一丝不挂、
想入非非竟源于佛教!
人人都会说,
真正含义却很少人知道
赵朴初先生说 :
不了解佛教文化,
就不了解中国文化,
可以说没有佛教文化加入中国,
就没有丰富多彩的中国语言文化。
佛教文化在中国流传已有二千多年的历史,
但提起佛教文化,
许多人觉得那是一个很神秘的彼岸世界,
与现实人生了不相关。
但其实,
我们的生活中,
每时每刻都与佛教不可分离,
简直如空气一般。
我国璀璨夺目的成语之中,
与佛教相关的条目也是数不胜数。
下面带您盘点一些跟佛教有关的成语!
文 / 赵朴初
头头是道
“ 头头是道 ”
原是禅语,
指得是开悟以后的境界 :
心境融合,
内外打成一片,
乃至吃饭穿衣、
挑水打柴、
一举一动,
开口闭口,
无一事不与
“ 妙道 ”
冥合,
所谓
“ 头头皆是道,
法法本圆成
(《 续传灯录 》)”。
古代诗人常用
“ 头头是道 ”来形容
通灵入妙的
化境、
禅趣。
宋代严羽在
《 沧浪诗话 》中指出,
学诗有
“ 三节 ”
功夫,
“ 及其透彻,
则七纵八横,
信手拈来,
头头是道。”
宋代胡仔在
《 苕溪渔隐丛话前集 》中
称誉杜甫
《 红樱桃 》诗谓
“ 此诗如禅家所谓信手拈来,
头头是道者。”
头头是道,
后亦用来形容语言、
举动左右逢源,
无一不合规矩。
恍然大悟
《 观无量寿经 》 :
“ 心生欢喜,
叹未曾有,
廓然大悟,
得无生忍。”
《 景德传灯录·慧能大师 》 :
“ 单蒙指教,
豁然大悟。”
后作
“ 恍然大悟 ”,
形容一下子完全明白了。
《 红楼梦 》第九五回 :
“ 王夫人也进屋里来了,
见他这样,
便道 :
这不用说了。
他那玉原是胎里带来的一种古怪东西,
自然他有道理。
想来这个必是人见了帖儿照样做的。
大家此时恍然大悟。”
《 儿女英雄传 》第十六回 :
“ 安老爷这才把此番公子南来 ……
因此辞官亲身寻访的话,
从头至尾说了一遍。
邓九公这才恍然大悟。”
森罗万象
即纷然罗列在眼前的一切事物,
指天地万物。
如鲁迅
《 华盖集续编·马上日记 》 :
“ 在宇宙的森罗万象中,
我的胃痛当然不过是小事,
或者简直不算事。”
森罗万象一词出于三国时译出的
《 法句经 》 :
“ 森罗及万象,
一法之所印。”
这两句经偈怎么理解呢?
原来,
森罗万象是
“ 色 ”,
即一切物质现象,
而物质现象是刹那生灭、
虚幻不实的。
马祖道一禅师指出 :
“ 森罗万象,
一法之所印。
凡所见色,
皆是见心;
心不自心,
因色故有。”
(《 五灯会元 》卷三 )
所谓
“ 一法 ”,
即指能现森罗万象的
“ 一心 ”而言。
佛教主张
“ 三界唯心 ”,
反对
“ 心外取法 ”。
“ 森罗万象 ”也作
“ 万象森罗 ”。
如南朝梁陶弘景
《 茅山长沙馆碑 》 :
“ 万象森罗,
不离两仪所育。”
千差万别
“ 差别 ” 与
“ 平等 ” 相对,
本是佛教教义中的一个范畴。
后禅宗将
“ 差别 ”衍为
“ 千差万别 ”,
谓天地间的万物品类繁多,
区别很大。
如 《 景德传灯录·文遂 》 :
“ 僧问 :
如何是无异底事?
师曰 :
千差万别。
“ 意谓
“ 千差万别 ”与
“ 平等无异 ”
是同一本体,
“ 差别 ”即
“ 平等 ”。
庄子也说过 :
“ 以不平平之,
其平也不平。”
也写作
“ 万别千差 ”。
如《 五灯会元 :宝峰文禅师法嗣 》 :
“ 四天之下,
万别千差。
一时明了,
便能握金刚王宝剑,
七纵八横,
受用自在,
岂不快哉!”
