至高至明日月,至亲至疏夫妻。——出自唐代李冶的《八至》
诗意:最高和最明亮的是日月,最亲近和最疏远的是夫妻。“至高至明日月”,因为旁观者清,站得高望得自然就远看得自然明朗。日月高不可测;遥不可及,这个道理很浅显。这句也许是最肤浅的。“高”是取决于天体与地球的相对距离,而太阳与月亮本不一样。“明”指天体发光的强度,月亮借太阳的光,二者更不一样。但是日月同光是人们的感觉,日月并举是向有的惯例,以此入诗,也无可挑剔。“至亲至疏夫妻”。因为夫妻是没有血缘的亲人,在一起就是一个人,分开则形同陌路,甚至老死不相往来有之。当代某些学者试图以人的空间需求来划分亲疏关系。而“夫妻关系”是属于“密切空间”的,特别是谈情说爱之际。从肉体和利益关系看,夫妻是世界上相互距离最近的,因此的确是“至亲”莫若夫妻。然而世间的事情往往是复杂的,伉俪情深固然有之,貌合神离而同床异梦者也大有人在。夫妻间也有隐私,也有冲突,也有反目成仇的案例,正所谓“爱有多深,恨有多深”,不相爱的夫妻的心理距离又是最难以弥合的,因此为“至疏”。则这句之妙,专在针砭世情,极为冷峻。满是饱经人事的感觉,比一般的情诗情词要深刻得多,可算是情爱中的至理名言。夫妻间可以誓同生死,也可以不共戴天。
诗意:最高和最明亮的是日月,最亲近和最疏远的是夫妻。“至高至明日月”,因为旁观者清,站得高望得自然就远看得自然明朗。日月高不可测;遥不可及,这个道理很浅显。这句也许是最肤浅的。“高”是取决于天体与地球的相对距离,而太阳与月亮本不一样。“明”指天体发光的强度,月亮借太阳的光,二者更不一样。但是日月同光是人们的感觉,日月并举是向有的惯例,以此入诗,也无可挑剔。“至亲至疏夫妻”。因为夫妻是没有血缘的亲人,在一起就是一个人,分开则形同陌路,甚至老死不相往来有之。当代某些学者试图以人的空间需求来划分亲疏关系。而“夫妻关系”是属于“密切空间”的,特别是谈情说爱之际。从肉体和利益关系看,夫妻是世界上相互距离最近的,因此的确是“至亲”莫若夫妻。然而世间的事情往往是复杂的,伉俪情深固然有之,貌合神离而同床异梦者也大有人在。夫妻间也有隐私,也有冲突,也有反目成仇的案例,正所谓“爱有多深,恨有多深”,不相爱的夫妻的心理距离又是最难以弥合的,因此为“至疏”。则这句之妙,专在针砭世情,极为冷峻。满是饱经人事的感觉,比一般的情诗情词要深刻得多,可算是情爱中的至理名言。夫妻间可以誓同生死,也可以不共戴天。
《金刚经》法相非法相是名法相
第三十五段(第三十一品)#知见不生分#
【须菩提!若人言:佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提!于意云何?是人解我所说义不?不也、世尊!是人不解如来所说义。何以故?世尊说:我见、人见、众生见、寿者见,即非我见、人见、众生见、寿者见,是名我见、人见、众生见、寿者见。须菩提!发阿耨多罗三藐三菩提心者,于一切法,应如是知、如是见、如是信解,不生法相。须菩提!所言法相者,如来说即非法相,是名法相。】
佛说:须菩提!上面说了一合相的道理,现在再来认识什么是法相?法相的真实含义又是什么呢?这个问题还是先从见解上谈,会好理解一些。如果有人说:佛说我有我的见解、人有人的见解、众生有众生的见解、寿者有寿者的见解。须菩提!就此而言,你意下如何?这个人的认识,能理解如来所说这四见的真实含义吗?
