老头——灭霸~~
《神灭论》
南北朝 范缜
序：
时竟陵王子良盛招宾客,缜亦预焉。尝侍子良,子良精信释教，而缜盛称无佛，子良问曰：“君不信因果，何得富贵贫贱？”缜答曰：“人生如树花同发，随风而堕，自有拂 幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何出？”子良不能屈，然深怪之。退论其利，著《神灭论》。以为：“神即形也，形即神也，形存则神存，形谢则神灭。形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用，形之于神，不得相异。神之于质，犹利之于刀，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在！”此论出，朝野喧哗。子良集僧难之而不能屈。太原王琰乃著论讥缜曰：“呜呼范子！曾不知其先祖神灵所在！”欲杜缜后对。缜又对曰：“呜呼王子！知其祖先神灵所在。而不能杀身以从之！”其险诣皆此类也。子良使王融谓之曰：“神灭既自非理，而卿坚执之，恐伤名教。以卿之大美，何患不至中书郎，而故乖剌为此！可便毁弃之！”缜大笑曰：“使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎邪？”
神灭论
范缜南北朝
或问予云：“神灭，何以知其灭也？”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”
问曰：“形者无知之称，神者有知之名，知与无知，即事有异，神之与形，理不容一，形神相即，非所闻也。”答曰：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”
问曰：“神故非质，形故非用，不得为异，其义安在？”答曰：“名殊而体一也。”
问曰：“名既已殊，体何得一？”答曰：“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在。”
问曰：“刃之与利，或如来说，形之与神，其义不然。何以言之？木之质无知也，人之质有知也，人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二邪？”答曰：“异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也，木之质，质无知也，人之质非木质也，木之质非人质也，安在有如木之质而复有异木之知哉！”
问曰：“人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异？”答曰：“人无无知之质犹木无有知之形。”
问曰：“死者之形骸，岂非无知之质邪？”答曰：“是无知之质也。”
问曰：“若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。”答曰：“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也。”
问曰：“死者之骨骼，非生者之形骸邪？”答曰：“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣。安有生人之形骸，非有死人之骨骼哉？”
问曰：“若生者之形骸非死者之骨骼，死者之骨骼，则应不由生者之形骸，不由生者之形骸，则此骨骼从何而至此邪？”答曰：“是生者之形骸，变为死者之骨骼也。”
问曰：“生者之形骸虽变为死者之骨骼，岂不因生而死，则知死体犹生体也。”答曰：“如因荣木变为枯木，枯木之质，宁是荣木之体！”
问曰：“荣体变为枯体，枯体即是荣体；丝体变为缕体，缕体即是丝体，有何别焉？”答曰：“若枯即是荣，荣即是枯，应荣时凋零，枯时结实也。又荣木不应变为枯木，以荣即枯，无所复变也。荣枯是一，何不先枯后荣？要先荣后枯，何也？丝缕之义，亦同此破。”
问曰：“生形之谢，便应豁然都尽，何故方受死形，绵历未已邪？”答曰：“生灭之体，要有其次故也。夫?而生者必?而灭，渐而生者必渐而灭。?而生者，飘骤是也；渐而生者，动植是也。有?有渐，物之理也。”
问曰：“形即是神者，手等亦是神邪？”答曰：“皆是神之分也。”
问曰：“若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也？”答曰：“手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑。”