俗语中多用之。
如朱自清
《“ 海阔天空 ”与
“ 古今中外 ”》 :
“ 而身心所从来,
又有遗传、
时代、
周围、
教育等等,
尤其五花八门,
千差万别。”
泥牛入海
泥牛,
即泥土所作之牛,
俗称
“ 春牛 ”。
我国封建社会时期,
立春前一日,
官府用泥土做的春牛置于府前,
至立春日绝早,
用红绿鞭击之以迎春,
并预示春耕之早晚。
如唐卢肇在谪连州时书
《 春牛榜子书 》说 :
“ 不得职田饥欲死,
儿侬何用春牛!”
宋刘蒙叟有诗句云 :
“ 村妇祈蚕分面茧,
老农占岁说泥牛。”
这是以迎春牛乞丰年的一种风俗。
但泥牛入海一词,
乃源于
《 景德传灯录 》卷八 :
“ 洞山( 良介 )又问 :
‘ 和尚见个什么道理便住此山?’
师云 :
‘ 我见两个泥牛斗入海,
直至如今无消息。’”
《 五灯会元·元日禅师 》说 :
“ 三脚驴儿跳上天,
泥牛入海无消息。”
后来用泥牛入海一词比喻一去不返,
杳无音信。
《 二十年目睹之怪现状 》第七回 :
“ 那两个钱庄干事的人,
等了好久,
只等得一个泥牛入海,
永无消息。”
随机应变
“ 随机 ”
一词最早见于佛典,
如“ 随机说法利众生 ”
(《 金光明最胜王经 》卷二 );
“ 适化无方,
随机隐显 ”
(《 戒疏 》卷一上 )等。
“ 机 ”
皆指众生根机、
根器、
根性而言,
以众生根机各别,
必须随其根机,
为彼说法,
方能领解,
各得其益。
后多泛指随着时机或情况的变化,
灵活应付。
如茅盾
《 腐蚀 》 :
“ 大有视我为
‘ 同道 ’,
属于他们一伙似的。
我当然随机应变,
不但夸大了我与舜英的关系,
而且暗示着我也参与密勿的。”
一知半解
教外别传的禅宗主张超越经验的直接体认,
谓之
“ 直指人心,
见性成佛 ”。
禅宗反对一味地依文解义,
反对执著于琐碎的
“ 知解 ”,
斥为
“ 一知二解 ”。
如唐灵祐
《 沩山警策 》说 :
“ 若向外得一知二解,
将为禅道,
且没交涉,
名运粪入,
不名运粪出。”
粪,
比喻那些虚妄的
“ 知解 ”。
后人用
“ 一知半解 ”
谓所知甚少而理解肤浅。
宋严羽说诗,
好用禅语,
其《 沧浪诗话·诗辨 》谓 :
“ 悟有浅深。
有分限之悟,
有透彻之悟,
有但得一知半解之悟。”
鲁迅在谈到学外语时,
也用了这个词。
他指出 :
“ 学日本文要到能够看小说,
且非一知半解,
所需的时间和力气,
我觉得不亚于学一种欧洲文字。”
一丝不挂
“ 一丝不挂 ”之
“ 丝 ”有两解。
一解为一绺衣饰。
如《 无灯会元 》卷十二 :
“ 诸上座终日着衣吃饭,
未曾咬着一粒米,
未曾挂着一绺丝。”
另一解为一根钓丝。
如《 五灯会元 》卷十四 :
“ 僧问 :
‘ 一丝不着时如何?’
师日 :
‘ 合同船子并头行。’ ”
意思是说,
“一丝不着”
便达到了船子和尚超脱的境界。
船子和尚有诗偈云 :
“ 金鳞不遇空劳力,
收取丝纶归去来 ......
钓竿折尽重栽竹,
不计功程便得休。”
可见
“ 一丝不挂 ”
本是禅语,
譬喻超然洒脱,
绝无患得患失的念头,
丝毫不受尘俗牵挂,
是很高的修持境界。
后世把这个词用以泛指毫无牵挂,
如《 警世通言 ---
庄子休鼓盆成大道 》中说 :
“ 把世情荣枯得丧看作行云流水,
一丝不挂。”
也有的干脆直指赤身裸体。
如《 夷坚丁志-李氏红蛇 》中有
“ 披发裸体;
一丝不挂 ”的句子。
想入非非
俗称不切实际的胡思乱想为
“ 想入非非 ”。
如端木蕻良
《 曹雪芹 》十九 :
“ 霑儿就爱想入非非,
不理他也就没事了。”
此语出于佛经中的
“ 非想非非想天 ” 或
“ 非想非非想处 ”。
三界中以无色界为最高,
无色界四天中以
“ 非想非非想天 ”
为最高,
又名 “ 有顶天 ”。
《 楞严经 》说 :
“ 如存不存,
若尽非尽,
如是一类,
名非想非非想处。”
另据《 俱舍颂疏·世间品三 》说,
此天据诸天之首,
其中众生定力深湛,
已经没有下地的
“ 粗想 ”,
但也并非暗昧无想,
而是还有
“ 细想 ”,
故称
“ 非想非非想天 ”。
文章来源 :
《 俗语佛源 》
想入非非竟源于佛教!
