非著名“法官”白居易判案时，是怎么写判决的？
北京一中院 2020-11-06
白居易（772-846），字乐天，下邽（今陕西渭南）人，因曾任太子少傅，故世称“白傅”。晚年居洛阳香山，自号香山居士。贞元十六年（800）进士，贞元十八年（802）拔萃科考试后任秘书省校书郎、翰林学士、左拾遗等职，后历任江州司马及杭州、苏州、忠州刺史，官终刑部尚书。有诗歌作品集《白氏长庆集》遗世。
说起白居易，诸君先想起的是什么呢？是左迁九江郡时深吟“同是天涯沦落人，相逢何必曾相识”，还是作为一名背包客，畅游马嵬驿，歌曰“在天愿作比翼鸟，在地愿为连理枝”；是“日出江花红胜火，春来江水绿如蓝”中的热爱，还是“花非花，雾非雾”中对于美好的追念和惋惜？
除了作为一名优秀的诗人，白居易还是中国法律思想史上一个非常重要的法律思想家。他强调法制的作用，认为不能通过“猛政”“严刑”治理国家，而应当依靠君主“勤政令以抚之，推诚信以奉之”。主张“理大罪，赦小过”，认为只有通过大兴教化、大兴廉耻，才能减少犯罪。
白居易在其仕途的晚期曾在多地担任刺史之职。刺史是一个州的地方长官， “省察治状，黜陟能否，锻治冤狱”，对于地方政事，无所不包。在古代，行政兼理司法，地方的审判权完全归属各级行政长官，所以白居易也有长期审理案件的经历。
《白氏长庆集》中收录了白居易所撰写的判词一百零一道，在这些判词中均不列涉案的人名，而只是假设甲乙来拟写判词。白居易对自己的判词颇为得意，曾对人说：“日者，又闻亲友间说，礼、礼部举选人，多以仆私试赋判，传为准的。”
案情简介：
“得甲牛抵乙马死，乙请偿马价。甲云：在放牧处相抵，请赔半价。乙不伏。”
甲的牛抵死了乙的马，乙请求赔偿马的价值。甲辩称：是在放牧的地方抵死的，应当赔偿马的价值的一半。乙不接受。
依据当时的《唐律》，犬伤害他人牲畜的，应当赔偿他人的全部损失。如果是其他的牲畜之间相互抵杀、踏死之类的，应当赔偿他人全部损失的一半。做这样的区分，是因为我国在传统农业社会，耕畜作为基本生产资料，对农业生产极为重要。法律对于耕畜的保护也非常的重视。而犬类对于农业价值并不高，所以对于犬类给他人损失的赔偿规定比较严格。
这件官司直至白居易案下，白居易写下如下判词：
“马牛于牧，蹄脚难防，在故误而宜别。况日中出入，郊外寝讹：既谷量以齐驱，或风逸之相及。而牛孔阜，奋骍角而莫当；我马用伤，踠骏足而致毙。情非故纵，理合误论。在皂栈以来思，罚宜惟重；就桃林而招损，偿则从情。将息讼端，请征律典。当赔半价，误听过求。”
大意为，在放牧的地方，马牛之间争斗，踢蹄顶角的情况在所难免。对于因此造成死伤，要区分故意和过失。白天大家都把牛和马牵到郊外去休息活动，牛马多到经常发生接触。牛的个头很大，顶牛角时凶悍不可抵挡。致使他人之马的腿折伤，进而死亡。这不是故意放纵牲畜，应当按照过失论处。这种损害如果是在厩棚里发生的，应当按照重规定进行赔偿。如果是在放牧的地方发生的，应当按照轻的规定赔偿的规定。按照《唐律》的规定，赔偿半价即可，对于其他请求予以驳回。
白居易的判词，从文学的角度来说，行文简洁，文采闪烁，可读性强。从法理的角度来说，“不背人情，合于法意，比喻甚明”。在本道判例中，白居易在简短的意见中，先是分析了本案的起因，言明在放牧的过程中出现牛马相杀的现象，甚为常见。其次，牛之所有人虽然管束不当，对于损害的发生虽然存在一定的过错，但是并没有主观追求损害的发生。最后，白居易分析了案件发生的地点，区分了两种情形：如果是在厩棚中对他人牲畜造成的损害，应当承担较重的赔偿责任；如果发生在放牧的公共场所，则承担比较轻的赔偿责任。综上理由，依据《唐律》，应赔偿一半的损失。
虽然《唐律》的规定非常简单，但是白居易深发其意，分析了本案发生的各方面原因和条件，充分地释法说明，以服人心。
时过境迁，在如今我国的法律体系下，对于动物，已经不再区分耕畜、非耕畜的区分。依据我国侵权责任法的规定，一般情形下，饲养的动物造成他人损害的，动物饲养人或者管理人应当承担无过错责任。但能够证明损害是因被侵权人故意或者重大过失造成的，可以不承担或者减轻责任。但是对于饲养烈性犬等危险动物，或者是违反管理规定，未对动物采取安全措施造成他人损害的，动物饲养人或者管理人应当承担绝对的无过错责任，一般情形下的免责事由不再适用。
中国古代的判词虽然数量很多，但是散佚极为严重，白居易的百道判词能够流传下来，殊为不易，更值得我们倍加珍惜。这些判词，既能让我们认识吟诗作赋之外一个别样的香山居士，更加能拓展我们中国对于古代法律的认识，提升我们作为炎黄子孙的民族自豪感。
