#考古书店# 《时惟礼崇：东周之前青铜兵器的物质文化研究（修订本）》一书，冀望摆脱传统研究方法藩篱，以宾福德的考古学文化系统和层次理论为指导，从全新视角出发，尝试对东周之前青铜兵器展开全方位研究。https://t.cn/A6fAvjdn
基于目前的田野发掘收获，以年代推定在二里头文化三期的铜戈为起点，青铜兵器一直是中国青铜文明器物组合的重要类别，广泛见于青铜时代墓葬之中。但是，在青铜器研究传统中，兵器并未获得堪与礼器相较的重视。对青铜兵器的历史复原，深受僵化的功能主义认知和二分研究法的制约。
青铜兵器被视为具有实际杀伐功能，或者至少以实际杀伐功能为主的器物类别。青铜兵器被剥夺的非实用功能则转移到青铜礼器上。围绕着青铜兵器和礼器，形成了战争与和平、军事与礼仪、实用与礼用等二分对立格局。但是，由于预设理论的疏误，这些认知不无可商之处。
基于目前的田野发掘收获，以年代推定在二里头文化三期的铜戈为起点，青铜兵器一直是中国青铜文明器物组合的重要类别，广泛见于青铜时代墓葬之中。但是，在青铜器研究传统中，兵器并未获得堪与礼器相较的重视。对青铜兵器的历史复原，深受僵化的功能主义认知和二分研究法的制约。
青铜兵器被视为具有实际杀伐功能，或者至少以实际杀伐功能为主的器物类别。青铜兵器被剥夺的非实用功能则转移到青铜礼器上。围绕着青铜兵器和礼器，形成了战争与和平、军事与礼仪、实用与礼用等二分对立格局。但是，由于预设理论的疏误，这些认知不无可商之处。
徐坚《时惟礼崇：东周之前青铜兵器的物质文化研究》修订版
李伯谦《序》：“现在，摆在我案头的徐坚教授的《时惟礼崇：东周之前青铜兵器的物质文化研究》书稿，便是冀望摆脱传统研究方法藩篱，以新考古学主要代表人物宾福德的考古学文化系统和层次理论为指导，从全新的视角出发，尝试对商和西周青铜兵器展开全方位研究的一部著作。”
内容简介：
本书以考古学文化系统理论为主要框架，从技术－经济、社会和意识形态三个层面重新阐释东周之前的青铜兵器。在技术层面上，本书规避了蒙特柳斯式类型学的社会化大生产和渐进演化等预设观念，采纳兼具通则观念和历史特定性考量的物质文化分析方法，提出了青铜兵器形式风格的功能化和美术化两个倾向。在社会层面上，本书提出物质性、文化性和后过程性三种情境概念，提炼出戈－矛组合和钺－刀组合等社会等级表达方式，揭示了作为社会区分标识的物质的内部多元和复杂程度。在意识形态层面上，本书尝试以认知考古学和反身考古学思路局部复原青铜兵器的文化归属、性别认知和信仰与禁忌。对与铜兵长期并存、相互影响的另一条线索——玉兵的讨论表明早期中国礼制体系的多元和互动本质。因此，本书提出，青铜兵器就是青铜礼器，单纯依靠唯一材质甚至唯一器类复原早期中国礼制制度是危险的。针对宾福德的经典理论，本书在方法组合、系统的界定、考古学观察的适用范围等方面也做出相应调整和完善。
目录：
初版序 （李伯谦）i
初版致谢 i
修订版自序 i
引 论 考古学文化系统观念下的青铜兵器 1
0.1 超越物质形态的青铜兵器：从作为物证的物质走向超越文本的物质 3
0.2 重新观察青铜兵器的体系：宾福德的考古学系统观念6
0.3 研究范式的转型：学术史的观察8
0.4 青铜兵器的定名与分类18
0.5 东周之前青铜兵器的考古学文化系统观：结构与方法21
第一章 青铜兵器的形式分析：从蒙特柳斯式类型学到物质文化分析方法 26
1.1 形式风格分析的适用性和方法选择27
1.2 东周之前青铜兵器的形式谱系31
1.3 东周之前青铜兵器的纹样分析95
1.4 青铜兵器形态的功能化和美术化倾向 100
第二章 青铜兵器的社会层面意义：情境分析方法和不平等考古学 103