人人都会说,
真正含义却很少人知道
赵朴初先生说 :
不了解佛教文化,
就不了解中国文化,
可以说没有佛教文化加入中国,
就没有丰富多彩的中国语言文化。
佛教文化在中国流传已有二千多年的历史,
但提起佛教文化,
许多人觉得那是一个很神秘的彼岸世界,
与现实人生了不相关。
但其实,
我们的生活中,
每时每刻都与佛教不可分离,
简直如空气一般。
我国璀璨夺目的成语之中,
与佛教相关的条目也是数不胜数。
下面带您盘点一些跟佛教有关的成语!
文 / 赵朴初
头头是道
“ 头头是道 ”
原是禅语,
指得是开悟以后的境界 :
心境融合,
内外打成一片,
乃至吃饭穿衣、
挑水打柴、
一举一动,
开口闭口,
无一事不与
“ 妙道 ”
冥合,
所谓
“ 头头皆是道,
法法本圆成
(《 续传灯录 》)”。
古代诗人常用
“ 头头是道 ”来形容
通灵入妙的
化境、
禅趣。
宋代严羽在
《 沧浪诗话 》中指出,
学诗有
“ 三节 ”
功夫,
“ 及其透彻,
则七纵八横,
信手拈来,
头头是道。”
宋代胡仔在
《 苕溪渔隐丛话前集 》中
称誉杜甫
《 红樱桃 》诗谓
“ 此诗如禅家所谓信手拈来,
头头是道者。”
头头是道,
后亦用来形容语言、
举动左右逢源,
无一不合规矩。
恍然大悟
《 观无量寿经 》 :
“ 心生欢喜,
叹未曾有,
廓然大悟,
得无生忍。”
《 景德传灯录·慧能大师 》 :
“ 单蒙指教,
豁然大悟。”
后作
“ 恍然大悟 ”,
形容一下子完全明白了。
《 红楼梦 》第九五回 :
“ 王夫人也进屋里来了,
见他这样,
便道 :
这不用说了。
他那玉原是胎里带来的一种古怪东西,
自然他有道理。
想来这个必是人见了帖儿照样做的。
大家此时恍然大悟。”
《 儿女英雄传 》第十六回 :
“ 安老爷这才把此番公子南来 ……
因此辞官亲身寻访的话,
从头至尾说了一遍。
邓九公这才恍然大悟。”
森罗万象
即纷然罗列在眼前的一切事物,
指天地万物。
如鲁迅
《 华盖集续编·马上日记 》 :
“ 在宇宙的森罗万象中,
我的胃痛当然不过是小事,
或者简直不算事。”
森罗万象一词出于三国时译出的
《 法句经 》 :
“ 森罗及万象,
一法之所印。”
这两句经偈怎么理解呢?
原来,
森罗万象是
“ 色 ”,
即一切物质现象,
而物质现象是刹那生灭、
虚幻不实的。
马祖道一禅师指出 :
“ 森罗万象,
一法之所印。
凡所见色,
皆是见心;
心不自心,
因色故有。”
(《 五灯会元 》卷三 )
所谓
“ 一法 ”,
即指能现森罗万象的
“ 一心 ”而言。
佛教主张
“ 三界唯心 ”,
反对
“ 心外取法 ”。
“ 森罗万象 ”也作
“ 万象森罗 ”。
如南朝梁陶弘景
《 茅山长沙馆碑 》 :
“ 万象森罗,
不离两仪所育。”
千差万别
“ 差别 ” 与
“ 平等 ” 相对,
本是佛教教义中的一个范畴。
后禅宗将
“ 差别 ”衍为
“ 千差万别 ”,
谓天地间的万物品类繁多,
区别很大。
如 《 景德传灯录·文遂 》 :
“ 僧问 :
如何是无异底事?
师曰 :
千差万别。
“ 意谓
“ 千差万别 ”与
“ 平等无异 ”
是同一本体,
“ 差别 ”即
“ 平等 ”。
庄子也说过 :
“ 以不平平之,
其平也不平。”
也写作
“ 万别千差 ”。
如《 五灯会元 :宝峰文禅师法嗣 》 :
“ 四天之下,
万别千差。
一时明了,
便能握金刚王宝剑,
七纵八横,
受用自在,
岂不快哉!”