问曰：“知之与虑，为一为异？”答曰：“知即是虑，浅则为知，深则为虑。”
问曰：“若尔，应有二虑。虑既有二，神有二乎？”答曰：“人体惟一，神何得二。”
问曰：“若不得二，安有痛痒之知，复有是非之虑？”答曰：“如手足虽异，总为一人；是非痛痒虽复有异，亦总为一神矣。”
问曰：“是非之虑，不关手足，当关何处？”答曰：“是非之虑，心器所主。”
问曰：“心器是五藏之主，非邪？”答曰：“是也。”
问曰：“五藏有何殊别，而心独有是非之虑乎？”答曰：“七窍亦复何殊，而司用不均。”
问曰：“虑思无方，何以知是心器所主？”答曰：“五藏各有所司无有能虑者，是以知心为虑本。”
问曰：“何不寄在眼等分中？”答曰：“若虑可寄于眼分，眼何故不寄于耳分邪？”
问曰：“虑体无本，故可寄之于眼分；眼自有本，不假寄于佗分也。”答曰：“眼何故有本而虑无本；苟无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情，寄王乙之躯，李丙之性，托赵丁之体。然乎哉？不然也。”
问曰：“圣人形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神异矣。”答曰：“不然。金之精者能昭，秽者不能昭，有能昭之精金，宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器，亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳，勋、华之容；龙颜、马口，轩、?之状，此形表之异也。比干之心，七窍列角；伯约之胆，其大若拳，此心器之殊也。是知圣人定分，每绝常区，非惟道革群生，乃亦形超万有。凡圣均体，所未敢安。”
问曰：“子云圣人之形必异于凡者，敢问阳货类仲尼，项籍似大舜，舜、项、孔、阳，智革形同，其故何邪？”答曰：“珉似玉而非玉，鸡类凤而非凤，物诚有之，人故宜尔。项、阳貌似而非实似，心器不均，虽貌无益。”
问曰：“凡圣之珠，形器不一，可也；圣人员极，理无有二，而丘、旦殊姿，汤、文异状，神不侔色，于此益明矣。”答曰：“圣同于心器，形不必同也，犹马殊毛而齐逸，玉异色而均美。是以晋棘、荆和，等价连城，骅骝、?骊，俱致千里。”
问曰：“形神不二，既闻之矣，形谢神灭，理固宜然，敢问《经》云：‘为之宗庙，以鬼飨之。’何谓也？”答曰：“圣人之教然也，所以弭孝子之心，而厉偷薄之意，神而明之，此之谓矣。”
问曰：“伯有被甲，彭生豕见，《坟》、《索》着其事，宁是设教而已邪？”答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，强死者众，不皆为鬼，彭生、伯有，何独能然，乍为人豕，未必齐、郑之公子也。”
问曰：“《易》称‘故知鬼神之情状，与天地相似而不违。’又曰：‘载鬼一车。’其义云何？”答曰：“有禽焉，有兽焉，飞走之别也；有人焉，有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也。”
问曰：“知此神灭，有何利用邪？”答曰：“浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何？良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色；千钟委于富僧，欢意畅于容发。岂不以僧有多?之期，友无遗秉之报，务施阙于周急，归德必于有己。又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥，惟此之故，其流莫已，其病无限。若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，?尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素，耕而食，食不可穷也，蚕而衣，衣不可尽也，下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。”
在十八世纪的德国，狮身人面像已经进化成了这样[污][偷笑]，大都会艺术博物馆藏品。
（[允悲]~~~哈~~母的）
《神灭论》
南北朝 范缜
序：
