速则不达矣。小利妨大,则大事不成。”
●皇侃《论语义疏》:子夏欲往莒父为宰,故先问孔子为政之法也。为政之道,每当闲缓,不得仓卒求速成也。政贵有恒,不得见小财利而曲法为之。若不安缓,每事而欲速成,则不通达于事理也;若见小利而枉法曲教,则为政之大事无所成就也。
●刑昺《论语注疏》:此章弟子子夏为鲁下邑莒父之宰,问为政之法于夫子也。事有程期,无欲速成,当存大体,无见小利也。若事不可以速成者,而欲其速,则其事不达矣。务见小利而行之,则妨大政,故大事不成也。
●陈祥道《论语全解》:为政之要在于循理而图大。循理则无欲速,图大则无见小利。《易》曰:“浚恒凶。”欲速不达之谓也。《礼》曰:“小谋败大作。”见小利大事不成之谓也。君子之所为,凡皆不可欲速、见小利,岂特为政已哉?孔子所言姑以救子夏之失也 。
●朱熹《论语集注》:欲事之速成,则急遽无序,而反不达。见小者之为利,则所就者小,而所失者大矣。程子曰:“子张问政,子曰:‘居之无倦,行之以忠。’子夏问政,子曰:‘无欲速,无见小利。’子张常过高而未仁,子夏之病常在近小,故各以切己之事告之。”
●张栻《癸巳论语解》:欲速则期于成,而所为者必苟,故反以不达。见小利则徇(xùn,疾也)目前,而忘久远之谋,故反以害大事。不欲速,不见小利,平心易气,正义明纪,为其可继而已矣。
●清《四书解义》:此一章书见治道贵以远大为期也。为政之弊有二方,为其事而遽责其效,是为欲速之弊;尔之为政必推行有渐,不可欲速以求目前之效,狃(niǔ,拘泥)于浅近而昧于远大,是为见小之弊。尔之为政必志量广大,不可见浅近事功便以为得,盖欲速则求治太急,而无次第,未得乎先而欲计乎后,未得乎此而欲行乎彼,将求治愈急而行之愈碍,反不能达矣;见小利则其心已足,而无远图,谋及一身而不及天下,谋及一时而不及万世,将至所就小而所遗大,大事必不成矣。从来久道而后化成无欲,乃可言至治。所贵以纯王之心,行纯王之政也。
●刘宝楠《论语正义》:《荀子》曰:“临事接民,而以义变应,宽裕而多容,恭敬以先之,政之始也。然后中和察断以辅之,政之隆也。然后进退诛赏之,政之终也。故一年与之始,三年与之终。”“利”谓便国益民也。《大戴礼记.四代篇》:“好见小利妨于政。”吕览《劝勋篇》:“利不可两,忠不可兼。不去小利,则大利不得;不去小忠,则大忠不至。故小利,大利之残也;小忠,大忠之贼也。”为政者见有大利,必宜兴行,但不可见于小耳。
●钱穆《论语新解》:欲速则急速失序,故反有不达。见当前之小利,则所就小而转失其大处。
●南怀瑾《论语别裁》:作邑宰的为政大原则,就是要有远大的眼光,百年大计。行政、建设等一切制度,要顾全到后果,不要急功好利,不要想很快的就拿成果来表现。也不要为一些小利益花费太多心力,要顾全到整体大局。
★此章记孔子以治政之二弊戒子夏也。“欲速见小”二者有不同,而其病亦相因。此病因参加本篇前几章,“期月而已可也,三年有成。”“如有王者,必世而后仁。”“善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣。”。凡大事未有速成者,故欲速者其见必小;心存于久远,则不为利动,故见小利者恒由于欲速。凡欲成之大者,不务近小,不求速成。子夏之病常在近小,夫子恐其小成也,故以此告之。“欲速则不达”“因小而失大”此为人为事均须戒之也。 https://t.cn/RxRVHIh
▲子夏:姒姓,卜氏,名商,字子夏。个性阴郁勇武,好与贤己者处,以“文学”著称,“孔门十哲”之一。主张“做官取信于民,然后才能使民效劳”。
▲莒父:jǔfǔ,鲁国西部的小邑。《山东通志》:“莒始封在莱州府高密县东南,乃莒子之都,而子夏所宰之莒父也。”
▲无:通“毋”,戒止之辞。《尔雅释诂》:“速,急也。”
▲利:好处、利益。《正义》:“利谓便国益民也。”
▲达:到达。
■现代翻译:子夏做莒父这个地方的宰官,向孔子请教为政之道。孔子说:“不要贪求速成,不要只见小利。贪求速成就达不到目标,只见小利就办不成大事。”