俗语中多用之。
如朱自清
《“ 海阔天空 ”与
“ 古今中外 ”》 :
“ 而身心所从来,
又有遗传、
时代、
周围、
教育等等,
尤其五花八门,
千差万别。”
泥牛入海
泥牛,
即泥土所作之牛,
俗称
“ 春牛 ”。
我国封建社会时期,
立春前一日,
官府用泥土做的春牛置于府前,
至立春日绝早,
用红绿鞭击之以迎春,
并预示春耕之早晚。
如唐卢肇在谪连州时书
《 春牛榜子书 》说 :
“ 不得职田饥欲死,
儿侬何用春牛!”
宋刘蒙叟有诗句云 :
“ 村妇祈蚕分面茧,
老农占岁说泥牛。”
这是以迎春牛乞丰年的一种风俗。
但泥牛入海一词,
乃源于
《 景德传灯录 》卷八 :
“ 洞山( 良介 )又问 :
‘ 和尚见个什么道理便住此山?’
师云 :
‘ 我见两个泥牛斗入海,
直至如今无消息。’”
《 五灯会元·元日禅师 》说 :
“ 三脚驴儿跳上天,
泥牛入海无消息。”
后来用泥牛入海一词比喻一去不返,
杳无音信。
《 二十年目睹之怪现状 》第七回 :
“ 那两个钱庄干事的人,
等了好久,
只等得一个泥牛入海,
永无消息。”
随机应变
“ 随机 ”
一词最早见于佛典,
如“ 随机说法利众生 ”
(《 金光明最胜王经 》卷二 );
“ 适化无方,
随机隐显 ”
(《 戒疏 》卷一上 )等。
“ 机 ”
皆指众生根机、
根器、
根性而言,
以众生根机各别,
必须随其根机,
为彼说法,
方能领解,
各得其益。
后多泛指随着时机或情况的变化,
灵活应付。
如茅盾
《 腐蚀 》 :
“ 大有视我为
‘ 同道 ’,
属于他们一伙似的。
我当然随机应变,
不但夸大了我与舜英的关系,
而且暗示着我也参与密勿的。”
一知半解
教外别传的禅宗主张超越经验的直接体认,
谓之
“ 直指人心,
见性成佛 ”。
禅宗反对一味地依文解义,
反对执著于琐碎的
“ 知解 ”,
斥为
“ 一知二解 ”。
如唐灵祐
《 沩山警策 》说 :
“ 若向外得一知二解,
将为禅道,
且没交涉,
名运粪入,
不名运粪出。”
粪,
比喻那些虚妄的
“ 知解 ”。
后人用
“ 一知半解 ”
谓所知甚少而理解肤浅。
宋严羽说诗,
好用禅语,
其《 沧浪诗话·诗辨 》谓 :
“ 悟有浅深。
有分限之悟,
有透彻之悟,
有但得一知半解之悟。”
鲁迅在谈到学外语时,
也用了这个词。
他指出 :
“ 学日本文要到能够看小说,
且非一知半解,
所需的时间和力气,
我觉得不亚于学一种欧洲文字。”
一丝不挂
“ 一丝不挂 ”之
“ 丝 ”有两解。
一解为一绺衣饰。
如《 无灯会元 》卷十二 :
“ 诸上座终日着衣吃饭,
未曾咬着一粒米,
未曾挂着一绺丝。”
另一解为一根钓丝。
如《 五灯会元 》卷十四 :
“ 僧问 :
‘ 一丝不着时如何?’
师日 :
‘ 合同船子并头行。’ ”
意思是说,
“一丝不着”
便达到了船子和尚超脱的境界。
船子和尚有诗偈云 :
“ 金鳞不遇空劳力,
收取丝纶归去来 ......
