《金刚经》受持此经功德无量
第十八段（第十五品）#持经功德分#
【须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施、中日分复以恒河沙等身布施、后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施；若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵、为人解说。须菩提！以要言之，是经有不可思议、不可称量、无边功德。如来为发大乘者说、为发最上乘者说。
若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经，不能听受读诵、为人解说。须菩提！在在处处，若有此经，一切世间、天、人、阿修罗，所应供养；当知此处则为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。】
佛说：须菩提！佛法的圆满是福德功德的成就，关于怎样修二德，我用布施做个比喻，如果有持戒修善的善男子、善女人，初日分即0-8时这个时间段，以恒河沙那么多的身相分别在恒河沙那么多的地方做布施；中日分于8-16时这个时间段，又以恒河沙那么多的身相分别在恒河沙那么多的地方做布施；后日分于16-24时这个时间段，再以恒河沙那么多的身相分别在恒河沙那么多的地方做布施。
也就是说：一天24小时都以恒河沙那么多的身相，在恒河沙那么多的地方，不间断地做布施，像这样将时间拉长，拉长到无量百千万亿“劫”，都以恒河沙那么多的身相分别在恒河沙那么多的地方做布施，非常了不起。因为做这种布施不是用天数或年数在计算了，而是用“劫”在计算。一个小劫时间的计算大体上是从减劫中人寿由84000岁开始向下减，每隔100年减1岁，一直减到10岁，这样历时为840万年左右；然后再向上增，每隔100年增1岁，一直增到84000岁，这样历时也为840万年左右，合起来大约就是1680万年，为一小劫时间。
20个小劫为一个中劫，约为3.36亿年。四个中劫为一个大劫，代表成、住、坏、空的四个阶段，这样一个大劫的时间约为13.44亿年。一个大劫代表娑婆世界生灭一次的时间。目前我们娑婆世界所处的时间为：贤劫的住劫阶段第九个小劫减劫时期。所谓贤劫就是我们现在所处的大劫的名称，下一个大劫名称叫“星宿劫”，前一个大劫名称叫“庄严劫”。
佛在这里说的“劫”应按大劫计算，就是佛说的以恒河沙那么多的身相分别在恒河沙那么多的地方做布施，这种布施做了无量百千万亿个大劫那么长的时间，做这种布施的人，所得福德是多不可数的。但是，如果有人听闻《金刚经》后，信心坚固，任何时候都不会动摇或逆转，那么，这些人所得福德胜过用无量劫长做无量多布施的人。更何况有书写《金刚经》、受持《金刚经》、读诵《金刚经》、为人解说《金刚经》的人，这些人所得福德，更是无量无边！
佛说：须菩提！以要言之，《金刚经》有不可思议、不可称量、无边功德。如来专为发“大乘”菩提心的人而说、专为发“最上乘”菩提心的人而说。如果有人能受持读诵，广泛地为人宣讲解说，如来立刻就会知道这个人、立刻就会见到这个人，此人皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议之功德。像这样的人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提即担负起如来弘法的使命。
上面说的“大乘”和“最上乘”是什么意思呢？大乘指的是大乘佛教或大乘佛法，释尊涅槃后，在印度经历了三个时期，最后大乘佛法在印度彻底消失。在印度的三个时期、即：
1、大乘佛教前期：释尊住世时所讲的大乘法，一些声闻无法理解信受。佛涅槃后，大乘教法在阿育王时代就已有所流行并与小乘教法开始分化。大乘信仰与理念是在强调慈悲与平等的前提下，提倡素食主义，戒杀放生，以慈悲为本，强调慈航普度的菩萨行行愿，强调一切众生不分出身、贵贱、种族、国家，在性智上一律平等，指明一切众生皆有佛性、一切众生皆当作佛。
大乘佛教的众生平等性智及倡导诸菩萨众，慈悲普度众生的理念，对婆罗门教的种姓隔离等级制度，产生了不小的冲击。但是，根深蒂固的婆罗门教等级思想仍为社会主流，所以这个时期的大乘佛法就不如小乘佛法易被接受与推行。
2、大乘佛教中期：其后有印度僧人无著、世亲创立《唯识论》，盛极一时。《中观论》和《唯识论》被认为是大乘佛学的两个主要分支，唐义净法师《南海寄归传》说：“所云大乘无过二种：一则中观、二乃瑜伽。中观则俗有真空、体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。”在印度南方，则是如来藏思想更为盛行，与唯识学派合流。这个时期是大乘佛教在印度最兴盛的时期。