须菩提回答说:不也、世尊!这个人不能理解如来所说义。佛说:是何缘故说此人不能理解如来所说义呢?须菩提回答说:因为世尊说我见、人见、众生见、寿者见,从根本上来说,不是什么我见、人见、众生见、寿者见,如果非要说是,那也只是个名称,名为我见、人见、众生见、寿者见。
也就是说:凡所有人如果有此四见,就不能正确理解如来所说义,是什么原因呢?因为这四见生一切邪见,惑乱真常,使人产生错误观念,用错误的观念,怎么能理解如来真实义呢?那么怎样才能辨别这四见而树立起正知正见呢?就此问题探讨如下:
1、我见:又称“身见”。认识我见,需明白一切众生的肉体和精神,都是阿赖耶识缘地水火风及父精母血而成,成就色受想行识五蕴身,此身为依因感果的报应身,因缘聚而生、散则灭,本无我的实体存在,但凡夫不明此理,在非我中妄执为我,叫做我见。
我见产生我执,生一切烦恼,堕在生死轮回中,要想脱离生死轮回,就必须要破除我见,怎么破?学四谛法,修不净观,证须陀洹果,即可破除。破除我见后,即得诸法无我之正知正见。
2、人见:人见生于我见,我见有人,即生人我是非,是名人见。欲破人见,当破我执,破我执用慈悲观,观众生与我,同根同体,我即众生、众生即我,由此而熄灭人我是非,即可破除人见。
3、众生见:众生见同样生于我见,我见有众生,即生众生见。众生共有十二类,以卵胎湿化四生为主,四生中又以人类众生为主。我之真如自性中,本无一物、本无众生,只因一念无明所生,实为幻相。欲破众生见,当破无明;欲破无明,当修十二因缘观。
观无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死忧悲苦恼。此观以灭无明为主,无明灭即行灭、行灭即识灭、识灭即名色灭、名色灭即六入灭、六入灭即触灭、触灭即受灭、受灭即爱灭、爱灭即取灭、取灭即有灭、有灭即生灭、生灭即老死忧悲苦恼灭。
一切众生,如果不能见此十二因缘,就会在生死轮回中反复轮转受苦;如果有人能见此十二因缘,即是见法,见法即是见佛,见佛即是见佛性。如此以十二因缘观破无明,即可破除众生见,得如来正知正见。
4、寿者见:寿者见仍然生于我见,我见有涅槃,即生执取,执取涅槃,即是寿者见。寿者见是二乘人的知见,二乘人对人生三苦八苦、三灾八难等种种忧悲烦恼之苦,感受最深,求出离解脱心极强。此二乘人分别以四谛或十二因缘法为正修,非常刻苦精进,常做头陀行,唯求自我完善,没有时间和功夫去搭理别人,只度己、不度人,因此二乘被统称为小乘,小乘只能得小果、不能得大果。
这种只见小法、不见大法而修声闻缘觉法者,分别名钝根阿罗汉、钝根辟支佛,各各定格为定性声闻或定性辟支佛,他们修灭尽定入小涅槃,从此贪享小涅槃之乐,不再来三界度众生。有这类知见的人,名寿者见。欲破寿者见,当回心向大乘,修菩萨金刚喻定,虽入灭尽定而不住灭尽定,继续破尘沙无明及根本无明惑,即可破除寿者见,得如来正知正见。
以上所说无明众生所执有的我见、人见、众生见、寿者见,如来说是非见,非见就不是正见,不是正见,就是妄见,妄者虚妄不实,为什么虚妄不实呢?因为我、人、众生、寿者统统都是无明所生之妄相,妄相所产生的见解,自然都是虚妄不实的。这四种虚妄不实的见解,在真如自性里是本来就没有的,如果要说有,也只能是个名称而已,名我见、人见、众生见、寿者见。
佛说:须菩提!发阿耨多罗三藐三菩提心的人,于一切法,应如是知、知四见虚妄;如是见、知四见都不是正见;如是信解、信如来所说四见只是一个名称,不可执以为实,理解如来所说四见的真实义,是希望众生能通过对这四种妄见的认识,从而树立起如来的正知正见。要树立起如来的正知正见,首先要做到的就是“不生法相。”