时竟陵王子良盛招宾客,缜亦预焉。尝侍子良,子良精信释教，而缜盛称无佛，子良问曰：“君不信因果，何得富贵贫贱？”缜答曰：“人生如树花同发，随风而堕，自有拂 幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何出？”子良不能屈，然深怪之。退论其利，著《神灭论》。以为：“神即形也，形即神也，形存则神存，形谢则神灭。形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用，形之于神，不得相异。神之于质，犹利之于刀，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在！”此论出，朝野喧哗。子良集僧难之而不能屈。太原王琰乃著论讥缜曰：“呜呼范子！曾不知其先祖神灵所在！”欲杜缜后对。缜又对曰：“呜呼王子！知其祖先神灵所在。而不能杀身以从之！”其险诣皆此类也。子良使王融谓之曰：“神灭既自非理，而卿坚执之，恐伤名教。以卿之大美，何患不至中书郎，而故乖剌为此！可便毁弃之！”缜大笑曰：“使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎邪？”
神灭论
范缜南北朝
或问予云：“神灭，何以知其灭也？”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”
问曰：“形者无知之称，神者有知之名，知与无知，即事有异，神之与形，理不容一，形神相即，非所闻也。”答曰：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”
问曰：“神故非质，形故非用，不得为异，其义安在？”答曰：“名殊而体一也。”
问曰：“名既已殊，体何得一？”答曰：“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在。”
问曰：“刃之与利，或如来说，形之与神，其义不然。何以言之？木之质无知也，人之质有知也，人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二邪？”答曰：“异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也，木之质，质无知也，人之质非木质也，木之质非人质也，安在有如木之质而复有异木之知哉！”
问曰：“人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异？”答曰：“人无无知之质犹木无有知之形。”
问曰：“死者之形骸，岂非无知之质邪？”答曰：“是无知之质也。”
问曰：“若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。”答曰：“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也。”
问曰：“死者之骨骼，非生者之形骸邪？”答曰：“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣。安有生人之形骸，非有死人之骨骼哉？”
问曰：“若生者之形骸非死者之骨骼，死者之骨骼，则应不由生者之形骸，不由生者之形骸，则此骨骼从何而至此邪？”答曰：“是生者之形骸，变为死者之骨骼也。”
问曰：“生者之形骸虽变为死者之骨骼，岂不因生而死，则知死体犹生体也。”答曰：“如因荣木变为枯木，枯木之质，宁是荣木之体！”
问曰：“荣体变为枯体，枯体即是荣体；丝体变为缕体，缕体即是丝体，有何别焉？”答曰：“若枯即是荣，荣即是枯，应荣时凋零，枯时结实也。又荣木不应变为枯木，以荣即枯，无所复变也。荣枯是一，何不先枯后荣？要先荣后枯，何也？丝缕之义，亦同此破。”
问曰：“生形之谢，便应豁然都尽，何故方受死形，绵历未已邪？”答曰：“生灭之体，要有其次故也。夫?而生者必?而灭，渐而生者必渐而灭。?而生者，飘骤是也；渐而生者，动植是也。有?有渐，物之理也。”
问曰：“形即是神者，手等亦是神邪？”答曰：“皆是神之分也。”
问曰：“若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也？”答曰：“手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑。”