2.1 社会考古学、权力考古学和不平等考古学 104
2.2 界定考古学情境 106
2.3 作为后过程性情境的商和西周考古学 110
2.4 东周之前青铜兵器个案的情境分析 111
2.5 作为社会标识的青铜兵器 181
第三章 青铜兵器的精神层面意义：认知考古学或者反身考古学 184
3.1 认知考古学和反身考古学 185
3.2 青铜兵器的文化归属表达 189
3.3 青铜兵器的性别认知和建构 193
3.4 青铜兵器的禁忌和信仰 200
第四章 早期中国的玉质兵器：从辅助线索到多元景象 207
4.1 早期中国玉质兵器的发现和研究 210
4.2 玉质兵器的形态分析 213
4.3 玉兵的多元特征：以玉戈为中心 246
4.4 金石之缘 250
参考文献要目 256
插图目录 290
继续前行（代跋） 308
李伯谦《序》：“现在，摆在我案头的徐坚教授的《时惟礼崇：东周之前青铜兵器的物质文化研究》书稿，便是冀望摆脱传统研究方法藩篱，以新考古学主要代表人物宾福德的考古学文化系统和层次理论为指导，从全新的视角出发，尝试对商和西周青铜兵器展开全方位研究的一部著作。”
内容简介：
本书以考古学文化系统理论为主要框架，从技术－经济、社会和意识形态三个层面重新阐释东周之前的青铜兵器。在技术层面上，本书规避了蒙特柳斯式类型学的社会化大生产和渐进演化等预设观念，采纳兼具通则观念和历史特定性考量的物质文化分析方法，提出了青铜兵器形式风格的功能化和美术化两个倾向。在社会层面上，本书提出物质性、文化性和后过程性三种情境概念，提炼出戈－矛组合和钺－刀组合等社会等级表达方式，揭示了作为社会区分标识的物质的内部多元和复杂程度。在意识形态层面上，本书尝试以认知考古学和反身考古学思路局部复原青铜兵器的文化归属、性别认知和信仰与禁忌。对与铜兵长期并存、相互影响的另一条线索——玉兵的讨论表明早期中国礼制体系的多元和互动本质。因此，本书提出，青铜兵器就是青铜礼器，单纯依靠唯一材质甚至唯一器类复原早期中国礼制制度是危险的。针对宾福德的经典理论，本书在方法组合、系统的界定、考古学观察的适用范围等方面也做出相应调整和完善。
目录：
初版序 （李伯谦）i
初版致谢 i
修订版自序 i
引 论 考古学文化系统观念下的青铜兵器 1
0.1 超越物质形态的青铜兵器：从作为物证的物质走向超越文本的物质 3
0.2 重新观察青铜兵器的体系：宾福德的考古学系统观念6
0.3 研究范式的转型：学术史的观察8
0.4 青铜兵器的定名与分类18
0.5 东周之前青铜兵器的考古学文化系统观：结构与方法21
第一章 青铜兵器的形式分析：从蒙特柳斯式类型学到物质文化分析方法 26
1.1 形式风格分析的适用性和方法选择27
1.2 东周之前青铜兵器的形式谱系31
1.3 东周之前青铜兵器的纹样分析95
1.4 青铜兵器形态的功能化和美术化倾向 100
第二章 青铜兵器的社会层面意义：情境分析方法和不平等考古学 103
2.1 社会考古学、权力考古学和不平等考古学 104
2.2 界定考古学情境 106
2.3 作为后过程性情境的商和西周考古学 110
2.4 东周之前青铜兵器个案的情境分析 111
2.5 作为社会标识的青铜兵器 181
第三章 青铜兵器的精神层面意义：认知考古学或者反身考古学 184
3.1 认知考古学和反身考古学 185
3.2 青铜兵器的文化归属表达 189
3.3 青铜兵器的性别认知和建构 193
3.4 青铜兵器的禁忌和信仰 200
第四章 早期中国的玉质兵器：从辅助线索到多元景象 207