“法相”是什么呢?法相是指整个物质世界各种各样的现象,如日月星辰之相、山河大地之相、人我众生之相、一切有形无形之种种相,在这些相里面的我相、人相、众生相、寿者相,都属于法相。法相是虚妄之相、从真实之法体所生,法体就是每一个众生都有的法性,众生法性被无明遮覆,从而生出种种虚妄之相,由于这些虚妄之相是从法性中生,故名“法相”。
佛说:须菩提!为什么要不生法相呢?因为所谓的法相如我相人相等种种相,根本就不是法相,说它不是法相,是因为这些所谓的法相是虚妄的,正是这些虚妄之法相,蒙蔽了自己的双眼,整日在人我是非里互相纠缠,剪不断、理还乱,混淆不清,认假为真,烦恼频生,从而堕在生死中轮回不休,这都是认法相为实惹的祸。如果要想从生死中解脱出来,很简单,只需做到不生法相就行了,不生法相即见真相,真相就是自己不生不灭的诸法实相。
所以,如来说:法相者如来说不是法相,如果非要说是法相,这法相也只是一个名称而已,是名法相。像这样去理解,才能找到法相之体、才是如来所说法相的真实义。
第三十五段(第三十一品)#知见不生分#
【须菩提!若人言:佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提!于意云何?是人解我所说义不?不也、世尊!是人不解如来所说义。何以故?世尊说:我见、人见、众生见、寿者见,即非我见、人见、众生见、寿者见,是名我见、人见、众生见、寿者见。须菩提!发阿耨多罗三藐三菩提心者,于一切法,应如是知、如是见、如是信解,不生法相。须菩提!所言法相者,如来说即非法相,是名法相。】
佛说:须菩提!上面说了一合相的道理,现在再来认识什么是法相?法相的真实含义又是什么呢?这个问题还是先从见解上谈,会好理解一些。如果有人说:佛说我有我的见解、人有人的见解、众生有众生的见解、寿者有寿者的见解。须菩提!就此而言,你意下如何?这个人的认识,能理解如来所说这四见的真实含义吗?
须菩提回答说:不也、世尊!这个人不能理解如来所说义。佛说:是何缘故说此人不能理解如来所说义呢?须菩提回答说:因为世尊说我见、人见、众生见、寿者见,从根本上来说,不是什么我见、人见、众生见、寿者见,如果非要说是,那也只是个名称,名为我见、人见、众生见、寿者见。
也就是说:凡所有人如果有此四见,就不能正确理解如来所说义,是什么原因呢?因为这四见生一切邪见,惑乱真常,使人产生错误观念,用错误的观念,怎么能理解如来真实义呢?那么怎样才能辨别这四见而树立起正知正见呢?就此问题探讨如下:
1、我见:又称“身见”。认识我见,需明白一切众生的肉体和精神,都是阿赖耶识缘地水火风及父精母血而成,成就色受想行识五蕴身,此身为依因感果的报应身,因缘聚而生、散则灭,本无我的实体存在,但凡夫不明此理,在非我中妄执为我,叫做我见。
我见产生我执,生一切烦恼,堕在生死轮回中,要想脱离生死轮回,就必须要破除我见,怎么破?学四谛法,修不净观,证须陀洹果,即可破除。破除我见后,即得诸法无我之正知正见。
2、人见:人见生于我见,我见有人,即生人我是非,是名人见。欲破人见,当破我执,破我执用慈悲观,观众生与我,同根同体,我即众生、众生即我,由此而熄灭人我是非,即可破除人见。
3、众生见:众生见同样生于我见,我见有众生,即生众生见。众生共有十二类,以卵胎湿化四生为主,四生中又以人类众生为主。我之真如自性中,本无一物、本无众生,只因一念无明所生,实为幻相。欲破众生见,当破无明;欲破无明,当修十二因缘观。