问曰：“知之与虑，为一为异？”答曰：“知即是虑，浅则为知，深则为虑。”
问曰：“若尔，应有二虑。虑既有二，神有二乎？”答曰：“人体惟一，神何得二。”
问曰：“若不得二，安有痛痒之知，复有是非之虑？”答曰：“如手足虽异，总为一人；是非痛痒虽复有异，亦总为一神矣。”
问曰：“是非之虑，不关手足，当关何处？”答曰：“是非之虑，心器所主。”
问曰：“心器是五藏之主，非邪？”答曰：“是也。”
问曰：“五藏有何殊别，而心独有是非之虑乎？”答曰：“七窍亦复何殊，而司用不均。”
问曰：“虑思无方，何以知是心器所主？”答曰：“五藏各有所司无有能虑者，是以知心为虑本。”
问曰：“何不寄在眼等分中？”答曰：“若虑可寄于眼分，眼何故不寄于耳分邪？”
问曰：“虑体无本，故可寄之于眼分；眼自有本，不假寄于佗分也。”答曰：“眼何故有本而虑无本；苟无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情，寄王乙之躯，李丙之性，托赵丁之体。然乎哉？不然也。”
问曰：“圣人形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神异矣。”答曰：“不然。金之精者能昭，秽者不能昭，有能昭之精金，宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器，亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳，勋、华之容；龙颜、马口，轩、?之状，此形表之异也。比干之心，七窍列角；伯约之胆，其大若拳，此心器之殊也。是知圣人定分，每绝常区，非惟道革群生，乃亦形超万有。凡圣均体，所未敢安。”
问曰：“子云圣人之形必异于凡者，敢问阳货类仲尼，项籍似大舜，舜、项、孔、阳，智革形同，其故何邪？”答曰：“珉似玉而非玉，鸡类凤而非凤，物诚有之，人故宜尔。项、阳貌似而非实似，心器不均，虽貌无益。”
问曰：“凡圣之珠，形器不一，可也；圣人员极，理无有二，而丘、旦殊姿，汤、文异状，神不侔色，于此益明矣。”答曰：“圣同于心器，形不必同也，犹马殊毛而齐逸，玉异色而均美。是以晋棘、荆和，等价连城，骅骝、?骊，俱致千里。”
问曰：“形神不二，既闻之矣，形谢神灭，理固宜然，敢问《经》云：‘为之宗庙，以鬼飨之。’何谓也？”答曰：“圣人之教然也，所以弭孝子之心，而厉偷薄之意，神而明之，此之谓矣。”
问曰：“伯有被甲，彭生豕见，《坟》、《索》着其事，宁是设教而已邪？”答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，强死者众，不皆为鬼，彭生、伯有，何独能然，乍为人豕，未必齐、郑之公子也。”
问曰：“《易》称‘故知鬼神之情状，与天地相似而不违。’又曰：‘载鬼一车。’其义云何？”答曰：“有禽焉，有兽焉，飞走之别也；有人焉，有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也。”
问曰：“知此神灭，有何利用邪？”答曰：“浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何？良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色；千钟委于富僧，欢意畅于容发。岂不以僧有多?之期，友无遗秉之报，务施阙于周急，归德必于有己。又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥，惟此之故，其流莫已，其病无限。若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，?尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素，耕而食，食不可穷也，蚕而衣，衣不可尽也，下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。”
在十八世纪的德国，狮身人面像已经进化成了这样[污][偷笑]，大都会艺术博物馆藏品。
（[允悲]~~~哈~~母的）
