「自性」一詞由來：
自性，是佛學典籍中經常出現的一個重要概念。在佛教的各個宗派中，不論是小乘、還是大乘，是教下、抑或是宗下，都有談到「自性」。大意主要有：其一，謂事物的本體、本質。比如《維摩詰所說經•卷上•弟子品第三》：「知諸法如幻相，無自性、無他性，本自不然，今則無滅。」其二，謂事物的存在狀態。比如《成唯識論•卷八》：「初能遍計自性雲何？有義：八識及諸心所有漏攝者皆能遍計，虛妄分別為自性故；皆似所取、能取現故；說阿賴耶以遍計所執自性妄執種為所緣故。」中國佛教出現過許多派別，主要有八宗。一是三論宗又名法性宗，二是瑜伽宗又名法相宗，三是天台宗，四是賢首宗又名華嚴宗，五是禪宗，六是淨土宗，七是律宗，八是密宗又名真言宗。這就是通常所說的性、相、台、賢、禪、淨、律、密八大宗派。不過，由於各家的核心思想不同，所以賦予的含義也不一樣，具體來說：
（1）有部的自性：因緣聚合的有為現象中，具有自生、自成、永恆存在的自體。上座部佛教的空間世間。世間，即以崩潰、破碎、破壞、毀滅之義而為「世間」。 有三種世間：行世間、有情世間、空間世間。空間世間，也就是我們所處的這個物質世界。有部，具稱說一切有部，是上座部流出的大部派，盛行於西北印加濕彌羅一帶。主要論典有「六足一身」：「六足」即《法蘊足論》、《集導門足論》、《施設足論》、《品類足論》、《界身足論》和《論身足論》；「一身」是《大毗婆沙論》、及《發智論》等。其理論特點是三世實有，法體恆有。在《大毗婆沙論》中有自性門，說明某法的體性是什麼，這就是出體。有部論師對世間、身心一切現象，瞭解為複雜的綜合體，分析復合體而發現內在單一的本質，就是自性。這就是實有與假有。如《大毗婆沙論》卷一三三曰：「地雲何？答：顯形色，此世俗想施設。……地界雲何？答：堅性觸，此是勝義能造地體。」這裡把地分為二種:常識中的地，是和合有，是世俗假想施設而非真實的；佛說的地界，那是勝義有。從復合的總聚，而探得一一法的自性，也稱為分。分是不可再分析的，也稱為我。又如《大毗婆沙論》卷九曰:「我有二種：一者法我，二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故。」此外自性，還有本性等別名，顯示了一切法自性，是自有、自成的，永恆存在的，所以《大毗婆沙論》卷二十一曰:「諸法實體恆無轉變，非因果故。」阿毗達磨大毗婆沙論卷第一百四十九。對於這樣恆有的自性，與現實的無常生滅現象似乎相違，與緣起因果也徬佛不合。針對這些疑問，在《大毗婆沙論》中有著詳細的解釋說明。如《大毗婆沙論》卷七十六曰:「未來諸法集現在時，如何聚物非本無今有？現在諸法散往過去時，如何聚物非有已還無？答：三世諸法，因性果性，隨其所應，次第排立。體實恆有，無增無減，約依作用，說有說無。諸聚集物，依實有事，假施設有，時有時無。」這是說，諸法實體在三世中恆有，不能說從無而有，有已還無的，但依作用可以說有說無。又如《大毗婆沙論》卷三十九曰:「問：諸行自性有轉變不?設爾何失，若有轉變，雲何諸法不捨自相？若無轉變，雲何此中說有住導？答：應說諸行自性無有轉變。復次有因緣故說無轉變，有因緣故說有轉變。有因緣故說無轉變者，謂一切法各住自體、自我、自物、自性、自相，無有轉變;有因緣故有轉變者，謂有為法得勢時生，失勢時滅……故有轉變。」這可見有為法的生滅有無，約作用、功能而說。自體是恆住自性，如如不變的，因此稱為恆有。對於般若空性智慧無量的包容屬性，六祖慧能大師如是說:「善知識！世界虛空，能含萬物色相。日月星辰，山河大地，泉源溪澗，草木從林。惡人善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是！」