观无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死忧悲苦恼。此观以灭无明为主,无明灭即行灭、行灭即识灭、识灭即名色灭、名色灭即六入灭、六入灭即触灭、触灭即受灭、受灭即爱灭、爱灭即取灭、取灭即有灭、有灭即生灭、生灭即老死忧悲苦恼灭。
一切众生,如果不能见此十二因缘,就会在生死轮回中反复轮转受苦;如果有人能见此十二因缘,即是见法,见法即是见佛,见佛即是见佛性。如此以十二因缘观破无明,即可破除众生见,得如来正知正见。
4、寿者见:寿者见仍然生于我见,我见有涅槃,即生执取,执取涅槃,即是寿者见。寿者见是二乘人的知见,二乘人对人生三苦八苦、三灾八难等种种忧悲烦恼之苦,感受最深,求出离解脱心极强。此二乘人分别以四谛或十二因缘法为正修,非常刻苦精进,常做头陀行,唯求自我完善,没有时间和功夫去搭理别人,只度己、不度人,因此二乘被统称为小乘,小乘只能得小果、不能得大果。
这种只见小法、不见大法而修声闻缘觉法者,分别名钝根阿罗汉、钝根辟支佛,各各定格为定性声闻或定性辟支佛,他们修灭尽定入小涅槃,从此贪享小涅槃之乐,不再来三界度众生。有这类知见的人,名寿者见。欲破寿者见,当回心向大乘,修菩萨金刚喻定,虽入灭尽定而不住灭尽定,继续破尘沙无明及根本无明惑,即可破除寿者见,得如来正知正见。
以上所说无明众生所执有的我见、人见、众生见、寿者见,如来说是非见,非见就不是正见,不是正见,就是妄见,妄者虚妄不实,为什么虚妄不实呢?因为我、人、众生、寿者统统都是无明所生之妄相,妄相所产生的见解,自然都是虚妄不实的。这四种虚妄不实的见解,在真如自性里是本来就没有的,如果要说有,也只能是个名称而已,名我见、人见、众生见、寿者见。
佛说:须菩提!发阿耨多罗三藐三菩提心的人,于一切法,应如是知、知四见虚妄;如是见、知四见都不是正见;如是信解、信如来所说四见只是一个名称,不可执以为实,理解如来所说四见的真实义,是希望众生能通过对这四种妄见的认识,从而树立起如来的正知正见。要树立起如来的正知正见,首先要做到的就是“不生法相。”
“法相”是什么呢?法相是指整个物质世界各种各样的现象,如日月星辰之相、山河大地之相、人我众生之相、一切有形无形之种种相,在这些相里面的我相、人相、众生相、寿者相,都属于法相。法相是虚妄之相、从真实之法体所生,法体就是每一个众生都有的法性,众生法性被无明遮覆,从而生出种种虚妄之相,由于这些虚妄之相是从法性中生,故名“法相”。
佛说:须菩提!为什么要不生法相呢?因为所谓的法相如我相人相等种种相,根本就不是法相,说它不是法相,是因为这些所谓的法相是虚妄的,正是这些虚妄之法相,蒙蔽了自己的双眼,整日在人我是非里互相纠缠,剪不断、理还乱,混淆不清,认假为真,烦恼频生,从而堕在生死中轮回不休,这都是认法相为实惹的祸。如果要想从生死中解脱出来,很简单,只需做到不生法相就行了,不生法相即见真相,真相就是自己不生不灭的诸法实相。
所以,如来说:法相者如来说不是法相,如果非要说是法相,这法相也只是一个名称而已,是名法相。像这样去理解,才能找到法相之体、才是如来所说法相的真实义。
「自性」一詞由來:
自性,是佛學典籍中經常出現的一個重要概念。在佛教的各個宗派中,不論是小乘、還是大乘,是教下、抑或是宗下,都有談到「自性」。大意主要有:其一,謂事物的本體、本質。比如《維摩詰所說經•卷上•弟子品第三》:「知諸法如幻相,無自性、無他性,本自不然,今則無滅。」其二,謂事物的存在狀態。比如《成唯識論•卷八》:「初能遍計自性雲何?有義:八識及諸心所有漏攝者皆能遍計,虛妄分別為自性故;皆似所取、能取現故;說阿賴耶以遍計所執自性妄執種為所緣故。」中國佛教出現過許多派別,主要有八宗。一是三論宗又名法性宗,二是瑜伽宗又名法相宗,三是天台宗,四是賢首宗又名華嚴宗,五是禪宗,六是淨土宗,七是律宗,八是密宗又名真言宗。這就是通常所說的性、相、台、賢、禪、淨、律、密八大宗派。不過,由於各家的核心思想不同,所以賦予的含義也不一樣,具體來說:
(1)有部的自性:因緣聚合的有為現象中,具有自生、自成、永恆存在的自體。上座部佛教的空間世間。世間,即以崩潰、破碎、破壞、毀滅之義而為「世間」。 有三種世間:行世間、有情世間、空間世間。空間世間,也就是我們所處的這個物質世界。有部,具稱說一切有部,是上座部流出的大部派,盛行於西北印加濕彌羅一帶。主要論典有「六足一身」:「六足」即《法蘊足論》、《集導門足論》、《施設足論》、《品類足論》、《界身足論》和《論身足論》;「一身」是《大毗婆沙論》、及《發智論》等。其理論特點是三世實有,法體恆有。在《大毗婆沙論》中有自性門,說明某法的體性是什麼,這就是出體。有部論師對世間、身心一切現象,瞭解為複雜的綜合體,分析復合體而發現內在單一的本質,就是自性。這就是實有與假有。如《大毗婆沙論》卷一三三曰:「地雲何?答:顯形色,此世俗想施設。……地界雲何?答:堅性觸,此是勝義能造地體。」這裡把地分為二種:常識中的地,是和合有,是世俗假想施設而非真實的;佛說的地界,那是勝義有。從復合的總聚,而探得一一法的自性,也稱為分。分是不可再分析的,也稱為我。又如《大毗婆沙論》卷九曰:「我有二種:一者法我,二者補特伽羅我。善說法者,唯說實有法我,法性實有,如實見故。」此外自性,還有本性等別名,顯示了一切法自性,是自有、自成的,永恆存在的,所以《大毗婆沙論》卷二十一曰:「諸法實體恆無轉變,非因果故。」阿毗達磨大毗婆沙論卷第一百四十九。對於這樣恆有的自性,與現實的無常生滅現象似乎相違,與緣起因果也徬佛不合。針對這些疑問,在《大毗婆沙論》中有著詳細的解釋說明。如《大毗婆沙論》卷七十六曰:「未來諸法集現在時,如何聚物非本無今有?現在諸法散往過去時,如何聚物非有已還無?答:三世諸法,因性果性,隨其所應,次第排立。體實恆有,無增無減,約依作用,說有說無。諸聚集物,依實有事,假施設有,時有時無。」這是說,諸法實體在三世中恆有,不能說從無而有,有已還無的,但依作用可以說有說無。又如《大毗婆沙論》卷三十九曰:「問:諸行自性有轉變不?設爾何失,若有轉變,雲何諸法不捨自相?若無轉變,雲何此中說有住導?答:應說諸行自性無有轉變。復次有因緣故說無轉變,有因緣故說有轉變。有因緣故說無轉變者,謂一切法各住自體、自我、自物、自性、自相,無有轉變;有因緣故有轉變者,謂有為法得勢時生,失勢時滅……故有轉變。」這可見有為法的生滅有無,約作用、功能而說。自體是恆住自性,如如不變的,因此稱為恆有。對於般若空性智慧無量的包容屬性,六祖慧能大師如是說:「善知識!世界虛空,能含萬物色相。日月星辰,山河大地,泉源溪澗,草木從林。惡人善法,天堂地獄,一切大海,須彌諸山,總在空中。世人性空,亦復如是!」