3、大乘佛教晚期：公元七世纪左右，大乘佛教在吸收婆罗门教咒语、宗教仪轨和瑜伽术身体训练方法的基础上，创造了一套极富神秘主义色彩的宗教实践方式，就是“无上瑜伽密教”的完成。在《佛说秘密相经》中，甚至提到莲华与金刚杵相合，“如是，当知彼金刚部大菩萨入莲华部中，要如来部而作敬爱。”“由此生出一切贤圣，成就一切殊胜事业。”这是男女性器官的暗示用词，法门为男女双修，称为秘密大乘佛教，或称“金刚乘”或者“密乘”。
此时的印度佛教已经被外道法的印度教所取代，意味着此时的印度佛教真实义已经不存在了。相对于密乘，人们把大乘佛教的理论部分称之为“显乘”。由于密教和婆罗门改良后的印度教界限的混同，便注定了大乘佛教在印度的最终消失。
于公元七世纪后，在印度消失了的大乘佛教又神奇而逐渐完整地出现在了具有大乘气象的中国，大乘佛教的根本教义是以佛陀的遗教为原则，以三法印和一实相印总括大小乘佛法，以此发挥佛陀众生平等，慈航普度，自觉觉他，利益救度一切众生为目的之本怀。在修持与教理体系上，大乘佛教比小乘佛教更为精深圆满，境界更为广大无艮，修行果位更是直趋无上菩提。以解决分段生死的小乘法及变易生死的大乘法为修行的中心思想。
那么“最上乘”又是什么意思呢？大乘属于菩萨乘、最上乘是一佛乘，一佛乘是大乘修学的终极目标。修最上乘法的人，必须是见性之人，即上根利智之人，走的是成佛之捷径，此法开门见山，直趋第一义谛、径指涅槃彼岸；远譬近喻，施设种种方便；玄问拟答，启迪芸芸众生。佛不直接度人，行者识心自度。三世一切诸佛，皆从心性出生，先守真心，妄念不生，我所心灭，后得成佛。由此可知，最上乘人修的就是这些直接成佛的法，故名最上乘。
佛讲《金刚经》就是为大乘人讲的、就是为最上乘人讲的。可见《金刚经》即是大乘法、也是最上乘法。凡是能读诵、受持、宣扬、解说《金刚经》的人，就是大乘人、就是最上乘人，这种人就能担负起如来弘法利生的神圣使命。
佛说：是何缘故这种人就可以担负起如来弘法利生的神圣使命呢？须菩提！如果是乐于信受“小法”的人，就会执著于“我见、人见、众生见、寿者见”，则于此经，不能听受读诵、为人解说。
这里说的“小法”指的是小乘法，学小乘法的人虽然空了我相、人相、众生相，但寿者相没有空，在见解上还有我能证涅槃的我见、厌弃别人贪著五欲的人见、众生难度的众生见、我能得永生不灭的寿者见。有此四种见解之人，即便证得了五神通等小法，但对于《金刚经》却不能听受读诵，更不能为人解说，因为《金刚经》是大乘法中最精妙的般若乘，不是故步自封的小乘人所能听受读诵和解释得了的。
佛说：须菩提！在在处处，如果有此《金刚经》，一切世间众生、天界众生、人类众生、阿修罗众生，都应当供养；因当知道，有《金刚经》的此处，则为是塔、是佛的法身所在，所以，一切众生皆应恭敬，作礼围绕，以各种各样的珍奇“华香”，散在有《金刚经》的地方，以作供养。“华香”之“华”指的是七宝莲花或各种各样名贵的鲜花、“华香”之“香”指的是高级檀香沉香类。如果有人用“华香”做如此供养与能受持《金刚经》者一样、功德无量！
第十八段（第十五品）#持经功德分#
【须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施、中日分复以恒河沙等身布施、后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施；若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵、为人解说。须菩提！以要言之，是经有不可思议、不可称量、无边功德。如来为发大乘者说、为发最上乘者说。
若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经，不能听受读诵、为人解说。须菩提！在在处处，若有此经，一切世间、天、人、阿修罗，所应供养；当知此处则为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。】
佛说：须菩提！佛法的圆满是福德功德的成就，关于怎样修二德，我用布施做个比喻，如果有持戒修善的善男子、善女人，初日分即0-8时这个时间段，以恒河沙那么多的身相分别在恒河沙那么多的地方做布施；中日分于8-16时这个时间段，又以恒河沙那么多的身相分别在恒河沙那么多的地方做布施；后日分于16-24时这个时间段，再以恒河沙那么多的身相分别在恒河沙那么多的地方做布施。