北京一中院 2020-11-06
白居易（772-846），字乐天，下邽（今陕西渭南）人，因曾任太子少傅，故世称“白傅”。晚年居洛阳香山，自号香山居士。贞元十六年（800）进士，贞元十八年（802）拔萃科考试后任秘书省校书郎、翰林学士、左拾遗等职，后历任江州司马及杭州、苏州、忠州刺史，官终刑部尚书。有诗歌作品集《白氏长庆集》遗世。
说起白居易，诸君先想起的是什么呢？是左迁九江郡时深吟“同是天涯沦落人，相逢何必曾相识”，还是作为一名背包客，畅游马嵬驿，歌曰“在天愿作比翼鸟，在地愿为连理枝”；是“日出江花红胜火，春来江水绿如蓝”中的热爱，还是“花非花，雾非雾”中对于美好的追念和惋惜？
除了作为一名优秀的诗人，白居易还是中国法律思想史上一个非常重要的法律思想家。他强调法制的作用，认为不能通过“猛政”“严刑”治理国家，而应当依靠君主“勤政令以抚之，推诚信以奉之”。主张“理大罪，赦小过”，认为只有通过大兴教化、大兴廉耻，才能减少犯罪。
白居易在其仕途的晚期曾在多地担任刺史之职。刺史是一个州的地方长官， “省察治状，黜陟能否，锻治冤狱”，对于地方政事，无所不包。在古代，行政兼理司法，地方的审判权完全归属各级行政长官，所以白居易也有长期审理案件的经历。
《白氏长庆集》中收录了白居易所撰写的判词一百零一道，在这些判词中均不列涉案的人名，而只是假设甲乙来拟写判词。白居易对自己的判词颇为得意，曾对人说：“日者，又闻亲友间说，礼、礼部举选人，多以仆私试赋判，传为准的。”
案情简介：
“得甲牛抵乙马死，乙请偿马价。甲云：在放牧处相抵，请赔半价。乙不伏。”
甲的牛抵死了乙的马，乙请求赔偿马的价值。甲辩称：是在放牧的地方抵死的，应当赔偿马的价值的一半。乙不接受。
依据当时的《唐律》，犬伤害他人牲畜的，应当赔偿他人的全部损失。如果是其他的牲畜之间相互抵杀、踏死之类的，应当赔偿他人全部损失的一半。做这样的区分，是因为我国在传统农业社会，耕畜作为基本生产资料，对农业生产极为重要。法律对于耕畜的保护也非常的重视。而犬类对于农业价值并不高，所以对于犬类给他人损失的赔偿规定比较严格。
这件官司直至白居易案下，白居易写下如下判词：
“马牛于牧，蹄脚难防，在故误而宜别。况日中出入，郊外寝讹：既谷量以齐驱，或风逸之相及。而牛孔阜，奋骍角而莫当；我马用伤，踠骏足而致毙。情非故纵，理合误论。在皂栈以来思，罚宜惟重；就桃林而招损，偿则从情。将息讼端，请征律典。当赔半价，误听过求。”
大意为，在放牧的地方，马牛之间争斗，踢蹄顶角的情况在所难免。对于因此造成死伤，要区分故意和过失。白天大家都把牛和马牵到郊外去休息活动，牛马多到经常发生接触。牛的个头很大，顶牛角时凶悍不可抵挡。致使他人之马的腿折伤，进而死亡。这不是故意放纵牲畜，应当按照过失论处。这种损害如果是在厩棚里发生的，应当按照重规定进行赔偿。如果是在放牧的地方发生的，应当按照轻的规定赔偿的规定。按照《唐律》的规定，赔偿半价即可，对于其他请求予以驳回。
白居易的判词，从文学的角度来说，行文简洁，文采闪烁，可读性强。从法理的角度来说，“不背人情，合于法意，比喻甚明”。在本道判例中，白居易在简短的意见中，先是分析了本案的起因，言明在放牧的过程中出现牛马相杀的现象，甚为常见。其次，牛之所有人虽然管束不当，对于损害的发生虽然存在一定的过错，但是并没有主观追求损害的发生。最后，白居易分析了案件发生的地点，区分了两种情形：如果是在厩棚中对他人牲畜造成的损害，应当承担较重的赔偿责任；如果发生在放牧的公共场所，则承担比较轻的赔偿责任。综上理由，依据《唐律》，应赔偿一半的损失。
虽然《唐律》的规定非常简单，但是白居易深发其意，分析了本案发生的各方面原因和条件，充分地释法说明，以服人心。
时过境迁，在如今我国的法律体系下，对于动物，已经不再区分耕畜、非耕畜的区分。依据我国侵权责任法的规定，一般情形下，饲养的动物造成他人损害的，动物饲养人或者管理人应当承担无过错责任。但能够证明损害是因被侵权人故意或者重大过失造成的，可以不承担或者减轻责任。但是对于饲养烈性犬等危险动物，或者是违反管理规定，未对动物采取安全措施造成他人损害的，动物饲养人或者管理人应当承担绝对的无过错责任，一般情形下的免责事由不再适用。