（2）中觀家的自性：破斥有部的自性，提出無自性。龍樹不但熟諳印度非佛教的思想傳統，且受般若經新思潮的鼓舞，他所著的《中論》，因高度濃縮語言的頌文形式，種下日後詮釋上的爭端，帶動中觀學派的發展。中觀學派在接受唯識思想的挑戰與刺激之余，並沒有被它收編或擊倒，反而依照中觀思想的原理，提出一個可以超越唯識思想的辦法，那就是立於真、俗二諦的觀點上，從世俗諦的立場安立「唯識無境」的觀點，而在勝義真理的立場上採取「一切法畢竟空」的中觀派的觀點。在佛滅度後的五、六百年間，印度佛教史上是部派佛教盛行時期，由其是一切有部影響極大。到了佛滅度後七百年間，有龍樹大士出世，因感於有部思想不契合佛意，遂依《般若經》，造《中論》、《十二門論》、《大智度論》等，針對著有部三世實有、法體恆有的思想，給予猛烈的評擊。同時，高竪緣起無自性的中道法幢，在印度佛教史上放出異常的光彩。中觀家的核心思想，就是緣起性空。緣起，即宇宙間一切有為現象，都是因緣和合而生起的。性空，謂由因緣和合而生起的一切現象，皆無自性。《大智度論》卷三十一曰:「性名自有，不待因緣，若待因緣，則是作法，不名為性。諸法中皆無性，何以故？一切有為法皆從因緣生，因緣生則是作法，若不從因緣和合則是無法。如是一切諸法性不可得故，名為性空。」又如《中論·四諦品》曰:「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦名中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」這是說一切法無不是緣起，緣起法必然沒有自體，沒有自體所以性空。自性與緣起，從有部的立場去看，本來可以並立而相成的，但到了中觀家的經論里就變成水火不容了。以自性是自有、自成、永恆存在的，有自性就不必待緣起。既然待因緣和合而生，那就必然沒有自性。因此，緣起必然性空，性空才能建立緣起，只有這樣才是符合中道。像有部所說不僅不能建立，而且也是落於常見了。
自性，是佛學典籍中經常出現的一個重要概念。在佛教的各個宗派中，不論是小乘、還是大乘，是教下、抑或是宗下，都有談到「自性」。大意主要有：其一，謂事物的本體、本質。比如《維摩詰所說經•卷上•弟子品第三》：「知諸法如幻相，無自性、無他性，本自不然，今則無滅。」其二，謂事物的存在狀態。比如《成唯識論•卷八》：「初能遍計自性雲何？有義：八識及諸心所有漏攝者皆能遍計，虛妄分別為自性故；皆似所取、能取現故；說阿賴耶以遍計所執自性妄執種為所緣故。」中國佛教出現過許多派別，主要有八宗。一是三論宗又名法性宗，二是瑜伽宗又名法相宗，三是天台宗，四是賢首宗又名華嚴宗，五是禪宗，六是淨土宗，七是律宗，八是密宗又名真言宗。這就是通常所說的性、相、台、賢、禪、淨、律、密八大宗派。不過，由於各家的核心思想不同，所以賦予的含義也不一樣，具體來說：
（1）有部的自性：因緣聚合的有為現象中，具有自生、自成、永恆存在的自體。上座部佛教的空間世間。世間，即以崩潰、破碎、破壞、毀滅之義而為「世間」。 有三種世間：行世間、有情世間、空間世間。空間世間，也就是我們所處的這個物質世界。有部，具稱說一切有部，是上座部流出的大部派，盛行於西北印加濕彌羅一帶。主要論典有「六足一身」：「六足」即《法蘊足論》、《集導門足論》、《施設足論》、《品類足論》、《界身足論》和《論身足論》；「一身」是《大毗婆沙論》、及《發智論》等。其理論特點是三世實有，法體恆有。