也就是说：一天24小时都以恒河沙那么多的身相，在恒河沙那么多的地方，不间断地做布施，像这样将时间拉长，拉长到无量百千万亿“劫”，都以恒河沙那么多的身相分别在恒河沙那么多的地方做布施，非常了不起。因为做这种布施不是用天数或年数在计算了，而是用“劫”在计算。一个小劫时间的计算大体上是从减劫中人寿由84000岁开始向下减，每隔100年减1岁，一直减到10岁，这样历时为840万年左右；然后再向上增，每隔100年增1岁，一直增到84000岁，这样历时也为840万年左右，合起来大约就是1680万年，为一小劫时间。
20个小劫为一个中劫，约为3.36亿年。四个中劫为一个大劫，代表成、住、坏、空的四个阶段，这样一个大劫的时间约为13.44亿年。一个大劫代表娑婆世界生灭一次的时间。目前我们娑婆世界所处的时间为：贤劫的住劫阶段第九个小劫减劫时期。所谓贤劫就是我们现在所处的大劫的名称，下一个大劫名称叫“星宿劫”，前一个大劫名称叫“庄严劫”。
佛在这里说的“劫”应按大劫计算，就是佛说的以恒河沙那么多的身相分别在恒河沙那么多的地方做布施，这种布施做了无量百千万亿个大劫那么长的时间，做这种布施的人，所得福德是多不可数的。但是，如果有人听闻《金刚经》后，信心坚固，任何时候都不会动摇或逆转，那么，这些人所得福德胜过用无量劫长做无量多布施的人。更何况有书写《金刚经》、受持《金刚经》、读诵《金刚经》、为人解说《金刚经》的人，这些人所得福德，更是无量无边！
佛说：须菩提！以要言之，《金刚经》有不可思议、不可称量、无边功德。如来专为发“大乘”菩提心的人而说、专为发“最上乘”菩提心的人而说。如果有人能受持读诵，广泛地为人宣讲解说，如来立刻就会知道这个人、立刻就会见到这个人，此人皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议之功德。像这样的人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提即担负起如来弘法的使命。
上面说的“大乘”和“最上乘”是什么意思呢？大乘指的是大乘佛教或大乘佛法，释尊涅槃后，在印度经历了三个时期，最后大乘佛法在印度彻底消失。在印度的三个时期、即：
1、大乘佛教前期：释尊住世时所讲的大乘法，一些声闻无法理解信受。佛涅槃后，大乘教法在阿育王时代就已有所流行并与小乘教法开始分化。大乘信仰与理念是在强调慈悲与平等的前提下，提倡素食主义，戒杀放生，以慈悲为本，强调慈航普度的菩萨行行愿，强调一切众生不分出身、贵贱、种族、国家，在性智上一律平等，指明一切众生皆有佛性、一切众生皆当作佛。
大乘佛教的众生平等性智及倡导诸菩萨众，慈悲普度众生的理念，对婆罗门教的种姓隔离等级制度，产生了不小的冲击。但是，根深蒂固的婆罗门教等级思想仍为社会主流，所以这个时期的大乘佛法就不如小乘佛法易被接受与推行。
2、大乘佛教中期：其后有印度僧人无著、世亲创立《唯识论》，盛极一时。《中观论》和《唯识论》被认为是大乘佛学的两个主要分支，唐义净法师《南海寄归传》说：“所云大乘无过二种：一则中观、二乃瑜伽。中观则俗有真空、体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。”在印度南方，则是如来藏思想更为盛行，与唯识学派合流。这个时期是大乘佛教在印度最兴盛的时期。
3、大乘佛教晚期：公元七世纪左右，大乘佛教在吸收婆罗门教咒语、宗教仪轨和瑜伽术身体训练方法的基础上，创造了一套极富神秘主义色彩的宗教实践方式，就是“无上瑜伽密教”的完成。在《佛说秘密相经》中，甚至提到莲华与金刚杵相合，“如是，当知彼金刚部大菩萨入莲华部中，要如来部而作敬爱。”“由此生出一切贤圣，成就一切殊胜事业。”这是男女性器官的暗示用词，法门为男女双修，称为秘密大乘佛教，或称“金刚乘”或者“密乘”。
此时的印度佛教已经被外道法的印度教所取代，意味着此时的印度佛教真实义已经不存在了。相对于密乘，人们把大乘佛教的理论部分称之为“显乘”。由于密教和婆罗门改良后的印度教界限的混同，便注定了大乘佛教在印度的最终消失。
于公元七世纪后，在印度消失了的大乘佛教又神奇而逐渐完整地出现在了具有大乘气象的中国，大乘佛教的根本教义是以佛陀的遗教为原则，以三法印和一实相印总括大小乘佛法，以此发挥佛陀众生平等，慈航普度，自觉觉他，利益救度一切众生为目的之本怀。在修持与教理体系上，大乘佛教比小乘佛教更为精深圆满，境界更为广大无艮，修行果位更是直趋无上菩提。以解决分段生死的小乘法及变易生死的大乘法为修行的中心思想。