●何晏等《论语集解》:郑曰:“旧说云:莒父,鲁下邑。”孔曰:“事不可以速成,而欲其速则不达矣。小利妨大,则大事不成。”
●皇侃《论语义疏》:子夏欲往莒父为宰,故先问孔子为政之法也。为政之道,每当闲缓,不得仓卒求速成也。政贵有恒,不得见小财利而曲法为之。若不安缓,每事而欲速成,则不通达于事理也;若见小利而枉法曲教,则为政之大事无所成就也。
●刑昺《论语注疏》:此章弟子子夏为鲁下邑莒父之宰,问为政之法于夫子也。事有程期,无欲速成,当存大体,无见小利也。若事不可以速成者,而欲其速,则其事不达矣。务见小利而行之,则妨大政,故大事不成也。
●陈祥道《论语全解》:为政之要在于循理而图大。循理则无欲速,图大则无见小利。《易》曰:“浚恒凶。”欲速不达之谓也。《礼》曰:“小谋败大作。”见小利大事不成之谓也。君子之所为,凡皆不可欲速、见小利,岂特为政已哉?孔子所言姑以救子夏之失也 。
●朱熹《论语集注》:欲事之速成,则急遽无序,而反不达。见小者之为利,则所就者小,而所失者大矣。程子曰:“子张问政,子曰:‘居之无倦,行之以忠。’子夏问政,子曰:‘无欲速,无见小利。’子张常过高而未仁,子夏之病常在近小,故各以切己之事告之。”
●张栻《癸巳论语解》:欲速则期于成,而所为者必苟,故反以不达。见小利则徇(xùn,疾也)目前,而忘久远之谋,故反以害大事。不欲速,不见小利,平心易气,正义明纪,为其可继而已矣。
●清《四书解义》:此一章书见治道贵以远大为期也。为政之弊有二方,为其事而遽责其效,是为欲速之弊;尔之为政必推行有渐,不可欲速以求目前之效,狃(niǔ,拘泥)于浅近而昧于远大,是为见小之弊。尔之为政必志量广大,不可见浅近事功便以为得,盖欲速则求治太急,而无次第,未得乎先而欲计乎后,未得乎此而欲行乎彼,将求治愈急而行之愈碍,反不能达矣;见小利则其心已足,而无远图,谋及一身而不及天下,谋及一时而不及万世,将至所就小而所遗大,大事必不成矣。从来久道而后化成无欲,乃可言至治。所贵以纯王之心,行纯王之政也。
●刘宝楠《论语正义》:《荀子》曰:“临事接民,而以义变应,宽裕而多容,恭敬以先之,政之始也。然后中和察断以辅之,政之隆也。然后进退诛赏之,政之终也。故一年与之始,三年与之终。”“利”谓便国益民也。《大戴礼记.四代篇》:“好见小利妨于政。”吕览《劝勋篇》:“利不可两,忠不可兼。不去小利,则大利不得;不去小忠,则大忠不至。故小利,大利之残也;小忠,大忠之贼也。”为政者见有大利,必宜兴行,但不可见于小耳。
●钱穆《论语新解》:欲速则急速失序,故反有不达。见当前之小利,则所就小而转失其大处。
●南怀瑾《论语别裁》:作邑宰的为政大原则,就是要有远大的眼光,百年大计。行政、建设等一切制度,要顾全到后果,不要急功好利,不要想很快的就拿成果来表现。也不要为一些小利益花费太多心力,要顾全到整体大局。
★此章记孔子以治政之二弊戒子夏也。“欲速见小”二者有不同,而其病亦相因。此病因参加本篇前几章,“期月而已可也,三年有成。”“如有王者,必世而后仁。”“善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣。”。凡大事未有速成者,故欲速者其见必小;心存于久远,则不为利动,故见小利者恒由于欲速。凡欲成之大者,不务近小,不求速成。子夏之病常在近小,夫子恐其小成也,故以此告之。“欲速则不达”“因小而失大”此为人为事均须戒之也。 https://t.cn/RxRVHIh
“仁政” 走向 “义政”