在《大毗婆沙論》中有自性門，說明某法的體性是什麼，這就是出體。有部論師對世間、身心一切現象，瞭解為複雜的綜合體，分析復合體而發現內在單一的本質，就是自性。這就是實有與假有。如《大毗婆沙論》卷一三三曰：「地雲何？答：顯形色，此世俗想施設。……地界雲何？答：堅性觸，此是勝義能造地體。」這裡把地分為二種:常識中的地，是和合有，是世俗假想施設而非真實的；佛說的地界，那是勝義有。從復合的總聚，而探得一一法的自性，也稱為分。分是不可再分析的，也稱為我。又如《大毗婆沙論》卷九曰:「我有二種：一者法我，二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故。」此外自性，還有本性等別名，顯示了一切法自性，是自有、自成的，永恆存在的，所以《大毗婆沙論》卷二十一曰:「諸法實體恆無轉變，非因果故。」阿毗達磨大毗婆沙論卷第一百四十九。對於這樣恆有的自性，與現實的無常生滅現象似乎相違，與緣起因果也徬佛不合。針對這些疑問，在《大毗婆沙論》中有著詳細的解釋說明。如《大毗婆沙論》卷七十六曰:「未來諸法集現在時，如何聚物非本無今有？現在諸法散往過去時，如何聚物非有已還無？答：三世諸法，因性果性，隨其所應，次第排立。體實恆有，無增無減，約依作用，說有說無。諸聚集物，依實有事，假施設有，時有時無。」這是說，諸法實體在三世中恆有，不能說從無而有，有已還無的，但依作用可以說有說無。又如《大毗婆沙論》卷三十九曰:「問：諸行自性有轉變不?設爾何失，若有轉變，雲何諸法不捨自相？若無轉變，雲何此中說有住導？答：應說諸行自性無有轉變。復次有因緣故說無轉變，有因緣故說有轉變。有因緣故說無轉變者，謂一切法各住自體、自我、自物、自性、自相，無有轉變;有因緣故有轉變者，謂有為法得勢時生，失勢時滅……故有轉變。」這可見有為法的生滅有無，約作用、功能而說。自體是恆住自性，如如不變的，因此稱為恆有。對於般若空性智慧無量的包容屬性，六祖慧能大師如是說:「善知識！世界虛空，能含萬物色相。日月星辰，山河大地，泉源溪澗，草木從林。惡人善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是！」
（2）中觀家的自性：破斥有部的自性，提出無自性。龍樹不但熟諳印度非佛教的思想傳統，且受般若經新思潮的鼓舞，他所著的《中論》，因高度濃縮語言的頌文形式，種下日後詮釋上的爭端，帶動中觀學派的發展。中觀學派在接受唯識思想的挑戰與刺激之余，並沒有被它收編或擊倒，反而依照中觀思想的原理，提出一個可以超越唯識思想的辦法，那就是立於真、俗二諦的觀點上，從世俗諦的立場安立「唯識無境」的觀點，而在勝義真理的立場上採取「一切法畢竟空」的中觀派的觀點。在佛滅度後的五、六百年間，印度佛教史上是部派佛教盛行時期，由其是一切有部影響極大。到了佛滅度後七百年間，有龍樹大士出世，因感於有部思想不契合佛意，遂依《般若經》，造《中論》、《十二門論》、《大智度論》等，針對著有部三世實有、法體恆有的思想，給予猛烈的評擊。同時，高竪緣起無自性的中道法幢，在印度佛教史上放出異常的光彩。中觀家的核心思想，就是緣起性空。緣起，即宇宙間一切有為現象，都是因緣和合而生起的。性空，謂由因緣和合而生起的一切現象，皆無自性。《大智度論》卷三十一曰:「性名自有，不待因緣，若待因緣，則是作法，不名為性。諸法中皆無性，何以故？一切有為法皆從因緣生，因緣生則是作法，若不從因緣和合則是無法。如是一切諸法性不可得故，名為性空。」