那么“最上乘”又是什么意思呢？大乘属于菩萨乘、最上乘是一佛乘，一佛乘是大乘修学的终极目标。修最上乘法的人，必须是见性之人，即上根利智之人，走的是成佛之捷径，此法开门见山，直趋第一义谛、径指涅槃彼岸；远譬近喻，施设种种方便；玄问拟答，启迪芸芸众生。佛不直接度人，行者识心自度。三世一切诸佛，皆从心性出生，先守真心，妄念不生，我所心灭，后得成佛。由此可知，最上乘人修的就是这些直接成佛的法，故名最上乘。
佛讲《金刚经》就是为大乘人讲的、就是为最上乘人讲的。可见《金刚经》即是大乘法、也是最上乘法。凡是能读诵、受持、宣扬、解说《金刚经》的人，就是大乘人、就是最上乘人，这种人就能担负起如来弘法利生的神圣使命。
佛说：是何缘故这种人就可以担负起如来弘法利生的神圣使命呢？须菩提！如果是乐于信受“小法”的人，就会执著于“我见、人见、众生见、寿者见”，则于此经，不能听受读诵、为人解说。
这里说的“小法”指的是小乘法，学小乘法的人虽然空了我相、人相、众生相，但寿者相没有空，在见解上还有我能证涅槃的我见、厌弃别人贪著五欲的人见、众生难度的众生见、我能得永生不灭的寿者见。有此四种见解之人，即便证得了五神通等小法，但对于《金刚经》却不能听受读诵，更不能为人解说，因为《金刚经》是大乘法中最精妙的般若乘，不是故步自封的小乘人所能听受读诵和解释得了的。
佛说：须菩提！在在处处，如果有此《金刚经》，一切世间众生、天界众生、人类众生、阿修罗众生，都应当供养；因当知道，有《金刚经》的此处，则为是塔、是佛的法身所在，所以，一切众生皆应恭敬，作礼围绕，以各种各样的珍奇“华香”，散在有《金刚经》的地方，以作供养。“华香”之“华”指的是七宝莲花或各种各样名贵的鲜花、“华香”之“香”指的是高级檀香沉香类。如果有人用“华香”做如此供养与能受持《金刚经》者一样、功德无量！
伍佑古镇探访
盐城晚报2022年3月9日登瀛·范公堤
市区/周美含
听闻千年古镇伍佑正打造“盐城人梦中水乡”，出生水乡、生长水乡的我对此充满期待。适逢假期，我们一行人驱车前往，过大街、穿小巷，探访了这座古镇，尽管是走马观花，却在我心灵深处打下深深烙印。
千年之前，一位广东人，北宋名臣，誉为“庆历四谏官”之一的余靖，题写了《楚州盐城南场公署壁记》，扩大了伍佑场在两淮盐业中的重要影响。一路陪同的珠溪文化研究会会长卞龙林介绍，自煮海煎盐始，历明清繁华，伍佑一直是两淮盐业重地，苏北闻名遐迩的水陆码头。繁盛的盐业商贸使伍佑街上店铺林立、商贾云集，成为声名远播的“瘦扬州”。
伍佑，盐城南大门，2000多年的开拓承继、构筑营造，沿着运盐河两岸，先西堡，继东包，再珠溪，改伍佑，清晰的发展脉络、独特的空间形态、深邃的文化底蕴构成了伍佑古镇经纬。依河而居，张弓欲发，巷陌纵横，曲径通幽——沿海风貌与里下河风光交织，受到了诸多商贾大户的青睐、留下了许多名人雅士的足迹。
伍佑古称珠溪，系因流经集镇中心运盐河盛产河蚌珍珠而名。“逐水而镇”的空间布局是珠溪古镇的最大特点。水，生命之源。地理因水而灵动，城镇因水而生机。融入自然，亲水、近水是人类天性。串场河、伍佑港构成古镇两条龙形水势，以水为街、借水得景，因水兴镇是珠溪古镇的建筑空间布局特点。
一条宽阔的串场河将古镇揽在怀里，那么依恋、融洽，那么和谐、安详。登高远眺，远景入目，不得不佩服先人们的智慧。如今，串场河让伍佑古镇与南海未来城实现了古代与现代及未来的穿越对话、交融发展。
穿越古镇，仿佛穿越时光隧道，回望并沉浸到历史中。
串场河最初为两淮盐场运盐河，伍佑人称之“大盐河”。自唐大历元年（766年），串场河前身复堆河形成，至今经历1250多年。明嘉靖二十三年（1544年），运盐河得串场河名。串场河几乎与范公堤平行，流经古镇与珠溪交汇，表现出对伍佑的特别眷恋，拐了个
出奇的大弯半环拥抱集镇，与珠溪再次交汇，继续保持与范公堤平行方向流出。古镇段串场河呈现巨龙飞舞形态。人们说，串场河给伍佑带来好气势。串场河、珠溪、范公堤构成古镇大小相融两张弓，伍佑满弓待发、昂扬奋进。
伍佑港，本名老人港、狗溪港，纳细流汇入串场河，过铁绳桥围着文庙折向北，过白虎桥、经青龙桥转而向东抵龙王滩，继而漫流东南入斗龙港出海。龙王滩是龙形水势之首。远古时代，这里是水天相接之大海。沧海桑田，演变成广袤滩涂。一千八百余亩龙王滩，东枕范公堤，西融串场河，沙港、湛港、玉带河，越河、新河、文曲沟，涌聚珠溪，借道斗龙港，汇入东海。干枯时节，龙王滩地形地貌显露无遗。其主体呈龙颈昂首向东状，龙身两侧均匀分布四个龙爪形半岛。平常水位，湖面宽阔，碧水荡漾，芦蒲溢清香，百鸟齐欢唱，龙王滩是古镇活力四射的生态绿肺。