钓竿折尽重栽竹,
不计功程便得休。”
可见
“ 一丝不挂 ”
本是禅语,
譬喻超然洒脱,
绝无患得患失的念头,
丝毫不受尘俗牵挂,
是很高的修持境界。
后世把这个词用以泛指毫无牵挂,
如《 警世通言 ---
庄子休鼓盆成大道 》中说 :
“ 把世情荣枯得丧看作行云流水,
一丝不挂。”
也有的干脆直指赤身裸体。
如《 夷坚丁志-李氏红蛇 》中有
“ 披发裸体;
一丝不挂 ”的句子。
想入非非
俗称不切实际的胡思乱想为
“ 想入非非 ”。
如端木蕻良
《 曹雪芹 》十九 :
“ 霑儿就爱想入非非,
不理他也就没事了。”
此语出于佛经中的
“ 非想非非想天 ” 或
“ 非想非非想处 ”。
三界中以无色界为最高,
无色界四天中以
“ 非想非非想天 ”
为最高,
又名 “ 有顶天 ”。
《 楞严经 》说 :
“ 如存不存,
若尽非尽,
如是一类,
名非想非非想处。”
另据《 俱舍颂疏·世间品三 》说,
此天据诸天之首,
其中众生定力深湛,
已经没有下地的
“ 粗想 ”,
但也并非暗昧无想,
而是还有
“ 细想 ”,
故称
“ 非想非非想天 ”。
文章来源 :
《 俗语佛源 》
老子是俊哲毒唯,我在我的橘域网冲浪其他人别来我这bb,你要做的就是管好你自己别犯来招惹我,讲真我多看你两眼都嫌晦气[交税]磕不磕的你管那么宽啊,怪不得粪车从你家门口经过你都得尝尝咸淡呢[交税]虚拟的互联网虚拟的妈,虚拟的祖坟不怕挖[交税]大家都是来上网的,我还能让你给pua了?[开学季][开学季]滚犊子吧我给你个大逼兜[送花花][送花花]
老头——灭霸~~
《神灭论》
南北朝 范缜
序:
时竟陵王子良盛招宾客,缜亦预焉。尝侍子良,子良精信释教,而缜盛称无佛,子良问曰:“君不信因果,何得富贵贫贱?”缜答曰:“人生如树花同发,随风而堕,自有拂 幌坠于茵席之上,自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官是也。贵贱虽复殊途,因果竟在何出?”子良不能屈,然深怪之。退论其利,著《神灭论》。以为:“神即形也,形即神也,形存则神存,形谢则神灭。形者神之质,神者形之用。是则形称其质,神言其用,形之于神,不得相异。神之于质,犹利之于刀,舍刀无利。未闻刀没而利存,岂容形亡而神在!”此论出,朝野喧哗。子良集僧难之而不能屈。太原王琰乃著论讥缜曰:“呜呼范子!曾不知其先祖神灵所在!”欲杜缜后对。缜又对曰:“呜呼王子!知其祖先神灵所在。而不能杀身以从之!”其险诣皆此类也。子良使王融谓之曰:“神灭既自非理,而卿坚执之,恐伤名教。以卿之大美,何患不至中书郎,而故乖剌为此!可便毁弃之!”缜大笑曰:“使范缜卖论取官,已至令仆矣,何但中书郎邪?”
神灭论
范缜南北朝
或问予云:“神灭,何以知其灭也?”答曰:“神即形也,形即神也。是以形存则神存,形谢则神灭也。”
问曰:“形者无知之称,神者有知之名,知与无知,即事有异,神之与形,理不容一,形神相即,非所闻也。”答曰:“形者神之质,神者形之用,是则形称其质,神言其用,形之与神,不得相异也。”
问曰:“神故非质,形故非用,不得为异,其义安在?”答曰:“名殊而体一也。”
问曰:“名既已殊,体何得一?”答曰:“神之于质,犹利之于刃,形之于用,犹刃之于利,利之名非刃也,刃之名非利也。然而舍利无刃,舍刃无利,未闻刃没而利存,岂容形亡而神在。”
问曰:“刃之与利,或如来说,形之与神,其义不然。何以言之?木之质无知也,人之质有知也,人既有如木之质,而有异木之知,岂非木有其一,人有其二邪?”答曰:“异哉言乎!人若有如木之质以为形,又有异木之知以为神,则可如来论也。今人之质,质有知也,木之质,质无知也,人之质非木质也,木之质非人质也,安在有如木之质而复有异木之知哉!”
问曰:“人之质所以异木质者,以其有知耳。人而无知,与木何异?”答曰:“人无无知之质犹木无有知之形。”
问曰:“死者之形骸,岂非无知之质邪?”答曰:“是无知之质也。”
问曰:“若然者,人果有如木之质,而有异木之知矣。”答曰:“死者有如木之质,而无异木之知;生者有异木之知,而无如木之质也。”
问曰:“死者之骨骼,非生者之形骸邪?”答曰:“生形之非死形,死形之非生形,区已革矣。安有生人之形骸,非有死人之骨骼哉?”
问曰:“若生者之形骸非死者之骨骼,死者之骨骼,则应不由生者之形骸,不由生者之形骸,则此骨骼从何而至此邪?”答曰:“是生者之形骸,变为死者之骨骼也。”
问曰:“生者之形骸虽变为死者之骨骼,岂不因生而死,则知死体犹生体也。”答曰:“如因荣木变为枯木,枯木之质,宁是荣木之体!”