中国古代的判词虽然数量很多，但是散佚极为严重，白居易的百道判词能够流传下来，殊为不易，更值得我们倍加珍惜。这些判词，既能让我们认识吟诗作赋之外一个别样的香山居士，更加能拓展我们中国对于古代法律的认识，提升我们作为炎黄子孙的民族自豪感。
弟弟昨天晚上问他妈妈说：“佚（他读成tie）名是不是很厉害？”
婶婶：“tie名是谁呀？”
弟弟：“就是书上的作者呀，他写了好多文章，好多都是tie名写的。”（然后拿了一本杂志给他妈妈看）
婶婶：“这个读佚（yi）名，这只是一个代表不知道作者是谁的一类人的总称。”
让我想起了我小时候看到电视剧里说“后会有期”，我马上接着说“后会有八”[笑哈哈][笑哈哈][笑哈哈]小朋友太可爱了！
婶婶：“tie名是谁呀？”
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解读丨庄子人生哲学中的“命”与“天”#传统文化##国学知识# 庄子的人生哲学是以其天道观和认识论为基础的。安之若命和与天为一是庄子人生哲学的核心。庄子认为人无力胜天，亦不能违命。荀子在《解蔽》篇批评庄子说：“庄子蔽于天而不知人，由天谓之道，尽因矣。”荀子对庄子的批判是公允而且切中要害的。“命”与“天”是理解庄子人生哲学的关键。
01.庄子人生哲学中的“命”
“天”是中国古代哲学的重要范畴，上古时代以“天”为世界最高的有意志的主宰。“命”也是中国古代哲学的重要范畴，《说文》云：“命，使也，从口从令。”段玉裁解释为：“命者天之令也。”
“天”与“命”在中国古代常常结合为“天命”，用来表示上天的意志或命令。《尚书·汤誓》说：“有夏多罪，天命亟之。”夏多罪恶，上天的意思要除掉它。《左传·襄公二十九年》说“善之代不善，天命也。”《诗经·大雅·文王》说：“穆穆文王，于缉熙敬止，假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不億，上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。”“天命靡常”是说天命是可以变化的。周初的天命思想对于儒家学派有着深刻的影响。
在老庄哲学中，“命”是一个哲学范畴，与“道”紧密相关。《老子·十六章》说：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命”。“静曰复命”中的“命”不是上天的指令，而是蕴含着必然性的意义。
庄子认为道为世界的本原，道生天地，为“万物之所系，而一化之所待。”庄子从万物生成的角度对于“命”作了规定。《庄子·天地》说：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，物得以生谓之德，未形者有分，且然无间谓之命。”“未形者有分，且然无间谓之命”一句是说，事物在未形成形体之时，已经具备了阴阳的区别，而且阳变阴合流行其间，这就叫做命。因为“命”在万物未成形体之时就已经存在了，所以“命”是一种事物先天具有的属性。
庄子认为，作为万物一员的人对于先天之命不能有所损益。《庄子·至乐》篇说：“褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深，夫若是者，以为命有所成而形有所适也，夫不可损益。”褚，布袋；绠，绳索。布袋小不可以装大东西，绳子短不可以汲深井里的水。命形成了，人们就要与之相适应，不可以有意损益。
庄子还认为，“命”是一种不可知的力量。《庄子·大宗师》篇子桑谈及自己所以贫困的原因时说：“吾思夫使我至此极者而不得也。父母岂欲我贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂欲我贫哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”子桑认为使其贫困的原因既非父母，亦非天地，而是一种不得不然的力量“命”。《庄子·达生》十分明确地指出：“不知吾所以然而然，命也。”“命”是不能改变的、不得不然的一种趋势。
不得不然即为必然，必然与偶然是相对立而存在的。庄子认为“命”具有绝对的必然性，它排斥偶然，在庄子看来偶然也是必然。
《庄子·德充符》有一则兀者申徒嘉与郑子产合堂共师的记载。子产以其高位而傲视断足的申徒嘉，申徒嘉批评子产，认为人世间幸与不幸都是命中注定，用自己的幸运傲视他人之不幸是没有道理的。他说：“游于羿之彀中。中央地，中地也，然而不中者，命也。”羿为传说中上古善射之人，发必中。走进了羿的射程之内，这是必定被射中的原因，然而却不被射中，这是一种偶然性。但庄子认为，被射中是“命”，不被射中也是“命”。人们的任何遭遇都是由一种与生俱来的必然性所左右，所决定。