岁月沧桑，沧桑岁月。叙述历史文化，卞龙林如数家珍。“东堡庄”“东包厂”是海盐文化的记录，这里是古镇最先的“东市街”，存放盐包的仓库，古八景“盐廪积雪”之遗址。“场署巷”“大堂后”点明了场公署所在地。“共和巷”是辛亥革命产物，见证了“驱除鞑虏，振兴中华”伍佑的伟大壮举。巷内古民居曾氏大楼、同源祥大院保存完好，这里还是当年盐东县伍佑区委、区政府旧址。战争年代敌我双方的三层木楼瞭望哨设在院内。“新安会馆”是徽商们信息交流场所。“宏美巷”是因盐商尉宏美住于此处而名。巷内有三元宫。“堂子巷”是当年育婴堂所在地，“钥匙弯”是巷道形态的反映，“大楼巷”烙上了当铺、钱庄的印记，“文曲巷”“文昌桥”“魁星阁”“崇文巷”，反映了古镇人们对文化教育的崇尚，等等。伍佑的街巷多而密，狭而长，整座古镇仿佛由无数巷子编织而成。众多街巷栉风沐雨留存至今，成为古镇历史风貌的见证，成为伍佑古镇的独特存在。
古镇建筑形态呈“徽派建筑”特征，改良性的青砖黛瓦、木雕砖雕，封火墙、雕花窗，反映了沿海滩涂自然环境和里下河平原特点，表露了人们与大自然相融共居的建筑美学倾向。沿街商户门面，沿巷聚居家庭，前店后院式、前厅后堂式的空间布局形成了伍佑建筑风格，分列街巷的三合院、四合院等院落是其典型特征。门邻门、山搭山，同檐口、合山墙，共院落、穿堂过，同过道、不闭户，是古镇人和谐相处一家亲的突出体现。伍佑建筑与徽派风格的结合，影响着古镇文化发展，得到伍佑人的认同，成为人们心底难以磨灭的记忆。
依珠溪河形成的南街，是伍佑最为繁华的街市，西侧街面为临河建筑。临河墙设窗，“推窗见流水”，仿佛见到古人吊桶从窗口放下从河内打水，抑或与停泊河岸的小船进行小本经营。钱在桶内放下，货放桶内拎上。临街商铺门面，顾客盈门，“开门进斗金”。
古镇的街巷布局、建筑风格体现“国学文化”。九座圈门拱守古镇，直至20世纪60年代东圈门、南圈门仍存，与扬州城布局形态几无两样。
漫步古镇，轻轻抚摸着一块块被古镇后人寻觅而来的匾额，犹如触摸一段段历史。
圈门城匾是民俗文化中精品，融辞赋诗文、书法篆刻、建筑艺术于一体。东圈门城匾朝东是“紫气东来”，面西是“瑶池西望”。唐代大诗人杜甫在其《秋兴八首》中也有诗句：“西望瑶池降王母，东来紫气满函关”。南圈门的“薰风南来”“风叶薰时”，北圈门的“北阙恩光”“示我周行”在诗经上有录。透过这些，我们足以品味到先人们那种为民着想、解民之忧，以及“大道之行，天下为公”的思想，体会到先人们对脚下土地的真挚热爱和良好祝愿。
伍佑“通济桥”东有座“王氏家祠”，其西侧专辟祭堂“王艮祠”。王艮，东台安丰人，字汝止，号心斋。他一生倡导“百姓日用即道”的思想，为其“泰州学派”创始人奠定了根本。伍佑南街陈氏大院砖雕“仙鹤栖彩云”“石榴子满堂”，邓氏门楣木雕“凤凰牡丹”“福到吉祥”，以及屋脊花饰“麒麟送子”等，都闪烁着丰富的文化内涵，其名称的协调呼应也表现得极为充分。像青龙桥对白虎桥，文斗街连着七星桥，玉带河通向珠溪河，文曲沟架上文昌桥，观音阁眺望魅星楼，等等。
漫步在伍佑的深巷老宅，自然而然陶醉在这里的通幽曲“巷”、拱桥流水、飞檐翘角的细致之中，沉浸在人文佳话之中。陈氏大院内还有两株枯枝牡丹，枯枝老态嶙峋，卞龙林说，两株枯枝牡丹其株形、花态绝不亚于便仓牡丹。主人因事外出，未能一睹芳容，留下些许遗憾。
探访古镇，内心宁静，收获满满。我们相约，待他日再探古镇！
盐城晚报2022年3月9日登瀛·范公堤
市区/周美含
听闻千年古镇伍佑正打造“盐城人梦中水乡”，出生水乡、生长水乡的我对此充满期待。适逢假期，我们一行人驱车前往，过大街、穿小巷，探访了这座古镇，尽管是走马观花，却在我心灵深处打下深深烙印。
千年之前，一位广东人，北宋名臣，誉为“庆历四谏官”之一的余靖，题写了《楚州盐城南场公署壁记》，扩大了伍佑场在两淮盐业中的重要影响。一路陪同的珠溪文化研究会会长卞龙林介绍，自煮海煎盐始，历明清繁华，伍佑一直是两淮盐业重地，苏北闻名遐迩的水陆码头。繁盛的盐业商贸使伍佑街上店铺林立、商贾云集，成为声名远播的“瘦扬州”。
伍佑，盐城南大门，2000多年的开拓承继、构筑营造，沿着运盐河两岸，先西堡，继东包，再珠溪，改伍佑，清晰的发展脉络、独特的空间形态、深邃的文化底蕴构成了伍佑古镇经纬。依河而居，张弓欲发，巷陌纵横，曲径通幽——沿海风貌与里下河风光交织，受到了诸多商贾大户的青睐、留下了许多名人雅士的足迹。
伍佑古称珠溪，系因流经集镇中心运盐河盛产河蚌珍珠而名。“逐水而镇”的空间布局是珠溪古镇的最大特点。水，生命之源。地理因水而灵动，城镇因水而生机。融入自然，亲水、近水是人类天性。串场河、伍佑港构成古镇两条龙形水势，以水为街、借水得景，因水兴镇是珠溪古镇的建筑空间布局特点。
一条宽阔的串场河将古镇揽在怀里，那么依恋、融洽，那么和谐、安详。登高远眺，远景入目，不得不佩服先人们的智慧。如今，串场河让伍佑古镇与南海未来城实现了古代与现代及未来的穿越对话、交融发展。