【一桥一隧惠及鄂渝10万余群众--峡口塘水电站交通复建工程（湖北段）开工】3月23日，峡口塘水电站交通复建工程（湖北段）开工仪式在文斗镇大杉树村隆重举行，市人大常委会党组成员曾建辉，副主任曾维权出席活动并讲话。
开工仪式现场，人大常委会党组成员曾建辉宣布峡口塘水电站交通复建工程（湖北段）正式开工，利川市文斗镇大杉树村郁江摆渡人杨绍波按捺不住内心的激动。
风光旖旎的郁江把大杉树村分为南北两岸，长期以来，两岸群众隔河相望，往来出行都靠杨绍波夫妇摆渡“一叶扁舟”。
“站在岸边就能看到村委会办公楼，去办个事要小半天，遇到涨水、起雾等情况还去不了！”杨绍波深有感触。他介绍，目前到文斗集镇要步行2个半小时，开车要1个多小时。
交通不便成为制约郁江流域发展的最大瓶颈。“我们抢抓郁江流域水电梯级开发的机遇，汇集鄂渝两地三县市区的力量，成功让峡口塘水电站交通复建工程（湖北段）进入州级重点项目‘笼子’。”利川市交通运输局相关负责人介绍。
据介绍，当天开工建设的峡口塘水电站交通复建工程湖北段，系利川市文斗镇五里峡至黔江区黎水段，总投资超1亿元，将建成一桥一隧，与重庆524省道拟建的友谊大桥相接。省级重点工程峡口塘水电站地跨鄂、渝两省市，库区淹没区涉及利川市文斗镇和沙溪乡、咸丰县活龙坪乡以及重庆市黔江区黎水镇的10万余村民。“天堑变通途，对推进鄂渝边际区域协作，打造郁江画廊，共建共荣具有重要意义。”利川市人大常委会副主任曾维权说。
峡口塘水电站交通复建工程（湖北段），起于利川市文斗镇原五里峡桥上游650米处，接浸五公路，终点位于五里峡隧道出口，与重庆524省道拟建的友谊大桥相接，计划工期2年。路线全长1.248公里，共设桥梁84.52米／1座、隧道1059米／1座、平面交叉1处、观景平台1处，另设改路长384米、涵洞18米／1道。 https://t.cn/RCfrzuY
开工仪式现场，人大常委会党组成员曾建辉宣布峡口塘水电站交通复建工程（湖北段）正式开工，利川市文斗镇大杉树村郁江摆渡人杨绍波按捺不住内心的激动。
风光旖旎的郁江把大杉树村分为南北两岸，长期以来，两岸群众隔河相望，往来出行都靠杨绍波夫妇摆渡“一叶扁舟”。
“站在岸边就能看到村委会办公楼，去办个事要小半天，遇到涨水、起雾等情况还去不了！”杨绍波深有感触。他介绍，目前到文斗集镇要步行2个半小时，开车要1个多小时。
交通不便成为制约郁江流域发展的最大瓶颈。“我们抢抓郁江流域水电梯级开发的机遇，汇集鄂渝两地三县市区的力量，成功让峡口塘水电站交通复建工程（湖北段）进入州级重点项目‘笼子’。”利川市交通运输局相关负责人介绍。
据介绍，当天开工建设的峡口塘水电站交通复建工程湖北段，系利川市文斗镇五里峡至黔江区黎水段，总投资超1亿元，将建成一桥一隧，与重庆524省道拟建的友谊大桥相接。省级重点工程峡口塘水电站地跨鄂、渝两省市，库区淹没区涉及利川市文斗镇和沙溪乡、咸丰县活龙坪乡以及重庆市黔江区黎水镇的10万余村民。“天堑变通途，对推进鄂渝边际区域协作，打造郁江画廊，共建共荣具有重要意义。”利川市人大常委会副主任曾维权说。
峡口塘水电站交通复建工程（湖北段），起于利川市文斗镇原五里峡桥上游650米处，接浸五公路，终点位于五里峡隧道出口，与重庆524省道拟建的友谊大桥相接，计划工期2年。路线全长1.248公里，共设桥梁84.52米／1座、隧道1059米／1座、平面交叉1处、观景平台1处，另设改路长384米、涵洞18米／1道。 https://t.cn/RCfrzuY
無論是本體還是源頭，道教之“道”一直都體現為“一”，“一”就是宇宙世界的整體统一。《老子道德經想尔注》以早期五斗米道思想教義注解《老子》，其解释說道：“一在天地外，入在天地間，但往來人身中耳，都皮裹悉是，非獨一處。一散形為氣，聚形為太上老君，常治昆侖，或言虚無，或言自然，或言無名，皆同一耳。”
虚無、恒常之道在天地形成之前就存在，它無形而不可見，恍惚而不可隨，此無聲象、大小、遠近、明暗之道演化出形形色色、大大小小、有遠有近、有明有暗、有成有亏的世界萬物，道是自然界所有存在事物的唯一根源。
首先，道為虚為無。虚無既用于描述宇宙創生之前空寂的太虚境界，也用于描述道散入天地間無處不在而無形無象。老子說道：“天下萬物生于有，有生于無。”老子之道，無名無形，無聲無色，無生無灭，化生萬物，無窮無盡。道教早期經典《道德真經指歸》以“虚無”為本體說道：“萬物之生也，皆元無虚，始于無。”