问曰:“荣体变为枯体,枯体即是荣体;丝体变为缕体,缕体即是丝体,有何别焉?”答曰:“若枯即是荣,荣即是枯,应荣时凋零,枯时结实也。又荣木不应变为枯木,以荣即枯,无所复变也。荣枯是一,何不先枯后荣?要先荣后枯,何也?丝缕之义,亦同此破。”
问曰:“生形之谢,便应豁然都尽,何故方受死形,绵历未已邪?”答曰:“生灭之体,要有其次故也。夫?而生者必?而灭,渐而生者必渐而灭。?而生者,飘骤是也;渐而生者,动植是也。有?有渐,物之理也。”
问曰:“形即是神者,手等亦是神邪?”答曰:“皆是神之分也。”
问曰:“若皆是神之分,神既能虑,手等亦应能虑也?”答曰:“手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑。”
问曰:“知之与虑,为一为异?”答曰:“知即是虑,浅则为知,深则为虑。”
问曰:“若尔,应有二虑。虑既有二,神有二乎?”答曰:“人体惟一,神何得二。”
问曰:“若不得二,安有痛痒之知,复有是非之虑?”答曰:“如手足虽异,总为一人;是非痛痒虽复有异,亦总为一神矣。”
问曰:“是非之虑,不关手足,当关何处?”答曰:“是非之虑,心器所主。”
问曰:“心器是五藏之主,非邪?”答曰:“是也。”
问曰:“五藏有何殊别,而心独有是非之虑乎?”答曰:“七窍亦复何殊,而司用不均。”
问曰:“虑思无方,何以知是心器所主?”答曰:“五藏各有所司无有能虑者,是以知心为虑本。”
问曰:“何不寄在眼等分中?”答曰:“若虑可寄于眼分,眼何故不寄于耳分邪?”
问曰:“虑体无本,故可寄之于眼分;眼自有本,不假寄于佗分也。”答曰:“眼何故有本而虑无本;苟无本于我形,而可遍寄于异地,亦可张甲之情,寄王乙之躯,李丙之性,托赵丁之体。然乎哉?不然也。”
问曰:“圣人形犹凡人之形,而有凡圣之殊,故知形神异矣。”答曰:“不然。金之精者能昭,秽者不能昭,有能昭之精金,宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器,亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳,勋、华之容;龙颜、马口,轩、?之状,此形表之异也。比干之心,七窍列角;伯约之胆,其大若拳,此心器之殊也。是知圣人定分,每绝常区,非惟道革群生,乃亦形超万有。凡圣均体,所未敢安。”
问曰:“子云圣人之形必异于凡者,敢问阳货类仲尼,项籍似大舜,舜、项、孔、阳,智革形同,其故何邪?”答曰:“珉似玉而非玉,鸡类凤而非凤,物诚有之,人故宜尔。项、阳貌似而非实似,心器不均,虽貌无益。”
问曰:“凡圣之珠,形器不一,可也;圣人员极,理无有二,而丘、旦殊姿,汤、文异状,神不侔色,于此益明矣。”答曰:“圣同于心器,形不必同也,犹马殊毛而齐逸,玉异色而均美。是以晋棘、荆和,等价连城,骅骝、?骊,俱致千里。”
问曰:“形神不二,既闻之矣,形谢神灭,理固宜然,敢问《经》云:‘为之宗庙,以鬼飨之。’何谓也?”答曰:“圣人之教然也,所以弭孝子之心,而厉偷薄之意,神而明之,此之谓矣。”
问曰:“伯有被甲,彭生豕见,《坟》、《索》着其事,宁是设教而已邪?”答曰:“妖怪茫茫,或存或亡,强死者众,不皆为鬼,彭生、伯有,何独能然,乍为人豕,未必齐、郑之公子也。”
问曰:“《易》称‘故知鬼神之情状,与天地相似而不违。’又曰:‘载鬼一车。’其义云何?”答曰:“有禽焉,有兽焉,飞走之别也;有人焉,有鬼焉,幽明之别也。人灭而为鬼,鬼灭而为人,则未之知也。”