穿越古镇，仿佛穿越时光隧道，回望并沉浸到历史中。
串场河最初为两淮盐场运盐河，伍佑人称之“大盐河”。自唐大历元年（766年），串场河前身复堆河形成，至今经历1250多年。明嘉靖二十三年（1544年），运盐河得串场河名。串场河几乎与范公堤平行，流经古镇与珠溪交汇，表现出对伍佑的特别眷恋，拐了个
出奇的大弯半环拥抱集镇，与珠溪再次交汇，继续保持与范公堤平行方向流出。古镇段串场河呈现巨龙飞舞形态。人们说，串场河给伍佑带来好气势。串场河、珠溪、范公堤构成古镇大小相融两张弓，伍佑满弓待发、昂扬奋进。
伍佑港，本名老人港、狗溪港，纳细流汇入串场河，过铁绳桥围着文庙折向北，过白虎桥、经青龙桥转而向东抵龙王滩，继而漫流东南入斗龙港出海。龙王滩是龙形水势之首。远古时代，这里是水天相接之大海。沧海桑田，演变成广袤滩涂。一千八百余亩龙王滩，东枕范公堤，西融串场河，沙港、湛港、玉带河，越河、新河、文曲沟，涌聚珠溪，借道斗龙港，汇入东海。干枯时节，龙王滩地形地貌显露无遗。其主体呈龙颈昂首向东状，龙身两侧均匀分布四个龙爪形半岛。平常水位，湖面宽阔，碧水荡漾，芦蒲溢清香，百鸟齐欢唱，龙王滩是古镇活力四射的生态绿肺。
岁月沧桑，沧桑岁月。叙述历史文化，卞龙林如数家珍。“东堡庄”“东包厂”是海盐文化的记录，这里是古镇最先的“东市街”，存放盐包的仓库，古八景“盐廪积雪”之遗址。“场署巷”“大堂后”点明了场公署所在地。“共和巷”是辛亥革命产物，见证了“驱除鞑虏，振兴中华”伍佑的伟大壮举。巷内古民居曾氏大楼、同源祥大院保存完好，这里还是当年盐东县伍佑区委、区政府旧址。战争年代敌我双方的三层木楼瞭望哨设在院内。“新安会馆”是徽商们信息交流场所。“宏美巷”是因盐商尉宏美住于此处而名。巷内有三元宫。“堂子巷”是当年育婴堂所在地，“钥匙弯”是巷道形态的反映，“大楼巷”烙上了当铺、钱庄的印记，“文曲巷”“文昌桥”“魁星阁”“崇文巷”，反映了古镇人们对文化教育的崇尚，等等。伍佑的街巷多而密，狭而长，整座古镇仿佛由无数巷子编织而成。众多街巷栉风沐雨留存至今，成为古镇历史风貌的见证，成为伍佑古镇的独特存在。
古镇建筑形态呈“徽派建筑”特征，改良性的青砖黛瓦、木雕砖雕，封火墙、雕花窗，反映了沿海滩涂自然环境和里下河平原特点，表露了人们与大自然相融共居的建筑美学倾向。沿街商户门面，沿巷聚居家庭，前店后院式、前厅后堂式的空间布局形成了伍佑建筑风格，分列街巷的三合院、四合院等院落是其典型特征。门邻门、山搭山，同檐口、合山墙，共院落、穿堂过，同过道、不闭户，是古镇人和谐相处一家亲的突出体现。伍佑建筑与徽派风格的结合，影响着古镇文化发展，得到伍佑人的认同，成为人们心底难以磨灭的记忆。
依珠溪河形成的南街，是伍佑最为繁华的街市，西侧街面为临河建筑。临河墙设窗，“推窗见流水”，仿佛见到古人吊桶从窗口放下从河内打水，抑或与停泊河岸的小船进行小本经营。钱在桶内放下，货放桶内拎上。临街商铺门面，顾客盈门，“开门进斗金”。
古镇的街巷布局、建筑风格体现“国学文化”。九座圈门拱守古镇，直至20世纪60年代东圈门、南圈门仍存，与扬州城布局形态几无两样。
漫步古镇，轻轻抚摸着一块块被古镇后人寻觅而来的匾额，犹如触摸一段段历史。
圈门城匾是民俗文化中精品，融辞赋诗文、书法篆刻、建筑艺术于一体。东圈门城匾朝东是“紫气东来”，面西是“瑶池西望”。唐代大诗人杜甫在其《秋兴八首》中也有诗句：“西望瑶池降王母，东来紫气满函关”。南圈门的“薰风南来”“风叶薰时”，北圈门的“北阙恩光”“示我周行”在诗经上有录。透过这些，我们足以品味到先人们那种为民着想、解民之忧，以及“大道之行，天下为公”的思想，体会到先人们对脚下土地的真挚热爱和良好祝愿。
伍佑“通济桥”东有座“王氏家祠”，其西侧专辟祭堂“王艮祠”。王艮，东台安丰人，字汝止，号心斋。他一生倡导“百姓日用即道”的思想，为其“泰州学派”创始人奠定了根本。伍佑南街陈氏大院砖雕“仙鹤栖彩云”“石榴子满堂”，邓氏门楣木雕“凤凰牡丹”“福到吉祥”，以及屋脊花饰“麒麟送子”等，都闪烁着丰富的文化内涵，其名称的协调呼应也表现得极为充分。像青龙桥对白虎桥，文斗街连着七星桥，玉带河通向珠溪河，文曲沟架上文昌桥，观音阁眺望魅星楼，等等。
漫步在伍佑的深巷老宅，自然而然陶醉在这里的通幽曲“巷”、拱桥流水、飞檐翘角的细致之中，沉浸在人文佳话之中。陈氏大院内还有两株枯枝牡丹，枯枝老态嶙峋，卞龙林说，两株枯枝牡丹其株形、花态绝不亚于便仓牡丹。主人因事外出，未能一睹芳容，留下些许遗憾。
探访古镇，内心宁静，收获满满。我们相约，待他日再探古镇！