又如《中論·四諦品》曰:「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦名中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」這是說一切法無不是緣起，緣起法必然沒有自體，沒有自體所以性空。自性與緣起，從有部的立場去看，本來可以並立而相成的，但到了中觀家的經論里就變成水火不容了。以自性是自有、自成、永恆存在的，有自性就不必待緣起。既然待因緣和合而生，那就必然沒有自性。因此，緣起必然性空，性空才能建立緣起，只有這樣才是符合中道。像有部所說不僅不能建立，而且也是落於常見了。
一步步手把手教我破除幻境的方法
一来是为了以后遇到陆霆的幻境能保护自己，二来是为了以后真的不得不明面上站在对立面的时候我能有力量对抗他吧…
真的 哪天新剧情是让我亲手杀了陆沉，杀的时候他还鼓励我说“不必担心，我相信我的小姑娘想做的事，一定能够做到”这种剧情我都不惊讶甚至觉得就该有这种剧情 很带感孩子很喜欢[开学季][开学季]
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读书学典:《论语.颜渊》12.19 季康子问政于孔子曰：“如杀无道以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”
▲无道：为恶不向善之人。
▲就：成就。康子意欲用锄恶的方法来成就善道。
▲为政：推行政治。鲁国由“三桓”之首的季氏主政。焉用杀：为政者当重在教化，而不能以杀人为治国的手段。说文：“杀，戮也。”
▲君子之德风，小人之德草：君子小人，此处以位而论。德，德行、品质。君子能自立且能以德化民，小人不能自立且随人而转。
▲上：加。或写作“尚”。偃：吹倒、扑倒、歪倒。风加草上，草必为之仆倒。
■现代翻译：季康子向孔子请教为政之道，说：“如果杀掉作恶之人，来成就修道行善之人，怎么样呢？”孔子回答说：“你主政，哪里用得着杀人呢？你想着向善，那么百姓就会向善了。主政者的德行像风，百姓的德行像草。风加在草上，草一定会随风而倒。”
●三国魏何晏等《论语集解》：孔安国曰：就，成也。欲多杀以止奸。亦欲令康子先自正。偃，仆也。加草以风，无不仆者，犹民之化於上。
●南朝梁皇侃《论语义疏》：季康子问政于孔子曰：为政欲并杀无道之人而成就爵禄有道者，其事好不？孔子对曰：汝自为政，焉用多杀乎？民有道无道，终由于汝，汝若善则民自善，自善岂复无道乎？今之无道，由汝无道之故也。人君所行其德如风也，民下所行其德如草也。草上加风，则草必卧。东西随风，如民从君也。
●宋刑昺《论语注疏》：此章言为政不须刑杀，但在上自正，则民化之也。康子之意，欲多杀止奸，以成为有道也。孔子对曰：子为执政，安用刑杀也。子若为善，则民亦化之为善矣。在上君子为政之德若风，在下小人从化之德如草，加草以风，无不仆者。犹化民以正，无不从者。
●宋陈祥道《论语全解》：徳教洽而民气乐，法令极而民风衰。先王任徳不任力，好生不好杀，不得已则刑，期无刑而已。夫岂后徳礼而先政刑哉！夫上之化下，无可见之迹而俗日迁，故喻以风；民性含仁，而众柔不能自立，故喻以草。草惟风之偃，民惟上之从。康子不能正徳以善之，特欲杀之而已，不亦过哉？《书》曰：“四方风动。”又曰：“尔惟风，下民惟草。”《传》曰：“我徳如风，民应如草。”
●宋朱熹《论语集注》：为政者，民所视效，何以杀为？欲善则民善矣。尹氏曰：“杀之为言，岂为人上之语哉？以身教者从，以言教者讼，而况于杀乎？”