问曰:“知此神灭,有何利用邪?”答曰:“浮屠害政,桑门蠹俗,风惊雾起,驰荡不休,吾哀其弊,思拯其溺。夫竭财以赴僧,破产以趋佛,而不恤亲戚,不怜穷匮者何?良由厚我之情深,济物之意浅。是以圭撮涉于贫友,吝情动于颜色;千钟委于富僧,欢意畅于容发。岂不以僧有多?之期,友无遗秉之报,务施阙于周急,归德必于有己。又惑以茫昧之言,惧以阿鼻之苦,诱以虚诞之辞,欣以兜率之乐。故舍逢掖,袭横衣,废俎豆,列瓶钵,家家弃其亲爱,人人绝其嗣续。致使兵挫于行间,吏空于官府,粟罄于惰游,货殚于泥木。所以奸宄弗胜,颂声尚拥,惟此之故,其流莫已,其病无限。若陶甄禀于自然,森罗均于独化,忽焉自有,?尔而无,来也不御,去也不追,乘夫天理,各安其性。小人甘其垄亩,君子保其恬素,耕而食,食不可穷也,蚕而衣,衣不可尽也,下有余以奉其上,上无为以待其下,可以全生,可以匡国,可以霸君,用此道也。”
在十八世纪的德国,狮身人面像已经进化成了这样[污][偷笑],大都会艺术博物馆藏品。
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《神灭论》
南北朝 范缜
序:
时竟陵王子良盛招宾客,缜亦预焉。尝侍子良,子良精信释教,而缜盛称无佛,子良问曰:“君不信因果,何得富贵贫贱?”缜答曰:“人生如树花同发,随风而堕,自有拂 幌坠于茵席之上,自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官是也。贵贱虽复殊途,因果竟在何出?”子良不能屈,然深怪之。退论其利,著《神灭论》。以为:“神即形也,形即神也,形存则神存,形谢则神灭。形者神之质,神者形之用。是则形称其质,神言其用,形之于神,不得相异。神之于质,犹利之于刀,舍刀无利。未闻刀没而利存,岂容形亡而神在!”此论出,朝野喧哗。子良集僧难之而不能屈。太原王琰乃著论讥缜曰:“呜呼范子!曾不知其先祖神灵所在!”欲杜缜后对。缜又对曰:“呜呼王子!知其祖先神灵所在。而不能杀身以从之!”其险诣皆此类也。子良使王融谓之曰:“神灭既自非理,而卿坚执之,恐伤名教。以卿之大美,何患不至中书郎,而故乖剌为此!可便毁弃之!”缜大笑曰:“使范缜卖论取官,已至令仆矣,何但中书郎邪?”
神灭论
范缜南北朝
或问予云:“神灭,何以知其灭也?”答曰:“神即形也,形即神也。是以形存则神存,形谢则神灭也。”
问曰:“形者无知之称,神者有知之名,知与无知,即事有异,神之与形,理不容一,形神相即,非所闻也。”答曰:“形者神之质,神者形之用,是则形称其质,神言其用,形之与神,不得相异也。”
问曰:“神故非质,形故非用,不得为异,其义安在?”答曰:“名殊而体一也。”
问曰:“名既已殊,体何得一?”答曰:“神之于质,犹利之于刃,形之于用,犹刃之于利,利之名非刃也,刃之名非利也。然而舍利无刃,舍刃无利,未闻刃没而利存,岂容形亡而神在。”
问曰:“刃之与利,或如来说,形之与神,其义不然。何以言之?木之质无知也,人之质有知也,人既有如木之质,而有异木之知,岂非木有其一,人有其二邪?”答曰:“异哉言乎!人若有如木之质以为形,又有异木之知以为神,则可如来论也。今人之质,质有知也,木之质,质无知也,人之质非木质也,木之质非人质也,安在有如木之质而复有异木之知哉!”
问曰:“人之质所以异木质者,以其有知耳。人而无知,与木何异?”答曰:“人无无知之质犹木无有知之形。”
问曰:“死者之形骸,岂非无知之质邪?”答曰:“是无知之质也。”
问曰:“若然者,人果有如木之质,而有异木之知矣。”答曰:“死者有如木之质,而无异木之知;生者有异木之知,而无如木之质也。”
问曰:“死者之骨骼,非生者之形骸邪?”答曰:“生形之非死形,死形之非生形,区已革矣。安有生人之形骸,非有死人之骨骼哉?”
问曰:“若生者之形骸非死者之骨骼,死者之骨骼,则应不由生者之形骸,不由生者之形骸,则此骨骼从何而至此邪?”答曰:“是生者之形骸,变为死者之骨骼也。”
问曰:“生者之形骸虽变为死者之骨骼,岂不因生而死,则知死体犹生体也。”答曰:“如因荣木变为枯木,枯木之质,宁是荣木之体!”