《五灯会元·卷第十二》南岳下十世◎汾阳昭禅师法嗣○潭州石霜楚圆慈明禅师（一）
全州李氏子。少为书生，年二十二，依湘山隐静寺出家。其母有贤行，使之游方。闻汾阳道望，遂往谒焉。阳顾而默器之。经二年，未许入室。每见必骂诟，或毁诋诸方，及有所训，皆流俗鄙事。一夕诉曰：“自至法席已再夏，不蒙指示，但增世俗尘劳，念岁月飘忽，己事不明，失出家之利。”语未卒，阳熟视，骂曰：“是恶知识，敢裨贩我！”怒举杖逐之。师拟伸救，阳掩师口，乃大悟曰：“是知临济道出常情。”
服役七年，辞去，依唐明嵩禅师。嵩谓师曰：“杨大年内翰知见高，入道稳实，子不可不见。”师乃往见大年。年问曰：“对面不相识，千里却同风。”师曰：“近奉山门请。”年曰：“真个脱空。”师曰：“前月离唐明。”年曰：“适来悔相问。”师曰：“作家。”年便喝。师曰：“恰是。”年复喝。师以手划一划。年吐舌曰：“真是龙象。”师曰：“是何言欤？”年唤客司：“点茶来，元来是屋里人。”师曰：“也不消得。”茶罢又问：“如何是上座为人一句？”师曰：“切。”年曰：“与么，则长裙新妇拖泥走。”师曰：“谁得似内翰？”年曰：“作家，作家。”师曰：“放你二十棒。”年拊膝曰：“这里是甚么所在？”师拍掌曰：“也不得放过。”年大笑。又问：“记得唐明当时悟底因缘么？”师曰：“唐明问首山：‘如何是佛法的的大意？’山曰：‘楚王城畔，汝水东流。‘”年曰：“祇如此语，意旨如何？”师曰：“水上挂灯毬。”年曰：“与么则孤负古人去也。”师曰：“内翰疑则别参。”年曰：“三脚虾蟆跳上天。”师曰：“一任跳。”年乃大笑，馆于斋中，日夕质疑智证，因闻前言往行，恨见之晚。
朝中见驸马都尉李公遵勖曰：“近得一道人，真西河师子。”李曰：“我以拘文，不能就谒，奈何？”年默然。归语师曰：“李公佛法中人，闻道风远至，有愿见之心，政以法不得与侍从过从。”师于是迟明谒李公。公阅谒使童子问曰：“道得即与上座相见。”师曰：“今日特来相看。”又令童子曰：“碑文刊白字，当道种青松。”师曰：“不因今日节，余日定难逢。”童又出曰：“都尉言，与么则与上座相见去也？”师曰：“脚头脚底。”公乃出。坐定问曰：“我闻西河有金毛狮子，是否？”师曰：“甚么处得者消息？”公便喝。师曰：“野干鸣。”公又喝。师曰：“恰是。”公大笑。师辞。公问：“如何是上座临行一句？”师曰：“好将息。”公曰：“何异诸方？”师曰：“都尉又作么生？”公曰：“放上座二十棒。”师曰：“专为流通。”公又喝。师曰：“瞎。”公曰：“好去。”师应喏喏。自是往来杨李之门，以法为友。
久之，辞还河东。年曰：“有一语寄与唐明，得么？”师曰：“明月照见夜行人。”年曰：“却不相当。”师曰：“更深犹自可，午后更愁人。”年曰：“开宝寺前金刚，近日因甚么汗出？”师曰：“知。”年曰：“上座临行，岂无为人底句？”师曰：“重叠关山路。”年曰：“与么则随上座去也。”师嘘一声。年曰：“真师子儿，大师子吼。”师曰：“放去又收来。”年曰：“适来失脚踏倒，又得家童扶起。”师曰：“有甚么了期？”年大笑。
师还唐明。李公遣两僧讯师，师于书尾画双足，写来僧名以寄之。公作偈曰：“黑毫千里余，金椁示双趺。人天浑莫测，珍重赤须胡。”
师以母老，南归至瑞州，首众于洞山，时聪禅师居焉。先是，汾阳谓师曰：“我遍参云门儿孙，特以未见聪为恨。”故师依止三年，乃游仰山。
杨大年以书抵宜春太守黄宗旦，使请师出世说法。守以南源致师，师不赴，旋特谒守愿行。守问其故，对曰：“始为让，今偶欲之耳。”守大贤之。
住后。上堂：“一切诸佛、及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”乃竖起拄杖曰：“这个是南源拄杖子，阿那个是经？”良久曰：“向下文长，付在来日。”喝一喝，下座。
上堂。良久曰：“无为无事人，犹是金锁难。”喝一喝，下座。问：“如何是佛？”师曰：“水出高原。”问：“如何是南源境。”师曰：“黄河九曲，水出昆仑。”曰：“如何是境中人。”师曰：“随流人不顾，斫手望扶桑。”
上堂：“云收雾卷，杲日当空。不落明暗，如何通信？”僧问：“山深觅不得时如何。”师曰：“口能招祸。”问：“如何是佛法大意？”师曰：“洞庭湖里浪滔天。”问：“东涌西没时如何？”师曰：“寻。”问：“夜静独行时如何？”师曰：“三把茆。”问：“宝剑未出匣时如何？”师曰：“响。”曰：“出匣后如何？”师嘘一声。问：“闹中取静时如何？”师曰：“头枕布袋。”问：“牛头未见四祖时如何？”师曰：“堆堆地。”曰：“见后如何？”师曰：“堆堆地。”问：“一得永得时如何？”师曰：“抱石投河。”问：“仗镆鎁剑，拟取师头时如何？”师曰：“斩将去。”僧拟议，师便打。
#禅##五灯会元##石霜楚圆禅师##杨亿##李遵勖#