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“仁政” 的思路是为政者 ( 君主或政府) 以己之 “恻隐之心” 来推己及人, “以仁心行仁政”,即要求统治者作为人民的父母官,爱民如子、视民如伤。从儒家 “为民父母” 的譬喻可以看出, “仁政” 是典型的家长制政府。但正如康德和以赛亚·伯林等思想家指出的,家长制是可以想象到的最大的专制主义,是自由的最大敌人。与之相对,“义政” 则是另外一种治国理政的思路。“义政” 首先关注的是 个人利益的取与,以及私人之间的利益规范,其聚焦点在如何对待恶: 一方面是 “不作恶” 和 “禁人为非”,“夫义者,所以限禁人之为恶与奸者也”( 《荀子·强国》) 就很好地表达了 “义” 的这一层意思。另一方面是对恶进行制裁与惩罚。需要强调的是,这两个方面都不仅仅适用于私人关系,而且也适用于君民 ( 政府 - 人民) 关系,即 “义” 不仅可以规范个人行为,也可以规范君主、政府和国家的行为。
实际上,早在 20 世纪初,梁启超就已经认识到从 “仁政” 走向 “义政” 的必要性。梁启超在 《论权利思想》中谈及 “仁”、“义” 之别时,把 “义” 的观念与 “权利” 观念勾连在一起: “大抵中国善 言仁,而泰西善言义。仁者,人也,我利人,人亦利我,是所重者常在人也。义者,我也,我不害人,而亦不许人之害我,是所重者常在我也。此二德果孰为至乎? 在千万年后大同太平之世,吾不敢言; 若在今日,则义也者,诚救时之至德要道哉! ”[14]梁启超对 “仁”、 “义” 不同内涵的理解可谓一语中的: “仁” 指向他人利益, “义” 则指向自我权利。他又断定今日之中国更需 “义” 的观念,亦即权利观 念。在后文的论述中,梁启超把主张 “人人不损一毫,人人不利天下,天下治矣” 的杨朱视为主张权利的哲学家。笔者基本赞同此种解读。学界熟知孟子 “距杨墨”,但实际上,有理由相信,孟子吸取了杨、墨的合理因素,其中就有对杨朱个人权利观念的吸纳。这从孟子 “逃墨必归于杨,逃杨必归于儒” ( 《尽心下》) 的说法中可以得到印证。此外,宋儒有关杨、墨学仁、义而过的说法也颇可玩味: “杨子为我亦是义,墨子兼爱则是仁。”[15] “墨子 ‘兼爱’,行仁而过耳; 杨子 ‘为我’,行义而过耳。”[16]杨朱 “为我” 是 “义” ( 虽然过了) 的说法,表明 “义” 确实与个人权利相关。如前所述,孟子本人对“义” 的论述也体现了这一点。
梁启超也认识到了 “仁政” 的弊病。他说: “夫出吾仁以仁者也,虽非侵人自由,而待仁于人者也,则是放弃自由也。仁焉者多,则待仁于人者亦必多,其弊可以使人格日趋于卑下。( 自注: 欧西百年前以施济贫民为政府之责任,而贫民日益多。后悟此理厘而裁之,而民反殷富焉。君子爱人以德,不 闻以姑息。故使人各能自立而不依赖他人者,上也。若曰吾举天下人而仁之,毋乃降斯人使下己一等 乎?) 若是乎仁政者,非政体之至焉者也。吾中国人惟日望仁政与其君上也,故遇仁者焉,则为之婴儿; 遇不仁者焉,则为之鱼肉。古今仁君少暴君多,故吾民自数千年来祖宗之遗传,即以受人鱼肉为天经地义,而权利二字之识想,断绝于吾人脑质中者,固已久矣。”[17]基于以上认识,梁启超十分坚定地断定,当今社会,“仁政” 非政体之至焉者,而 “义” 乃至德要道。
阿玛蒂亚·森曾区分了两种思考正义的方式: 一种致力于探求完美的正义以及正义的本质,一种着眼于消灭现实世界中明显的不公正。森自己追随后者,认为“着眼于现实世界的视角更容易使人明白, 消除赤裸裸的不公正比寻找完美的公正更重要”[18]。不难发现, “仁政” 更接近于追求完美的政治理念,“义政”则更接近于消除明显的恶和不公正。笔者以为,后一致思方式对发展儒家政治哲学尤为重 要。如果我们仅从 “仁” 和 “仁政” 的视域思考问题,那么我们将会希望政府给那些弱者和无辜者提供帮助和安慰; 如果我们从 “义” 和 “义政” 的视域思考问题,那么,我们将会要求政府尽可能地消除明显的恶和不公正。“希望” 和 “要求” 虽然都对政府提出了某种义务的要求,但后者所产生的义务似乎较前者更为基本而有意义。我们常说 “义不容辞” 而不说 “仁不容辞”,也表明 “义” 相较于“仁”,其义务性更强。