王弼同樣認為道“寂然無體，不可為象”。元初道士李道純所撰《中和集》：“是知虚者，大道之體，天地之始，動靜自此出，陰陽自此立，萬物自此生。是故虚者，天下之大本也。”天下萬物都是無的體現，無是本原。道體無形，恬然若無，虚無是道之本體。損心弃意，廢偽去欲，守虚無則是學仙得道的重要内容。《唱道真言》：“煉虚者，以陽神之虚，合太虚之虚，而融洽無間，正所謂無間，所謂形神俱妙，與道合真者也。”虚無就是道教修煉的最高境界。
其次道為神（太上老君），道是有意志的最高神靈。道教的核心思想是神仙信仰。道教以道為宇宙世界之本體、本源，同時也主張神創生萬事萬物。而實際上，道本論與神創論并不冲突，道與神合二而為一，道即是神，神也是道。東漢《老子聖母碑》說道：“老子者，道也。乃生于無形之先，起于太初之未判，窺濁清之未分。”老子即道，道即老子。東漢順帝時（126年-144年）張道陵在巴蜀鶴鳴山創五斗米道，奉老子為教主，尊為太上老君，以《老子五千文》為主要經典。太上老君被神化為永恒的創世主、造物主、救世主，成為至高無上而又無處不有的至上神靈。南北朝道教經典《太上老君開天經》對太上老君創造宇宙天地萬物的過程作詳細的描述，在混沌未分、天地未辟之時，“老君犹處空玄，寂寥之外，玄虚之中，視之不見，聽之不聞。若言有，不見其形；若言無，萬物從之而生”。
道無形無象，如果一定要想象它的容貌，那就是仙人太上老君的樣子。而實際上，太上老君就是道，“老君生于無始，起于無因，為萬道之先，元氣之祖也。無光無象，無音無聲，無色無緒，幽幽冥冥，其中有精，其精甚真，彌綸無外，故稱大道。大道之身，即老君也。萬化之父母，自然之極尊也”。
總之，無論是虚空還是神（太上老君），道是絕對無偶的，始终體現為一。“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正”。（《老子》第39章）得一，即是得道。天得道而清明，地得道而寧靜，神得道而靈妙，河谷得道而冲盈，萬物得道而生長，侯王得道而使得天下安定。“萬物之總，皆閱一孔。百事之根，皆出一門”。（《淮南子•原道訓》）可見“一”統領着百事萬物，是百事萬物發生發展的依據。
“天地運而相通，萬物總而為一”（《淮南子•精神訓》），在天地萬物這個大系統中的一切最終都能追溯回到“一”，“一”就是維系着這一大系統的“道”。“道有經紀條貫，得一之道，連千枝萬葉”（《淮南子•俶真訓》），在這種意義上，“道”也體現為存在客觀世界中的普遍原則、秩序。事物千姿百態，由“一”統率，其真實面貌存在于整體之中，而任何事物都不能離開相互聯繫、相互轉化的整體而獨存。每個個體都是道的體現，因此可以通過認識個體來認識道，來認識其他個體。
因而“能知一則無一之不知也，不能知一則無一之能知也”（《淮南子•精神訓》），因而聖人能“由近知遠而萬殊為一”（《淮南子•本經訓》）。一即是道，道也是一，故人欲思壽仙，必當守一。《老子道德經想尔注》說道：“今布道誡，教人守誡不違，即為守一：不行其誡，即為失一也。”“守一”成為修煉長生成仙的重要途徑。東晋葛洪則提出了知一、思一、守一、真一等修煉方法，他說道：“白刃臨頭，思一得生。”又說道：“守一不怠，眾惡遠迸。”認為一是神妙無比、化生萬物的道，它無所不能、無所不有，只要堅持思一、守一，就能够排除一切障碍，化險為夷，獲得仙道。
值得一提的是，道教之道始終暗含着一種和諧的狀態，體現為兩極的统一。“萬物負陰而抱陽，冲氣以為和”。（《老子》第42章）冲氣是陰陽之氣的和諧。老子說道：“反者道之動。”（第40章）道的運動就是循環的，事物總是向着相反的方向運動發展，却又總要返回到原來初始的狀態。“天地之道，極則反，盈則損”。（《淮南子•泰族訓》）
這里講出了一個“物極必反”的道理，這里的“道”表示觀普遍原則，表示某種秩序。而這種秩序體現為自然萬物的和諧。“天地之道”，使極反，使盈損，最終要達到的就是一個調和適中的、處於過與不及之間的一種狀態。“所謂道者，體圓而法方，背陰而抱陽，左柔而右剛，履幽而戴明”（《淮南子•兵略訓》），可見“道”處於一種方圓、陰陽、剛柔、幽明的兩極统一的和諧的狀態中，其中任何一極都不能用以描述“道”。
虚無、恒常之道在天地形成之前就存在，它無形而不可見，恍惚而不可隨，此無聲象、大小、遠近、明暗之道演化出形形色色、大大小小、有遠有近、有明有暗、有成有亏的世界萬物，道是自然界所有存在事物的唯一根源。