正因为“命”具有绝对的必然性，所以命对于人是不可抗拒的。《庄子·大宗师》说：“父母于子，东南西北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母，彼近吾死而吾不听，我则悍矣，彼何罪焉！夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人形，而曰：‘人耳，人耳！’夫造化者必以为不祥之人。”
大块，指天地、自然；大冶，铸铁工匠，此处指万物变化的主宰。天地自然赋于我人的形体，用生使我劳作，用老使我清闲，用死使我安息，因而以生为快事，也应当以死为快事。在自然的造化面前，人们对于先天之“命”，无法抗拒。所以庄子要求人们对于人生的一切变化、际遇都应当“安之若命”。
《庄子·德充符》说：“死生存亡、穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑合，不可入于灵府。使之和豫通，而不失于兑，使日夜无欲而与物为春，是接而生时于心者也。是之为才全。”
人的生死存亡，事业的穷达，德行的高下，种种的遭遇都是事物的变化，“命”的运行，人们无法明了其起始，也无法预测其变化，所以只好顺其自然。懂得了这个道理，就不会因此而扰乱了本性的平和，侵入人的心灵。使心灵安逸自得而不失愉悦，日日夜夜保持着春和之气，心灵能与外界产生和谐感应，这就叫做才全。
《庄子·人间世》说：“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”成玄英疏曰：“夫为道之士而自安其心智者，体违顺之不殊，达得丧之为一，故能涉哀乐之前境，不轻易施，知穷达之必然，岂人情之能制！是以安心顺命，不乖天理。自非至人玄德，孰能如兹也！。”既然人的主观努力不能改变自己的境遇，安心顺命，就可以保持内心的安静。庄子认为能具备这样的精神状态，自然就是最高的道德修养。
02.庄子人生哲学中的“天”
老庄哲学以“道”为最高范畴。《老子·二十五章》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里以“天”与“地”对举，天为自然之天。《老子》一书对天没有太多的解说，而在庄子哲学中，“天”是一个重要的哲学范畴。
《庄子》一书中，“天”主要有两种意义。一是指自然之天，如《庄子·逍遥游》云：“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极耶？”《庄子·大宗师》有“知天之所为，知人之所为者，至矣。”“天之所为”即自然之所为，自然之所为是自然而然的。“人之所为”即人类的作为，人类的作为是有目的的行动。
《庄子》中，“天”的另一重意义是指事物的自然状态。《庄子·秋水》篇云：“河伯曰：‘何谓天？何谓人？’北海若曰：‘牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人’”。成玄英疏曰：“夫牛马禀于天，自然有四蹄，非关人事，故谓之天。羁勒马头，贯穿牛鼻，出自人意，故谓之人。”“天”指事物的本来面目、自然的状态。“人”则是对事物的自然状态的目的性的改变。这里的“天”已经迥异于宗教意义上的有意志的人格神的天。
庄子把“天”“人”对举，在中国哲学史上明确提出了天人关系问题。那么，庄子认为“天”与“人”是什么关系呢？庄子认为“天”性圆满自足，无须人为。《庄子·逍遥游》说“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎？时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎。”在“天”面前，人为实为徒劳。庄子坚决反对“以人助天”。
《庄子·道充符》说：“圣人不谋，恶用知？不斫，恶用胶？无丧，恶用德？不贷，恶用商？四者，天鬻也；天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！有人之形，无人之情。有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！”