全州李氏子。少为书生，年二十二，依湘山隐静寺出家。其母有贤行，使之游方。闻汾阳道望，遂往谒焉。阳顾而默器之。经二年，未许入室。每见必骂诟，或毁诋诸方，及有所训，皆流俗鄙事。一夕诉曰：“自至法席已再夏，不蒙指示，但增世俗尘劳，念岁月飘忽，己事不明，失出家之利。”语未卒，阳熟视，骂曰：“是恶知识，敢裨贩我！”怒举杖逐之。师拟伸救，阳掩师口，乃大悟曰：“是知临济道出常情。”
服役七年，辞去，依唐明嵩禅师。嵩谓师曰：“杨大年内翰知见高，入道稳实，子不可不见。”师乃往见大年。年问曰：“对面不相识，千里却同风。”师曰：“近奉山门请。”年曰：“真个脱空。”师曰：“前月离唐明。”年曰：“适来悔相问。”师曰：“作家。”年便喝。师曰：“恰是。”年复喝。师以手划一划。年吐舌曰：“真是龙象。”师曰：“是何言欤？”年唤客司：“点茶来，元来是屋里人。”师曰：“也不消得。”茶罢又问：“如何是上座为人一句？”师曰：“切。”年曰：“与么，则长裙新妇拖泥走。”师曰：“谁得似内翰？”年曰：“作家，作家。”师曰：“放你二十棒。”年拊膝曰：“这里是甚么所在？”师拍掌曰：“也不得放过。”年大笑。又问：“记得唐明当时悟底因缘么？”师曰：“唐明问首山：‘如何是佛法的的大意？’山曰：‘楚王城畔，汝水东流。‘”年曰：“祇如此语，意旨如何？”师曰：“水上挂灯毬。”年曰：“与么则孤负古人去也。”师曰：“内翰疑则别参。”年曰：“三脚虾蟆跳上天。”师曰：“一任跳。”年乃大笑，馆于斋中，日夕质疑智证，因闻前言往行，恨见之晚。
朝中见驸马都尉李公遵勖曰：“近得一道人，真西河师子。”李曰：“我以拘文，不能就谒，奈何？”年默然。归语师曰：“李公佛法中人，闻道风远至，有愿见之心，政以法不得与侍从过从。”师于是迟明谒李公。公阅谒使童子问曰：“道得即与上座相见。”师曰：“今日特来相看。”又令童子曰：“碑文刊白字，当道种青松。”师曰：“不因今日节，余日定难逢。”童又出曰：“都尉言，与么则与上座相见去也？”师曰：“脚头脚底。”公乃出。坐定问曰：“我闻西河有金毛狮子，是否？”师曰：“甚么处得者消息？”公便喝。师曰：“野干鸣。”公又喝。师曰：“恰是。”公大笑。师辞。公问：“如何是上座临行一句？”师曰：“好将息。”公曰：“何异诸方？”师曰：“都尉又作么生？”公曰：“放上座二十棒。”师曰：“专为流通。”公又喝。师曰：“瞎。”公曰：“好去。”师应喏喏。自是往来杨李之门，以法为友。
久之，辞还河东。年曰：“有一语寄与唐明，得么？”师曰：“明月照见夜行人。”年曰：“却不相当。”师曰：“更深犹自可，午后更愁人。”年曰：“开宝寺前金刚，近日因甚么汗出？”师曰：“知。”年曰：“上座临行，岂无为人底句？”师曰：“重叠关山路。”年曰：“与么则随上座去也。”师嘘一声。年曰：“真师子儿，大师子吼。”师曰：“放去又收来。”年曰：“适来失脚踏倒，又得家童扶起。”师曰：“有甚么了期？”年大笑。
师还唐明。李公遣两僧讯师，师于书尾画双足，写来僧名以寄之。公作偈曰：“黑毫千里余，金椁示双趺。人天浑莫测，珍重赤须胡。”
师以母老，南归至瑞州，首众于洞山，时聪禅师居焉。先是，汾阳谓师曰：“我遍参云门儿孙，特以未见聪为恨。”故师依止三年，乃游仰山。
杨大年以书抵宜春太守黄宗旦，使请师出世说法。守以南源致师，师不赴，旋特谒守愿行。守问其故，对曰：“始为让，今偶欲之耳。”守大贤之。
住后。上堂：“一切诸佛、及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”乃竖起拄杖曰：“这个是南源拄杖子，阿那个是经？”良久曰：“向下文长，付在来日。”喝一喝，下座。
上堂。良久曰：“无为无事人，犹是金锁难。”喝一喝，下座。问：“如何是佛？”师曰：“水出高原。”问：“如何是南源境。”师曰：“黄河九曲，水出昆仑。”曰：“如何是境中人。”师曰：“随流人不顾，斫手望扶桑。”
上堂：“云收雾卷，杲日当空。不落明暗，如何通信？”僧问：“山深觅不得时如何。”师曰：“口能招祸。”问：“如何是佛法大意？”师曰：“洞庭湖里浪滔天。”问：“东涌西没时如何？”师曰：“寻。”问：“夜静独行时如何？”师曰：“三把茆。”问：“宝剑未出匣时如何？”师曰：“响。”曰：“出匣后如何？”师嘘一声。问：“闹中取静时如何？”师曰：“头枕布袋。”问：“牛头未见四祖时如何？”师曰：“堆堆地。”曰：“见后如何？”师曰：“堆堆地。”问：“一得永得时如何？”师曰：“抱石投河。”问：“仗镆鎁剑，拟取师头时如何？”师曰：“斩将去。”僧拟议，师便打。
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