(2)中觀家的自性:破斥有部的自性,提出無自性。龍樹不但熟諳印度非佛教的思想傳統,且受般若經新思潮的鼓舞,他所著的《中論》,因高度濃縮語言的頌文形式,種下日後詮釋上的爭端,帶動中觀學派的發展。中觀學派在接受唯識思想的挑戰與刺激之余,並沒有被它收編或擊倒,反而依照中觀思想的原理,提出一個可以超越唯識思想的辦法,那就是立於真、俗二諦的觀點上,從世俗諦的立場安立「唯識無境」的觀點,而在勝義真理的立場上採取「一切法畢竟空」的中觀派的觀點。在佛滅度後的五、六百年間,印度佛教史上是部派佛教盛行時期,由其是一切有部影響極大。到了佛滅度後七百年間,有龍樹大士出世,因感於有部思想不契合佛意,遂依《般若經》,造《中論》、《十二門論》、《大智度論》等,針對著有部三世實有、法體恆有的思想,給予猛烈的評擊。同時,高竪緣起無自性的中道法幢,在印度佛教史上放出異常的光彩。中觀家的核心思想,就是緣起性空。緣起,即宇宙間一切有為現象,都是因緣和合而生起的。性空,謂由因緣和合而生起的一切現象,皆無自性。《大智度論》卷三十一曰:「性名自有,不待因緣,若待因緣,則是作法,不名為性。諸法中皆無性,何以故?一切有為法皆從因緣生,因緣生則是作法,若不從因緣和合則是無法。如是一切諸法性不可得故,名為性空。」又如《中論·四諦品》曰:「因緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦名中道義。未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者。」這是說一切法無不是緣起,緣起法必然沒有自體,沒有自體所以性空。自性與緣起,從有部的立場去看,本來可以並立而相成的,但到了中觀家的經論里就變成水火不容了。以自性是自有、自成、永恆存在的,有自性就不必待緣起。既然待因緣和合而生,那就必然沒有自性。因此,緣起必然性空,性空才能建立緣起,只有這樣才是符合中道。像有部所說不僅不能建立,而且也是落於常見了。
自性,是佛學典籍中經常出現的一個重要概念。在佛教的各個宗派中,不論是小乘、還是大乘,是教下、抑或是宗下,都有談到「自性」。大意主要有:其一,謂事物的本體、本質。比如《維摩詰所說經•卷上•弟子品第三》:「知諸法如幻相,無自性、無他性,本自不然,今則無滅。」其二,謂事物的存在狀態。比如《成唯識論•卷八》:「初能遍計自性雲何?有義:八識及諸心所有漏攝者皆能遍計,虛妄分別為自性故;皆似所取、能取現故;說阿賴耶以遍計所執自性妄執種為所緣故。」中國佛教出現過許多派別,主要有八宗。一是三論宗又名法性宗,二是瑜伽宗又名法相宗,三是天台宗,四是賢首宗又名華嚴宗,五是禪宗,六是淨土宗,七是律宗,八是密宗又名真言宗。這就是通常所說的性、相、台、賢、禪、淨、律、密八大宗派。不過,由於各家的核心思想不同,所以賦予的含義也不一樣,具體來說:
(1)有部的自性:因緣聚合的有為現象中,具有自生、自成、永恆存在的自體。上座部佛教的空間世間。世間,即以崩潰、破碎、破壞、毀滅之義而為「世間」。 有三種世間:行世間、有情世間、空間世間。空間世間,也就是我們所處的這個物質世界。有部,具稱說一切有部,是上座部流出的大部派,盛行於西北印加濕彌羅一帶。主要論典有「六足一身」:「六足」即《法蘊足論》、《集導門足論》、《施設足論》、《品類足論》、《界身足論》和《論身足論》;「一身」是《大毗婆沙論》、及《發智論》等。其理論特點是三世實有,法體恆有。在《大毗婆沙論》中有自性門,說明某法的體性是什麼,這就是出體。有部論師對世間、身心一切現象,瞭解為複雜的綜合體,分析復合體而發現內在單一的本質,就是自性。這就是實有與假有。如《大毗婆沙論》卷一三三曰:「地雲何?答:顯形色,此世俗想施設。……地界雲何?答:堅性觸,此是勝義能造地體。」這裡把地分為二種:常識中的地,是和合有,是世俗假想施設而非真實的;佛說的地界,那是勝義有。從復合的總聚,而探得一一法的自性,也稱為分。分是不可再分析的,也稱為我。又如《大毗婆沙論》卷九曰:「我有二種:一者法我,二者補特伽羅我。善說法者,唯說實有法我,法性實有,如實見故。」