鬻，《释文》云：“音育，养也。”圣人不用谋虑，哪里还用得着智慧？不用斧凿，哪里还用得着胶漆？浑然无缺，哪里还用得着德行？不求谋利，哪里用得着经商。废弃“知”“胶”“德”“商”四者而不用，就是“天鬻”，“天鬻”即是大自然的养育。人与自然之天相比，实在太渺小了，太微不足道了，故曰：“謷乎大哉，独成其天。”
天与人的对立即自然与人为的对立，天与人的统一即人“与天为一。”所以《庄子·秋水》说：“天在内，人在外，得乎在天”。事物的自然状态是内在的，人的有目的的作为都是后加的、外部的，最高的德性在于顺乎自然。
《庄子·大宗师》说：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰，天之小人，人之君子；天之君子，人之小人也。”畸人，同奇人；侔，等也，从也。畸人就是异于世俗而与天为一的人。所以说，从天的角度看是小人的人，却是世俗的君子；从天的角度看是君子的人，却被世俗认为是小人。
《庄子·大宗师》说：“故其好之也一，其弗好之也一；其一也一，其不一也一。其一，与天为徒；其不一，与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”不管你喜好还是不喜好，天人都是合一的。不管你认为天人是否合一，天人总是合一的。认为两者合一，就与天同类。认为两者不合一，就是与人同类。把天人看作不是相互对立的，这就是真人。这里的“天与人不相胜”即天人之间的一致与和谐。
《庄子·山木》说：“何谓人与天为一邪？”庄子的回答是“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天性也，圣人晏然体逝而终矣。”人为，是出于自然的；自然的事，也是出于自然的。人属于天，天不能属于人。天能决定人、影响人，而人却不能决定、影响天。所以圣人安然地顺应自然，体逝而终。
《列御寇》说：“圣人安其所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所安。”圣人安于自然，不安于人为；众人安于人为，而不安于自然。又说：“古之至人，天而不人。”“天而不人”即去人为而纯任万物之自然。
在庄子哲学中，“命”与“天”两个范畴是有区别而又相联系的。庄子有时将“天”与“命”对举。《庄子·大宗师》说：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”人之生死是必然不可免的，就象黑夜与白昼的交替一样是自然的规律。许多事情是人力所不能干预的，这都是物理的实情。
《庄子·秋水》说：“无以人灭天，无以故灭命。”“无以人灭天”是说在天人相与之际，不要以人为去毁坏事物本来的自然状态。《吕氏春秋·论人》说：“释智、谋、巧、故。”所以“故”与“智”“谋”“巧”同类，指聪明智慧。“无以故灭命”即不要用聪明智慧去抗拒命运的安排。人对待“天”与“命”明智的办法就是“顺天安命”。
03.庄子的人生哲学
庄子的人生哲学可以分为两个层次，即精神世界的“逍遥游”和世俗生活的遁世。这两个层次的建构都离不了“命”与“天”两个范畴。庄子的逍遥游“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处……上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。”这种精神自由的境界的实现，是以顺天安命为基础的。庄子理想中的“至人”“神人”“圣人”“真人”都可以说是“安之若命”“与天为一”的典范。
庄子在《养生主》一文中，曾将居于“材”与“不材”，“有用”与“无用”之间的世俗的处世方法概括为，“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。可以保身，可以全生，可以尽年”，其实质也是“与天为一”、纯任万物之自然。正确理解了庄子哲学中“天”与“命”两个范畴，玄远的庄子的人生哲学也就不再神秘了。
庄子的“天”承认、肯定了事物的自然状态，也承认和肯定了事物的客观规律性。但是他在天人关系方面，主张消极的“天人合一”，把世界上的一切都看是不得不然的“事之变，命之行”，从而完全否定了人的主观能动性。庄子所谓的自由是一种消极的适应，一种精神的自我慰藉。荀子在《解蔽》中说：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！”这是对庄子消极的人生哲学的有力批驳。