4.1 早期中国玉质兵器的发现和研究 210
4.2 玉质兵器的形态分析 213
4.3 玉兵的多元特征：以玉戈为中心 246
4.4 金石之缘 250
参考文献要目 256
插图目录 290
继续前行（代跋） 308
成家立业～定心正欲～浩然正气
立德进德先后。志学然后可与适道，强礼然后可与立，不惑然后可与权。博文以集义，集义以正经，正经然后一以贯天下之道。尽其用之谓器，无动非礼，则立人之道尽矣。有求为圣人之志，然后可与共学。学而善思，然后可与适道。思而有所得，则可与立。立而化之，则可与权。
君子之于天下，尽人事而后征天道。天道至微而难知也，人事至著而易为也。舍易为而求难知，则为不智。先其微而后其著，则为失序。
夫接于人无穷，而使人善惑者，事也；推移无常，而不可以拘者，时也；其应无方而不可以易者，理也。知时之变而因之，见必然之理而循之，则事虽无穷而易应也，虽善惑而易治也。故所与由之，必人之所安也；所与违之，必人之所厌也。如此者，未有不始于思，然后得于己。得于己，故谓之德。正己而治人，故谓之政。
知止而后有定者。止在腹中。为生成之本。知止则心存而气凝。神不外散。定也。定而后能静者。阳气薰蒸。阴私自不能入。浑浑沦沦。无人无我。静也。静而后能安者。阴阳和平。则元气复与天之元气。合而为一。人即天。天即人。其乐有不可明言者。安也。安而后能虑者。真气潜滋。即真理发现。物之表里精粗可穷。诸凡事来自不难於筹度。能虑也。虑而后能得者。由知止至於安。命功到矣。然了命尤须了性。故必虑善以动。动惟厥时。性命双修。大道乃得。
学文之功，学得一事是一事，二事是二事，触类至于百千，至于穷尽，亦只是学，不是德。有德者不如是。故此言可为知道者言，不可为学者言。如心得之，则「施于四体，四体不言而喻」。有有德之言，有造道之言，有述事之言。
知之为知之，不知为不知。知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。因此而求之者，尽其所见，则不见之色章；尽其所闻，则不闻之声著；尽其所言，则不言之义立。”用知不如用好学，用仁不如用力行，用勇不如用知耻。
知以知之，仁以守之，勇以行之。「仁者不忧，知者不惑，勇者不惧」，公者仁之理，恕者仁之施，爱者仁之用。曰：诚，一物，心也！以穷其所以然而处其事；以究其将然而为之防。因形移易谓之变，离形顿革谓之化。德博而化，言化物也，以其善世即是化也。善其身，自化也；兼善天下，则是化物也；知化则是德。化，圣人自化也。化之况味，在学者未易见焉，但有此次序。内积忠信，所以进德也。择言笃志，所以居业也。知至至之，致知也。求知所至而后至之，知之在先，故可与学。
「道者一心也，有曰『仁者不忧』，有曰『知者不惑』，有曰『勇者不惧』，何也？」曰：「此只是名其德尔，其理一也。得此道而不忧者，仁者之事也；因其不忧，故曰此仁也，知、勇亦然。不成却以不忧谓之知，不惑谓之仁也？凡名其德，千百皆然，但此三者，达道之大也。」
朱则成其为朱，陆则成其为陆。学人不必有心立异，亦不必著意求同。若先儒无同异，后儒何处着眼。试看从古帝王贤圣，放伐不同于揖让，清不同于任，任不同于和。亦各存其所见而已矣。从来大贤大儒，各人有各人之体贴。是在深造自得之耳。
尝曰：“明道曰：‘天理二字，是自己体贴出来。’是无时无处，莫非天理之流行也。精一执中，是尧、舜自己体贴出来。无可无不可，是孔子自己体贴出来。主静无欲，是周子自己体贴出来。良知，是阳明自己体贴出来。能有此体贴，便是其创获，便是其闻道。恍惚疑似据不定，如何得闻？
学无自得，剽窃他人，一知半解，强谓了然。如此之病，最难医治。