●宋张栻《癸巳论语解》：在上者志存于杀，则固已失长人之本矣。民亦将以不肖之心应之，又焉能禁止其恶乎？所谓以人治人也，是心纯笃发，见于政教之间，民将率从，丕变如风之所动，其孰有不从者？然则，民之所以未之从者，则吾欲善之诚不笃而已。
●清《四书解义》：此一章书是言为政者当用徳而不用刑也。操转移化导之权者，子也。子今为政，民所视效，志存于杀固已，失长人之本矣，乌能禁止其恶乎？且民性本善，为上者以善导之，未有不趋于善者，特患子不欲善耳。使子欲善之心，果能躬行实践，真笃恳至，发见于政教之间，则民自然率从，丕变而羣归于善矣。所以然者，盖君子之徳主于感人，犹之风也；小人之徳主于从人，犹之草也。草上加之以风，无不偃仆；小人而被君子之化，无不顺从，此必然之理耳。何以杀为？盖康子之意专在以刑齐民，孔子之意专在以善率民。以刑齐民者，日求民善而民未必善；以善率民者，不求民善而民自无不善。下之应上，如影之随形，响之应声。人主可不以躬行徳教为化民之本哉？
●清刘宝楠《论语正义》：“子为政，焉用杀”者，言子为政，当以德化民，不当先用杀也。《说苑．理政篇》：“王者尚其德而布其刑，霸者刑德并凑，强国先刑而后德。”《盐铁论．申韩篇》：“所贵良吏者，贵其绝恶于未萌，使之不为非，非贵其拘之囹圄而刑杀之也。”皆言为民上不贵用杀也。“子欲善而民善”者，言子苟欲善，虽无道之民，亦化而为善，复申言不必用杀之效也。贾谊《新书．大政下》云：“王者有易政而无易国，有易吏而无易民。故因是国也而为安，因是民也而为治。”又云：“故君能为善，则吏必能为善矣。吏能为善，则民必能为善矣。”“君子之德风，小人之德草”者，《韩诗外传》：“传曰：鲁有父子讼者，康子欲杀之。孔子曰：‘未可杀也。夫民为不善，则是上失其道。上陈之教而先服之，则百姓从风矣。’”
●钱穆《论语新解》：在上为政，民所视效，故为政便不须杀。在上者之品质如风，在下者之品质如草。凡其人之品德可以感化人者必君子。其人之品德随人转移不能自立者必小人。世风败坏，其责任亦在君子，不在小人。以上三章，孔子言政治责任在上不在下。下有缺失，当由在上者负其责。
★此章记为政之道也。为政之道，教化为本，刑罚为末；教化之本，以德化民；化民之本，以上率下。郑汝谐曰：“鲁之民惟子是视。夺嫡子之位而上僭于鲁，果帅以正乎？富于周公而用田赋，果能不欲乎？无故伐邾而囚其君，果能不杀而为善乎？皆所以警其失也。” https://t.cn/RxRVHIh
▲无道：为恶不向善之人。
▲就：成就。康子意欲用锄恶的方法来成就善道。
▲为政：推行政治。鲁国由“三桓”之首的季氏主政。焉用杀：为政者当重在教化，而不能以杀人为治国的手段。说文：“杀，戮也。”
▲君子之德风，小人之德草：君子小人，此处以位而论。德，德行、品质。君子能自立且能以德化民，小人不能自立且随人而转。
▲上：加。或写作“尚”。偃：吹倒、扑倒、歪倒。风加草上，草必为之仆倒。
■现代翻译：季康子向孔子请教为政之道，说：“如果杀掉作恶之人，来成就修道行善之人，怎么样呢？”孔子回答说：“你主政，哪里用得着杀人呢？你想着向善，那么百姓就会向善了。主政者的德行像风，百姓的德行像草。风加在草上，草一定会随风而倒。”
●三国魏何晏等《论语集解》：孔安国曰：就，成也。欲多杀以止奸。亦欲令康子先自正。偃，仆也。加草以风，无不仆者，犹民之化於上。
●南朝梁皇侃《论语义疏》：季康子问政于孔子曰：为政欲并杀无道之人而成就爵禄有道者，其事好不？孔子对曰：汝自为政，焉用多杀乎？民有道无道，终由于汝，汝若善则民自善，自善岂复无道乎？今之无道，由汝无道之故也。人君所行其德如风也，民下所行其德如草也。草上加风，则草必卧。东西随风，如民从君也。