庄子以“天”为事物的自然状态，具有明显的唯物主义倾向，对后世颇有影响，柳宗元就曾说过：“庄周言天曰自然，吾取之。”庄子的“命”具有“不知吾所以然”的客观必然性的含义，包括了一切不可解释的际遇。荀子的“节遇之谓命”或许就受到其启示。庄子明确提出天人关系，主张人类与自然的和谐，这些都可以看做消极的人生哲学中的积极成分。
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01.庄子人生哲学中的“命”
“天”是中国古代哲学的重要范畴，上古时代以“天”为世界最高的有意志的主宰。“命”也是中国古代哲学的重要范畴，《说文》云：“命，使也，从口从令。”段玉裁解释为：“命者天之令也。”
“天”与“命”在中国古代常常结合为“天命”，用来表示上天的意志或命令。《尚书·汤誓》说：“有夏多罪，天命亟之。”夏多罪恶，上天的意思要除掉它。《左传·襄公二十九年》说“善之代不善，天命也。”《诗经·大雅·文王》说：“穆穆文王，于缉熙敬止，假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不億，上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。”“天命靡常”是说天命是可以变化的。周初的天命思想对于儒家学派有着深刻的影响。
在老庄哲学中，“命”是一个哲学范畴，与“道”紧密相关。《老子·十六章》说：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命”。“静曰复命”中的“命”不是上天的指令，而是蕴含着必然性的意义。
庄子认为道为世界的本原，道生天地，为“万物之所系，而一化之所待。”庄子从万物生成的角度对于“命”作了规定。《庄子·天地》说：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，物得以生谓之德，未形者有分，且然无间谓之命。”“未形者有分，且然无间谓之命”一句是说，事物在未形成形体之时，已经具备了阴阳的区别，而且阳变阴合流行其间，这就叫做命。因为“命”在万物未成形体之时就已经存在了，所以“命”是一种事物先天具有的属性。
庄子认为，作为万物一员的人对于先天之命不能有所损益。《庄子·至乐》篇说：“褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深，夫若是者，以为命有所成而形有所适也，夫不可损益。”褚，布袋；绠，绳索。布袋小不可以装大东西，绳子短不可以汲深井里的水。命形成了，人们就要与之相适应，不可以有意损益。
庄子还认为，“命”是一种不可知的力量。《庄子·大宗师》篇子桑谈及自己所以贫困的原因时说：“吾思夫使我至此极者而不得也。父母岂欲我贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂欲我贫哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”子桑认为使其贫困的原因既非父母，亦非天地，而是一种不得不然的力量“命”。《庄子·达生》十分明确地指出：“不知吾所以然而然，命也。”“命”是不能改变的、不得不然的一种趋势。
不得不然即为必然，必然与偶然是相对立而存在的。庄子认为“命”具有绝对的必然性，它排斥偶然，在庄子看来偶然也是必然。
《庄子·德充符》有一则兀者申徒嘉与郑子产合堂共师的记载。子产以其高位而傲视断足的申徒嘉，申徒嘉批评子产，认为人世间幸与不幸都是命中注定，用自己的幸运傲视他人之不幸是没有道理的。他说：“游于羿之彀中。中央地，中地也，然而不中者，命也。”羿为传说中上古善射之人，发必中。走进了羿的射程之内，这是必定被射中的原因，然而却不被射中，这是一种偶然性。但庄子认为，被射中是“命”，不被射中也是“命”。人们的任何遭遇都是由一种与生俱来的必然性所左右，所决定。
正因为“命”具有绝对的必然性，所以命对于人是不可抗拒的。《庄子·大宗师》说：“父母于子，东南西北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母，彼近吾死而吾不听，我则悍矣，彼何罪焉！夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人形，而曰：‘人耳，人耳！’夫造化者必以为不祥之人。”