知之必好之，好之必求之，求之必得之。凡看古人语录文字，不可专就一问一答、一拈一颂、机锋峻利、语妙言奇处，以爽我心目、资我谈炳。須穷究他因何到此大徹大悟田地，其中自叙下手工夫，刻苦用心处。遵而行之，所谓何不依他样子修也。若但剽窃摸碍，直饶日久止深、口滑舌便，俨然与古人乱真。亦只是剪彩之花、画纸之饼，成得甚么样子，所谓道貌岸然者。
以耳听受而得者，不如以目看读而得之者广也；以目盲读而得者，不如以心悟明而得之者极其广也。以心为君，以目为臣，以耳为佐使可也。目通而心未通者不可居之为理，意至而身不能至者不可任之为事，宁取其少而守之坚，不取其泛而施之杂，要使心气浃洽，义理贯通，荡涤胸中浅俗卤莽之气，日进高明细密，阙者俟补，断者俟续。止随其所止而止之，止其所也。出乎心，止于爱，行且坚毅，磊落载腹。几微。其行既力，故能与人为准则，可必增其质性，亦可变其质性。增者如磨礲之于玉石，变者如虫豸之有蜕化。有事乎道德则日崇，有事乎闻见则日多。
凡学世间事，非用心之至，学不能成。学既得成，必到得信手拈来、无事于心、无心于事，方名精纯。悟出世间法，非无心之至，悟不能徹。悟既得徹，必到得随缘应物、有法皆心、有心皆法，方名究竟。
吾观…而得君道焉，大君无为而能无不为，故万化自理；又观…而得心学焉，心君无思而能无不思，故百体从令。
以究天人之际，通古今之变，成自家之言。听理、识理、知理、行理、叛理、言理、返理、成理、立理。
迨其蓄久而思浑，资深而行熟，则贯精粗，合内外，群献之精蕴，百家之异指，毫分缕析，如示诸掌。同心协力以闲先圣之道，而仅及中身，论述靡定。先正之言行，亦各为之论著。至于推明古人之经书，论著先正之前言往行，此自吾儒学成后余事。学成矣，则用于世以行之；如不用于世，亦可完吾性分以还天地，不著述可也。观其时果有大理未明，大害未除，不得已而有所著述，以望后世之明之除之，亦可也。若文人之文，书生之书，解之论之，则不必矣。
立德进德先后。志学然后可与适道，强礼然后可与立，不惑然后可与权。博文以集义，集义以正经，正经然后一以贯天下之道。尽其用之谓器，无动非礼，则立人之道尽矣。有求为圣人之志，然后可与共学。学而善思，然后可与适道。思而有所得，则可与立。立而化之，则可与权。
君子之于天下，尽人事而后征天道。天道至微而难知也，人事至著而易为也。舍易为而求难知，则为不智。先其微而后其著，则为失序。
夫接于人无穷，而使人善惑者，事也；推移无常，而不可以拘者，时也；其应无方而不可以易者，理也。知时之变而因之，见必然之理而循之，则事虽无穷而易应也，虽善惑而易治也。故所与由之，必人之所安也；所与违之，必人之所厌也。如此者，未有不始于思，然后得于己。得于己，故谓之德。正己而治人，故谓之政。
知止而后有定者。止在腹中。为生成之本。知止则心存而气凝。神不外散。定也。定而后能静者。阳气薰蒸。阴私自不能入。浑浑沦沦。无人无我。静也。静而后能安者。阴阳和平。则元气复与天之元气。合而为一。人即天。天即人。其乐有不可明言者。安也。安而后能虑者。真气潜滋。即真理发现。物之表里精粗可穷。诸凡事来自不难於筹度。能虑也。虑而后能得者。由知止至於安。命功到矣。然了命尤须了性。故必虑善以动。动惟厥时。性命双修。大道乃得。
学文之功，学得一事是一事，二事是二事，触类至于百千，至于穷尽，亦只是学，不是德。有德者不如是。故此言可为知道者言，不可为学者言。如心得之，则「施于四体，四体不言而喻」。有有德之言，有造道之言，有述事之言。
知之为知之，不知为不知。知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。因此而求之者，尽其所见，则不见之色章；尽其所闻，则不闻之声著；尽其所言，则不言之义立。”用知不如用好学，用仁不如用力行，用勇不如用知耻。