此外自性,還有本性等別名,顯示了一切法自性,是自有、自成的,永恆存在的,所以《大毗婆沙論》卷二十一曰:「諸法實體恆無轉變,非因果故。」阿毗達磨大毗婆沙論卷第一百四十九。對於這樣恆有的自性,與現實的無常生滅現象似乎相違,與緣起因果也徬佛不合。針對這些疑問,在《大毗婆沙論》中有著詳細的解釋說明。如《大毗婆沙論》卷七十六曰:「未來諸法集現在時,如何聚物非本無今有?現在諸法散往過去時,如何聚物非有已還無?答:三世諸法,因性果性,隨其所應,次第排立。體實恆有,無增無減,約依作用,說有說無。諸聚集物,依實有事,假施設有,時有時無。」這是說,諸法實體在三世中恆有,不能說從無而有,有已還無的,但依作用可以說有說無。又如《大毗婆沙論》卷三十九曰:「問:諸行自性有轉變不?設爾何失,若有轉變,雲何諸法不捨自相?若無轉變,雲何此中說有住導?答:應說諸行自性無有轉變。復次有因緣故說無轉變,有因緣故說有轉變。有因緣故說無轉變者,謂一切法各住自體、自我、自物、自性、自相,無有轉變;有因緣故有轉變者,謂有為法得勢時生,失勢時滅……故有轉變。」這可見有為法的生滅有無,約作用、功能而說。自體是恆住自性,如如不變的,因此稱為恆有。對於般若空性智慧無量的包容屬性,六祖慧能大師如是說:「善知識!世界虛空,能含萬物色相。日月星辰,山河大地,泉源溪澗,草木從林。惡人善法,天堂地獄,一切大海,須彌諸山,總在空中。世人性空,亦復如是!」
(2)中觀家的自性:破斥有部的自性,提出無自性。龍樹不但熟諳印度非佛教的思想傳統,且受般若經新思潮的鼓舞,他所著的《中論》,因高度濃縮語言的頌文形式,種下日後詮釋上的爭端,帶動中觀學派的發展。中觀學派在接受唯識思想的挑戰與刺激之余,並沒有被它收編或擊倒,反而依照中觀思想的原理,提出一個可以超越唯識思想的辦法,那就是立於真、俗二諦的觀點上,從世俗諦的立場安立「唯識無境」的觀點,而在勝義真理的立場上採取「一切法畢竟空」的中觀派的觀點。在佛滅度後的五、六百年間,印度佛教史上是部派佛教盛行時期,由其是一切有部影響極大。到了佛滅度後七百年間,有龍樹大士出世,因感於有部思想不契合佛意,遂依《般若經》,造《中論》、《十二門論》、《大智度論》等,針對著有部三世實有、法體恆有的思想,給予猛烈的評擊。同時,高竪緣起無自性的中道法幢,在印度佛教史上放出異常的光彩。中觀家的核心思想,就是緣起性空。緣起,即宇宙間一切有為現象,都是因緣和合而生起的。性空,謂由因緣和合而生起的一切現象,皆無自性。《大智度論》卷三十一曰:「性名自有,不待因緣,若待因緣,則是作法,不名為性。諸法中皆無性,何以故?一切有為法皆從因緣生,因緣生則是作法,若不從因緣和合則是無法。如是一切諸法性不可得故,名為性空。」又如《中論·四諦品》曰:「因緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦名中道義。未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者。」這是說一切法無不是緣起,緣起法必然沒有自體,沒有自體所以性空。自性與緣起,從有部的立場去看,本來可以並立而相成的,但到了中觀家的經論里就變成水火不容了。以自性是自有、自成、永恆存在的,有自性就不必待緣起。既然待因緣和合而生,那就必然沒有自性。因此,緣起必然性空,性空才能建立緣起,只有這樣才是符合中道。像有部所說不僅不能建立,而且也是落於常見了。
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