社会经验告诉我们,如果作恶者没有得到相应且及时的惩罚,那么就会产生越来越多的作恶者,社 会上就会滋生越来越多的恶。使作恶者得到必然的惩罚,远比道德说教对于国民之心性的塑造更为有 效。慈济伟即认为正义的动机是有条件的: “有正义愿望的人们在遵守规范时既不想吃亏也不图占便宜,而是为了在大家共同接受的规范之基础上公平互利。”公平互利的要求即正义愿望的相互性,而一旦这种相互性条件得不到满足,社会道德秩序就会以一发不可收拾之势陷入恶性循环: “一部分违反大体上公正的规范但得不到及时有效的制止或惩罚,于是更多的人争相效仿,造成规模越来越大的恶性循 环而不得休止。”[19]所以,对待恶,为政者必须施行 “义政”,手握利刃,斩断一切私人恩情和利益关系,严惩不贷,惟其如此,才能令民心大悦。
概言之,“义政” 的内涵可以概括为两个方面: 就积极方面看,“义” 的实质在于规范个体对食物、财富、职位等社会基本益品的取得和持有 ( 取) 以及人们之间的利益分配和交换 ( 与) ,以使这个社会达到基本的公正; 从消极方面看,“义” 强调 “不作恶” 和 “禁人为非” 以及对作恶者的制裁与惩罚, 以维持一个基本公正的良序社会。如果说 “仁政” 走的是由心性到政治的路径,那么,“义政” 则是通过自律、规范、制裁乃至惩罚来塑造国民的心性。孟子太过强调通过 “羞恶之心” 来塑造自律的主体, 而对规范、制裁和惩罚不太重视 ( 虽然也有论及) 。笔者以为,今日发展儒家尤其是孟子的政治哲学也应重视荀子的相关论述。而且,就人性论而言,孟子的性善论其实可以涵括性恶论,亦即它可以充分认识到现实中的恶并解释其来源,因此,其政治哲学并不会排斥规范、制裁与惩罚。不过,它与荀子尤其是法家有异,比如,出于 “仁” 道,当它诉诸制裁和惩罚时,会充分考虑到给予被惩罚者以相应的人道待遇。
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“仁政” 的思路是为政者 ( 君主或政府) 以己之 “恻隐之心” 来推己及人, “以仁心行仁政”,即要求统治者作为人民的父母官,爱民如子、视民如伤。从儒家 “为民父母” 的譬喻可以看出, “仁政” 是典型的家长制政府。但正如康德和以赛亚·伯林等思想家指出的,家长制是可以想象到的最大的专制主义,是自由的最大敌人。与之相对,“义政” 则是另外一种治国理政的思路。“义政” 首先关注的是 个人利益的取与,以及私人之间的利益规范,其聚焦点在如何对待恶: 一方面是 “不作恶” 和 “禁人为非”,“夫义者,所以限禁人之为恶与奸者也”( 《荀子·强国》) 就很好地表达了 “义” 的这一层意思。另一方面是对恶进行制裁与惩罚。需要强调的是,这两个方面都不仅仅适用于私人关系,而且也适用于君民 ( 政府 - 人民) 关系,即 “义” 不仅可以规范个人行为,也可以规范君主、政府和国家的行为。
实际上,早在 20 世纪初,梁启超就已经认识到从 “仁政” 走向 “义政” 的必要性。梁启超在 《论权利思想》中谈及 “仁”、“义” 之别时,把 “义” 的观念与 “权利” 观念勾连在一起: “大抵中国善 言仁,而泰西善言义。仁者,人也,我利人,人亦利我,是所重者常在人也。义者,我也,我不害人,而亦不许人之害我,是所重者常在我也。此二德果孰为至乎? 在千万年后大同太平之世,吾不敢言; 若在今日,则义也者,诚救时之至德要道哉! ”[14]梁启超对 “仁”、 “义” 不同内涵的理解可谓一语中的: “仁” 指向他人利益, “义” 则指向自我权利。他又断定今日之中国更需 “义” 的观念,亦即权利观 念。在后文的论述中,梁启超把主张 “人人不损一毫,人人不利天下,天下治矣” 的杨朱视为主张权利的哲学家。笔者基本赞同此种解读。学界熟知孟子 “距杨墨”,但实际上,有理由相信,孟子吸取了杨、墨的合理因素,其中就有对杨朱个人权利观念的吸纳。这从孟子 “逃墨必归于杨,逃杨必归于儒” ( 《尽心下》) 的说法中可以得到印证。此外,宋儒有关杨、墨学仁、义而过的说法也颇可玩味: “杨子为我亦是义,墨子兼爱则是仁。”[15] “墨子 ‘兼爱’,行仁而过耳; 杨子 ‘为我’,行义而过耳。”[16]杨朱 “为我” 是 “义” ( 虽然过了) 的说法,表明 “义” 确实与个人权利相关。如前所述,孟子本人对“义” 的论述也体现了这一点。