知以知之，仁以守之，勇以行之。「仁者不忧，知者不惑，勇者不惧」，公者仁之理，恕者仁之施，爱者仁之用。曰：诚，一物，心也！以穷其所以然而处其事；以究其将然而为之防。因形移易谓之变，离形顿革谓之化。德博而化，言化物也，以其善世即是化也。善其身，自化也；兼善天下，则是化物也；知化则是德。化，圣人自化也。化之况味，在学者未易见焉，但有此次序。内积忠信，所以进德也。择言笃志，所以居业也。知至至之，致知也。求知所至而后至之，知之在先，故可与学。
「道者一心也，有曰『仁者不忧』，有曰『知者不惑』，有曰『勇者不惧』，何也？」曰：「此只是名其德尔，其理一也。得此道而不忧者，仁者之事也；因其不忧，故曰此仁也，知、勇亦然。不成却以不忧谓之知，不惑谓之仁也？凡名其德，千百皆然，但此三者，达道之大也。」
朱则成其为朱，陆则成其为陆。学人不必有心立异，亦不必著意求同。若先儒无同异，后儒何处着眼。试看从古帝王贤圣，放伐不同于揖让，清不同于任，任不同于和。亦各存其所见而已矣。从来大贤大儒，各人有各人之体贴。是在深造自得之耳。
尝曰：“明道曰：‘天理二字，是自己体贴出来。’是无时无处，莫非天理之流行也。精一执中，是尧、舜自己体贴出来。无可无不可，是孔子自己体贴出来。主静无欲，是周子自己体贴出来。良知，是阳明自己体贴出来。能有此体贴，便是其创获，便是其闻道。恍惚疑似据不定，如何得闻？
学无自得，剽窃他人，一知半解，强谓了然。如此之病，最难医治。
知之必好之，好之必求之，求之必得之。凡看古人语录文字，不可专就一问一答、一拈一颂、机锋峻利、语妙言奇处，以爽我心目、资我谈炳。須穷究他因何到此大徹大悟田地，其中自叙下手工夫，刻苦用心处。遵而行之，所谓何不依他样子修也。若但剽窃摸碍，直饶日久止深、口滑舌便，俨然与古人乱真。亦只是剪彩之花、画纸之饼，成得甚么样子，所谓道貌岸然者。
以耳听受而得者，不如以目看读而得之者广也；以目盲读而得者，不如以心悟明而得之者极其广也。以心为君，以目为臣，以耳为佐使可也。目通而心未通者不可居之为理，意至而身不能至者不可任之为事，宁取其少而守之坚，不取其泛而施之杂，要使心气浃洽，义理贯通，荡涤胸中浅俗卤莽之气，日进高明细密，阙者俟补，断者俟续。止随其所止而止之，止其所也。出乎心，止于爱，行且坚毅，磊落载腹。几微。其行既力，故能与人为准则，可必增其质性，亦可变其质性。增者如磨礲之于玉石，变者如虫豸之有蜕化。有事乎道德则日崇，有事乎闻见则日多。
凡学世间事，非用心之至，学不能成。学既得成，必到得信手拈来、无事于心、无心于事，方名精纯。悟出世间法，非无心之至，悟不能徹。悟既得徹，必到得随缘应物、有法皆心、有心皆法，方名究竟。
吾观…而得君道焉，大君无为而能无不为，故万化自理；又观…而得心学焉，心君无思而能无不思，故百体从令。
以究天人之际，通古今之变，成自家之言。听理、识理、知理、行理、叛理、言理、返理、成理、立理。
迨其蓄久而思浑，资深而行熟，则贯精粗，合内外，群献之精蕴，百家之异指，毫分缕析，如示诸掌。同心协力以闲先圣之道，而仅及中身，论述靡定。先正之言行，亦各为之论著。至于推明古人之经书，论著先正之前言往行，此自吾儒学成后余事。学成矣，则用于世以行之；如不用于世，亦可完吾性分以还天地，不著述可也。观其时果有大理未明，大害未除，不得已而有所著述，以望后世之明之除之，亦可也。若文人之文，书生之书，解之论之，则不必矣。
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