大块，指天地、自然；大冶，铸铁工匠，此处指万物变化的主宰。天地自然赋于我人的形体，用生使我劳作，用老使我清闲，用死使我安息，因而以生为快事，也应当以死为快事。在自然的造化面前，人们对于先天之“命”，无法抗拒。所以庄子要求人们对于人生的一切变化、际遇都应当“安之若命”。
《庄子·德充符》说：“死生存亡、穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑合，不可入于灵府。使之和豫通，而不失于兑，使日夜无欲而与物为春，是接而生时于心者也。是之为才全。”
人的生死存亡，事业的穷达，德行的高下，种种的遭遇都是事物的变化，“命”的运行，人们无法明了其起始，也无法预测其变化，所以只好顺其自然。懂得了这个道理，就不会因此而扰乱了本性的平和，侵入人的心灵。使心灵安逸自得而不失愉悦，日日夜夜保持着春和之气，心灵能与外界产生和谐感应，这就叫做才全。
《庄子·人间世》说：“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”成玄英疏曰：“夫为道之士而自安其心智者，体违顺之不殊，达得丧之为一，故能涉哀乐之前境，不轻易施，知穷达之必然，岂人情之能制！是以安心顺命，不乖天理。自非至人玄德，孰能如兹也！。”既然人的主观努力不能改变自己的境遇，安心顺命，就可以保持内心的安静。庄子认为能具备这样的精神状态，自然就是最高的道德修养。
02.庄子人生哲学中的“天”
老庄哲学以“道”为最高范畴。《老子·二十五章》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里以“天”与“地”对举，天为自然之天。《老子》一书对天没有太多的解说，而在庄子哲学中，“天”是一个重要的哲学范畴。
《庄子》一书中，“天”主要有两种意义。一是指自然之天，如《庄子·逍遥游》云：“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极耶？”《庄子·大宗师》有“知天之所为，知人之所为者，至矣。”“天之所为”即自然之所为，自然之所为是自然而然的。“人之所为”即人类的作为，人类的作为是有目的的行动。
《庄子》中，“天”的另一重意义是指事物的自然状态。《庄子·秋水》篇云：“河伯曰：‘何谓天？何谓人？’北海若曰：‘牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人’”。成玄英疏曰：“夫牛马禀于天，自然有四蹄，非关人事，故谓之天。羁勒马头，贯穿牛鼻，出自人意，故谓之人。”“天”指事物的本来面目、自然的状态。“人”则是对事物的自然状态的目的性的改变。这里的“天”已经迥异于宗教意义上的有意志的人格神的天。
庄子把“天”“人”对举，在中国哲学史上明确提出了天人关系问题。那么，庄子认为“天”与“人”是什么关系呢？庄子认为“天”性圆满自足，无须人为。《庄子·逍遥游》说“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎？时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎。”在“天”面前，人为实为徒劳。庄子坚决反对“以人助天”。
《庄子·道充符》说：“圣人不谋，恶用知？不斫，恶用胶？无丧，恶用德？不贷，恶用商？四者，天鬻也；天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！有人之形，无人之情。有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！”
鬻，《释文》云：“音育，养也。”圣人不用谋虑，哪里还用得着智慧？不用斧凿，哪里还用得着胶漆？浑然无缺，哪里还用得着德行？不求谋利，哪里用得着经商。废弃“知”“胶”“德”“商”四者而不用，就是“天鬻”，“天鬻”即是大自然的养育。人与自然之天相比，实在太渺小了，太微不足道了，故曰：“謷乎大哉，独成其天。”
天与人的对立即自然与人为的对立，天与人的统一即人“与天为一。”所以《庄子·秋水》说：“天在内，人在外，得乎在天”。事物的自然状态是内在的，人的有目的的作为都是后加的、外部的，最高的德性在于顺乎自然。