首先，道為虚為無。虚無既用于描述宇宙創生之前空寂的太虚境界，也用于描述道散入天地間無處不在而無形無象。老子說道：“天下萬物生于有，有生于無。”老子之道，無名無形，無聲無色，無生無灭，化生萬物，無窮無盡。道教早期經典《道德真經指歸》以“虚無”為本體說道：“萬物之生也，皆元無虚，始于無。”
王弼同樣認為道“寂然無體，不可為象”。元初道士李道純所撰《中和集》：“是知虚者，大道之體，天地之始，動靜自此出，陰陽自此立，萬物自此生。是故虚者，天下之大本也。”天下萬物都是無的體現，無是本原。道體無形，恬然若無，虚無是道之本體。損心弃意，廢偽去欲，守虚無則是學仙得道的重要内容。《唱道真言》：“煉虚者，以陽神之虚，合太虚之虚，而融洽無間，正所謂無間，所謂形神俱妙，與道合真者也。”虚無就是道教修煉的最高境界。
其次道為神（太上老君），道是有意志的最高神靈。道教的核心思想是神仙信仰。道教以道為宇宙世界之本體、本源，同時也主張神創生萬事萬物。而實際上，道本論與神創論并不冲突，道與神合二而為一，道即是神，神也是道。東漢《老子聖母碑》說道：“老子者，道也。乃生于無形之先，起于太初之未判，窺濁清之未分。”老子即道，道即老子。東漢順帝時（126年-144年）張道陵在巴蜀鶴鳴山創五斗米道，奉老子為教主，尊為太上老君，以《老子五千文》為主要經典。太上老君被神化為永恒的創世主、造物主、救世主，成為至高無上而又無處不有的至上神靈。南北朝道教經典《太上老君開天經》對太上老君創造宇宙天地萬物的過程作詳細的描述，在混沌未分、天地未辟之時，“老君犹處空玄，寂寥之外，玄虚之中，視之不見，聽之不聞。若言有，不見其形；若言無，萬物從之而生”。
道無形無象，如果一定要想象它的容貌，那就是仙人太上老君的樣子。而實際上，太上老君就是道，“老君生于無始，起于無因，為萬道之先，元氣之祖也。無光無象，無音無聲，無色無緒，幽幽冥冥，其中有精，其精甚真，彌綸無外，故稱大道。大道之身，即老君也。萬化之父母，自然之極尊也”。
總之，無論是虚空還是神（太上老君），道是絕對無偶的，始终體現為一。“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正”。（《老子》第39章）得一，即是得道。天得道而清明，地得道而寧靜，神得道而靈妙，河谷得道而冲盈，萬物得道而生長，侯王得道而使得天下安定。“萬物之總，皆閱一孔。百事之根，皆出一門”。（《淮南子•原道訓》）可見“一”統領着百事萬物，是百事萬物發生發展的依據。
“天地運而相通，萬物總而為一”（《淮南子•精神訓》），在天地萬物這個大系統中的一切最終都能追溯回到“一”，“一”就是維系着這一大系統的“道”。“道有經紀條貫，得一之道，連千枝萬葉”（《淮南子•俶真訓》），在這種意義上，“道”也體現為存在客觀世界中的普遍原則、秩序。事物千姿百態，由“一”統率，其真實面貌存在于整體之中，而任何事物都不能離開相互聯繫、相互轉化的整體而獨存。每個個體都是道的體現，因此可以通過認識個體來認識道，來認識其他個體。
因而“能知一則無一之不知也，不能知一則無一之能知也”（《淮南子•精神訓》），因而聖人能“由近知遠而萬殊為一”（《淮南子•本經訓》）。一即是道，道也是一，故人欲思壽仙，必當守一。《老子道德經想尔注》說道：“今布道誡，教人守誡不違，即為守一：不行其誡，即為失一也。”“守一”成為修煉長生成仙的重要途徑。東晋葛洪則提出了知一、思一、守一、真一等修煉方法，他說道：“白刃臨頭，思一得生。”又說道：“守一不怠，眾惡遠迸。”認為一是神妙無比、化生萬物的道，它無所不能、無所不有，只要堅持思一、守一，就能够排除一切障碍，化險為夷，獲得仙道。
值得一提的是，道教之道始終暗含着一種和諧的狀態，體現為兩極的统一。“萬物負陰而抱陽，冲氣以為和”。（《老子》第42章）冲氣是陰陽之氣的和諧。老子說道：“反者道之動。”（第40章）道的運動就是循環的，事物總是向着相反的方向運動發展，却又總要返回到原來初始的狀態。“天地之道，極則反，盈則損”。（《淮南子•泰族訓》）
這里講出了一個“物極必反”的道理，這里的“道”表示觀普遍原則，表示某種秩序。而這種秩序體現為自然萬物的和諧。“天地之道”，使極反，使盈損，最終要達到的就是一個調和適中的、處於過與不及之間的一種狀態。“所謂道者，體圓而法方，背陰而抱陽，左柔而右剛，履幽而戴明”（《淮南子•兵略訓》），可見“道”處於一種方圓、陰陽、剛柔、幽明的兩極统一的和諧的狀態中，其中任何一極都不能用以描述“道”。
✋热门推荐