问曰:“荣体变为枯体,枯体即是荣体;丝体变为缕体,缕体即是丝体,有何别焉?”答曰:“若枯即是荣,荣即是枯,应荣时凋零,枯时结实也。又荣木不应变为枯木,以荣即枯,无所复变也。荣枯是一,何不先枯后荣?要先荣后枯,何也?丝缕之义,亦同此破。”
问曰:“生形之谢,便应豁然都尽,何故方受死形,绵历未已邪?”答曰:“生灭之体,要有其次故也。夫?而生者必?而灭,渐而生者必渐而灭。?而生者,飘骤是也;渐而生者,动植是也。有?有渐,物之理也。”
问曰:“形即是神者,手等亦是神邪?”答曰:“皆是神之分也。”
问曰:“若皆是神之分,神既能虑,手等亦应能虑也?”答曰:“手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑。”
问曰:“知之与虑,为一为异?”答曰:“知即是虑,浅则为知,深则为虑。”
问曰:“若尔,应有二虑。虑既有二,神有二乎?”答曰:“人体惟一,神何得二。”
问曰:“若不得二,安有痛痒之知,复有是非之虑?”答曰:“如手足虽异,总为一人;是非痛痒虽复有异,亦总为一神矣。”
问曰:“是非之虑,不关手足,当关何处?”答曰:“是非之虑,心器所主。”
问曰:“心器是五藏之主,非邪?”答曰:“是也。”
问曰:“五藏有何殊别,而心独有是非之虑乎?”答曰:“七窍亦复何殊,而司用不均。”
问曰:“虑思无方,何以知是心器所主?”答曰:“五藏各有所司无有能虑者,是以知心为虑本。”
问曰:“何不寄在眼等分中?”答曰:“若虑可寄于眼分,眼何故不寄于耳分邪?”
问曰:“虑体无本,故可寄之于眼分;眼自有本,不假寄于佗分也。”答曰:“眼何故有本而虑无本;苟无本于我形,而可遍寄于异地,亦可张甲之情,寄王乙之躯,李丙之性,托赵丁之体。然乎哉?不然也。”
问曰:“圣人形犹凡人之形,而有凡圣之殊,故知形神异矣。”答曰:“不然。金之精者能昭,秽者不能昭,有能昭之精金,宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器,亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳,勋、华之容;龙颜、马口,轩、?之状,此形表之异也。比干之心,七窍列角;伯约之胆,其大若拳,此心器之殊也。是知圣人定分,每绝常区,非惟道革群生,乃亦形超万有。凡圣均体,所未敢安。”
问曰:“子云圣人之形必异于凡者,敢问阳货类仲尼,项籍似大舜,舜、项、孔、阳,智革形同,其故何邪?”答曰:“珉似玉而非玉,鸡类凤而非凤,物诚有之,人故宜尔。项、阳貌似而非实似,心器不均,虽貌无益。”
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问曰:“伯有被甲,彭生豕见,《坟》、《索》着其事,宁是设教而已邪?”答曰:“妖怪茫茫,或存或亡,强死者众,不皆为鬼,彭生、伯有,何独能然,乍为人豕,未必齐、郑之公子也。”
问曰:“《易》称‘故知鬼神之情状,与天地相似而不违。’又曰:‘载鬼一车。’其义云何?”答曰:“有禽焉,有兽焉,飞走之别也;有人焉,有鬼焉,幽明之别也。人灭而为鬼,鬼灭而为人,则未之知也。”
问曰:“知此神灭,有何利用邪?”答曰:“浮屠害政,桑门蠹俗,风惊雾起,驰荡不休,吾哀其弊,思拯其溺。夫竭财以赴僧,破产以趋佛,而不恤亲戚,不怜穷匮者何?良由厚我之情深,济物之意浅。是以圭撮涉于贫友,吝情动于颜色;千钟委于富僧,欢意畅于容发。岂不以僧有多?之期,友无遗秉之报,务施阙于周急,归德必于有己。又惑以茫昧之言,惧以阿鼻之苦,诱以虚诞之辞,欣以兜率之乐。故舍逢掖,袭横衣,废俎豆,列瓶钵,家家弃其亲爱,人人绝其嗣续。致使兵挫于行间,吏空于官府,粟罄于惰游,货殚于泥木。所以奸宄弗胜,颂声尚拥,惟此之故,其流莫已,其病无限。若陶甄禀于自然,森罗均于独化,忽焉自有,?尔而无,来也不御,去也不追,乘夫天理,各安其性。小人甘其垄亩,君子保其恬素,耕而食,食不可穷也,蚕而衣,衣不可尽也,下有余以奉其上,上无为以待其下,可以全生,可以匡国,可以霸君,用此道也。”
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