《庄子·大宗师》说：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰，天之小人，人之君子；天之君子，人之小人也。”畸人，同奇人；侔，等也，从也。畸人就是异于世俗而与天为一的人。所以说，从天的角度看是小人的人，却是世俗的君子；从天的角度看是君子的人，却被世俗认为是小人。
《庄子·大宗师》说：“故其好之也一，其弗好之也一；其一也一，其不一也一。其一，与天为徒；其不一，与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”不管你喜好还是不喜好，天人都是合一的。不管你认为天人是否合一，天人总是合一的。认为两者合一，就与天同类。认为两者不合一，就是与人同类。把天人看作不是相互对立的，这就是真人。这里的“天与人不相胜”即天人之间的一致与和谐。
《庄子·山木》说：“何谓人与天为一邪？”庄子的回答是“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天性也，圣人晏然体逝而终矣。”人为，是出于自然的；自然的事，也是出于自然的。人属于天，天不能属于人。天能决定人、影响人，而人却不能决定、影响天。所以圣人安然地顺应自然，体逝而终。
《列御寇》说：“圣人安其所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所安。”圣人安于自然，不安于人为；众人安于人为，而不安于自然。又说：“古之至人，天而不人。”“天而不人”即去人为而纯任万物之自然。
在庄子哲学中，“命”与“天”两个范畴是有区别而又相联系的。庄子有时将“天”与“命”对举。《庄子·大宗师》说：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”人之生死是必然不可免的，就象黑夜与白昼的交替一样是自然的规律。许多事情是人力所不能干预的，这都是物理的实情。
《庄子·秋水》说：“无以人灭天，无以故灭命。”“无以人灭天”是说在天人相与之际，不要以人为去毁坏事物本来的自然状态。《吕氏春秋·论人》说：“释智、谋、巧、故。”所以“故”与“智”“谋”“巧”同类，指聪明智慧。“无以故灭命”即不要用聪明智慧去抗拒命运的安排。人对待“天”与“命”明智的办法就是“顺天安命”。
03.庄子的人生哲学
庄子的人生哲学可以分为两个层次，即精神世界的“逍遥游”和世俗生活的遁世。这两个层次的建构都离不了“命”与“天”两个范畴。庄子的逍遥游“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处……上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。”这种精神自由的境界的实现，是以顺天安命为基础的。庄子理想中的“至人”“神人”“圣人”“真人”都可以说是“安之若命”“与天为一”的典范。
庄子在《养生主》一文中，曾将居于“材”与“不材”，“有用”与“无用”之间的世俗的处世方法概括为，“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。可以保身，可以全生，可以尽年”，其实质也是“与天为一”、纯任万物之自然。正确理解了庄子哲学中“天”与“命”两个范畴，玄远的庄子的人生哲学也就不再神秘了。
庄子的“天”承认、肯定了事物的自然状态，也承认和肯定了事物的客观规律性。但是他在天人关系方面，主张消极的“天人合一”，把世界上的一切都看是不得不然的“事之变，命之行”，从而完全否定了人的主观能动性。庄子所谓的自由是一种消极的适应，一种精神的自我慰藉。荀子在《解蔽》中说：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！”这是对庄子消极的人生哲学的有力批驳。
庄子以“天”为事物的自然状态，具有明显的唯物主义倾向，对后世颇有影响，柳宗元就曾说过：“庄周言天曰自然，吾取之。”庄子的“命”具有“不知吾所以然”的客观必然性的含义，包括了一切不可解释的际遇。荀子的“节遇之谓命”或许就受到其启示。庄子明确提出天人关系，主张人类与自然的和谐，这些都可以看做消极的人生哲学中的积极成分。
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