●宋刑昺《论语注疏》：此章言为政不须刑杀，但在上自正，则民化之也。康子之意，欲多杀止奸，以成为有道也。孔子对曰：子为执政，安用刑杀也。子若为善，则民亦化之为善矣。在上君子为政之德若风，在下小人从化之德如草，加草以风，无不仆者。犹化民以正，无不从者。
●宋陈祥道《论语全解》：徳教洽而民气乐，法令极而民风衰。先王任徳不任力，好生不好杀，不得已则刑，期无刑而已。夫岂后徳礼而先政刑哉！夫上之化下，无可见之迹而俗日迁，故喻以风；民性含仁，而众柔不能自立，故喻以草。草惟风之偃，民惟上之从。康子不能正徳以善之，特欲杀之而已，不亦过哉？《书》曰：“四方风动。”又曰：“尔惟风，下民惟草。”《传》曰：“我徳如风，民应如草。”
●宋朱熹《论语集注》：为政者，民所视效，何以杀为？欲善则民善矣。尹氏曰：“杀之为言，岂为人上之语哉？以身教者从，以言教者讼，而况于杀乎？”
●宋张栻《癸巳论语解》：在上者志存于杀，则固已失长人之本矣。民亦将以不肖之心应之，又焉能禁止其恶乎？所谓以人治人也，是心纯笃发，见于政教之间，民将率从，丕变如风之所动，其孰有不从者？然则，民之所以未之从者，则吾欲善之诚不笃而已。
●清《四书解义》：此一章书是言为政者当用徳而不用刑也。操转移化导之权者，子也。子今为政，民所视效，志存于杀固已，失长人之本矣，乌能禁止其恶乎？且民性本善，为上者以善导之，未有不趋于善者，特患子不欲善耳。使子欲善之心，果能躬行实践，真笃恳至，发见于政教之间，则民自然率从，丕变而羣归于善矣。所以然者，盖君子之徳主于感人，犹之风也；小人之徳主于从人，犹之草也。草上加之以风，无不偃仆；小人而被君子之化，无不顺从，此必然之理耳。何以杀为？盖康子之意专在以刑齐民，孔子之意专在以善率民。以刑齐民者，日求民善而民未必善；以善率民者，不求民善而民自无不善。下之应上，如影之随形，响之应声。人主可不以躬行徳教为化民之本哉？
●清刘宝楠《论语正义》：“子为政，焉用杀”者，言子为政，当以德化民，不当先用杀也。《说苑．理政篇》：“王者尚其德而布其刑，霸者刑德并凑，强国先刑而后德。”《盐铁论．申韩篇》：“所贵良吏者，贵其绝恶于未萌，使之不为非，非贵其拘之囹圄而刑杀之也。”皆言为民上不贵用杀也。“子欲善而民善”者，言子苟欲善，虽无道之民，亦化而为善，复申言不必用杀之效也。贾谊《新书．大政下》云：“王者有易政而无易国，有易吏而无易民。故因是国也而为安，因是民也而为治。”又云：“故君能为善，则吏必能为善矣。吏能为善，则民必能为善矣。”“君子之德风，小人之德草”者，《韩诗外传》：“传曰：鲁有父子讼者，康子欲杀之。孔子曰：‘未可杀也。夫民为不善，则是上失其道。上陈之教而先服之，则百姓从风矣。’”
●钱穆《论语新解》：在上为政，民所视效，故为政便不须杀。在上者之品质如风，在下者之品质如草。凡其人之品德可以感化人者必君子。其人之品德随人转移不能自立者必小人。世风败坏，其责任亦在君子，不在小人。以上三章，孔子言政治责任在上不在下。下有缺失，当由在上者负其责。
★此章记为政之道也。为政之道，教化为本，刑罚为末；教化之本，以德化民；化民之本，以上率下。郑汝谐曰：“鲁之民惟子是视。夺嫡子之位而上僭于鲁，果帅以正乎？富于周公而用田赋，果能不欲乎？无故伐邾而囚其君，果能不杀而为善乎？皆所以警其失也。” https://t.cn/RxRVHIh
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