梁启超也认识到了 “仁政” 的弊病。他说: “夫出吾仁以仁者也,虽非侵人自由,而待仁于人者也,则是放弃自由也。仁焉者多,则待仁于人者亦必多,其弊可以使人格日趋于卑下。( 自注: 欧西百年前以施济贫民为政府之责任,而贫民日益多。后悟此理厘而裁之,而民反殷富焉。君子爱人以德,不 闻以姑息。故使人各能自立而不依赖他人者,上也。若曰吾举天下人而仁之,毋乃降斯人使下己一等 乎?) 若是乎仁政者,非政体之至焉者也。吾中国人惟日望仁政与其君上也,故遇仁者焉,则为之婴儿; 遇不仁者焉,则为之鱼肉。古今仁君少暴君多,故吾民自数千年来祖宗之遗传,即以受人鱼肉为天经地义,而权利二字之识想,断绝于吾人脑质中者,固已久矣。”[17]基于以上认识,梁启超十分坚定地断定,当今社会,“仁政” 非政体之至焉者,而 “义” 乃至德要道。
阿玛蒂亚·森曾区分了两种思考正义的方式: 一种致力于探求完美的正义以及正义的本质,一种着眼于消灭现实世界中明显的不公正。森自己追随后者,认为“着眼于现实世界的视角更容易使人明白, 消除赤裸裸的不公正比寻找完美的公正更重要”[18]。不难发现, “仁政” 更接近于追求完美的政治理念,“义政”则更接近于消除明显的恶和不公正。笔者以为,后一致思方式对发展儒家政治哲学尤为重 要。如果我们仅从 “仁” 和 “仁政” 的视域思考问题,那么我们将会希望政府给那些弱者和无辜者提供帮助和安慰; 如果我们从 “义” 和 “义政” 的视域思考问题,那么,我们将会要求政府尽可能地消除明显的恶和不公正。“希望” 和 “要求” 虽然都对政府提出了某种义务的要求,但后者所产生的义务似乎较前者更为基本而有意义。我们常说 “义不容辞” 而不说 “仁不容辞”,也表明 “义” 相较于“仁”,其义务性更强。
社会经验告诉我们,如果作恶者没有得到相应且及时的惩罚,那么就会产生越来越多的作恶者,社 会上就会滋生越来越多的恶。使作恶者得到必然的惩罚,远比道德说教对于国民之心性的塑造更为有 效。慈济伟即认为正义的动机是有条件的: “有正义愿望的人们在遵守规范时既不想吃亏也不图占便宜,而是为了在大家共同接受的规范之基础上公平互利。”公平互利的要求即正义愿望的相互性,而一旦这种相互性条件得不到满足,社会道德秩序就会以一发不可收拾之势陷入恶性循环: “一部分违反大体上公正的规范但得不到及时有效的制止或惩罚,于是更多的人争相效仿,造成规模越来越大的恶性循 环而不得休止。”[19]所以,对待恶,为政者必须施行 “义政”,手握利刃,斩断一切私人恩情和利益关系,严惩不贷,惟其如此,才能令民心大悦。
概言之,“义政” 的内涵可以概括为两个方面: 就积极方面看,“义” 的实质在于规范个体对食物、财富、职位等社会基本益品的取得和持有 ( 取) 以及人们之间的利益分配和交换 ( 与) ,以使这个社会达到基本的公正; 从消极方面看,“义” 强调 “不作恶” 和 “禁人为非” 以及对作恶者的制裁与惩罚, 以维持一个基本公正的良序社会。如果说 “仁政” 走的是由心性到政治的路径,那么,“义政” 则是通过自律、规范、制裁乃至惩罚来塑造国民的心性。孟子太过强调通过 “羞恶之心” 来塑造自律的主体, 而对规范、制裁和惩罚不太重视 ( 虽然也有论及) 。笔者以为,今日发展儒家尤其是孟子的政治哲学也应重视荀子的相关论述。而且,就人性论而言,孟子的性善论其实可以涵括性恶论,亦即它可以充分认识到现实中的恶并解释其来源,因此,其政治哲学并不会排斥规范、制裁与惩罚。不过,它与荀子尤其是法家有异,比如,出于 “仁” 道,当它诉诸制裁和惩罚时,会充分考虑到给予被惩罚者以相应的人道待遇。
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